一、现象学作为一门严格的科学
胡塞尔毕生致力于建立一门真正的科学的哲学[1](P359)。首先可以明确的是：“胡塞尔是通过实证科学发现了通往哲学之路的”[2](P169)。而这又与他个人经历中的科学背景直接相关。胡塞尔在中学阶段(1869-1876)就展示了数学和天文学上的兴趣和才能。在莱比锡大学期间(1876-1878)他学习过数学、物理学和天文学。在柏林大学期间(1878-1881)曾师从数学家克罗奈克和魏尔斯特拉斯。1883年，胡塞尔以《变数计算理论的论文集》在维也纳大学取得数学博士学位。在跟随哲学家和心理学家布伦塔诺学习期间(1884-1886)，他和当时的马赫协会以及之后的维也纳小组的成员一样，是在一种对实证科学的成就倍加推崇的氛围中接受哲学熏陶的。1887年，胡塞尔在施通普夫的指导下完成教授资格论文《论数字概念·心理分析》。在哈勒大学任私人讲师期间(1887-1901)，胡塞尔继续研究数学和逻辑的基础问题，除了同他的教授资格论文审查人之一的数学家康托尔保持密切联系之外，他也是当时德国少数几位回应弗雷格所提出的算术基础问题的哲学家之一。在作为当时的数学中心之一的哥廷根大学任教授期间(1901-1916)，他同希尔伯特及其助手柯朗、克莱因等人一样，都认为数学的目标是一种普遍形式的公理化规范科学。同时，胡塞尔也对数学家布劳威尔、物理学家韦尔非常熟悉，柯瓦雷是他这个时期的学生之一。在弗莱堡大学任职期间(1916-1928)，他的研究班中有逻辑学家卡尔纳普和涅尔。在退休之后(1928-1938)，他依然在对逻辑基础问题和近代科学进行考察和反思。
“科学”(Wissenchaft)一词在德语中完整地保留了“认识”(wissen)这层涵义，胡塞尔也是在这种传统中来理解科学的，实际上这同古希腊意义上的与dóxa相对的epistéme有着相近的含义。哲学在古希腊是与科学一体的，在这个体系中包含两个部分：一个是对经验事实的确证，另一个是为人的思想和行为寻求普遍的准则和理性。前者属于近代意义上的科学知识，主要是经验事实方面的学问；后者属于哲学，是关于事物产生及其演化的始基即“自然本性”的学说[3](P85)。亚里士多德的思想体系中充分表现了科学和哲学的一体化状况，形而上学在这个体系中被称为第一哲学。而胡塞尔认为“早在古代的哲学观念——这种观念在一切存在的不可分割的统一中有其统一性——中，就同时包含一种存在的有意义的层次，因此包含存在问题的有意义的层次。因此，形而上学，有关最高和终极问题的学问，就获得了诸种学问的王后的尊严。只有形而上学的精神才赋予一切认识，一切其他学问提供的认识以终极的意义”[4](PP.19-20)。现象学作为第一哲学为科学奠基，就是要恢复哲学作为追问arché意义上的始基和本原的学问，而非仅仅作为命题的原理或者因果律的意义的学问。从这个意义上而言，“科学”一词对于胡塞尔来说不仅仅意味着通常意义上所理解的科学，而是具有哲学与具体的事实科学双重层面上的含义。
在哲学层面上，他认为“就哲学的观念而言，哲学对我来说是最普全的并且在彻底意义上的‘严格’科学。作为这样一种科学，哲学是源自最终论证的科学，或者可以说，源自最终自身负责的科学”[5](P406)。严格科学意义上的哲学“可以满足最高的理论需求，并且在伦理一宗教方面可以使一种受纯粹理性规范支配的生活成为可能”[6](P1)。这种哲学观可以在两个方面展开：一方面，向最终论证、最终奠基的回溯被理解为向认识主体的“意义给予”之成就的回溯，这种回溯是直接进行的，自身负责的，任何间接的中介都必须被排除在外；另一方面，在获得了经过最终论证的真理之后，哲学的任务还在于，将这种真理付诸于实践并且根据这种真理而承担其主体性的责任与义务，这也是一门哲学伦理学和价值论的中心任务[1](PP.358-359)。而现象学就是这样一种严格科学意义上的哲学。斯特洛克认为，作为一门严格科学的哲学，胡塞尔的现象学可以在四个方面予以限定：1.一种确定的现象学方法，这种方法是描述性的并在还原中获得一种特殊的明察，也就是本质地明察到世界的被给予性样式，以及获得超越论的态度(transcendental attitude)①；2.“无预设”也就是“无前提性”的要求；3.获得“绝对”知识的要求；4.对知识奠基的要求，在此基础上所有的具体知识和所有的科学知识都能够建立起来[2](P32)。
因此，现象学必然要向自身提出两点本质要求：严格性和彻底性。“严格性”是指，超越论的现象学不仅要从一个绝对清晰的开端出发，而且在其每一个步骤上都力求达到绝对的清晰性和最终的有效性。胡塞尔说：“这个开端是指：它的绝对清晰的问题、在这些问题的本己意义上所预示出的方法以及绝对清晰地给出的最低层工作领域的实事。在任何地方都不可放弃彻底的无前提性”[6](P69)。“彻底性”是指，超越论的现象学将一切“客观性”都回溯到最终的基础或起源上。胡塞尔认为，他的现象学体现出一种崭新的科学理想，即“一种从直到一切构成物之最后的原初根源上，并因此也是从一切在这些认识构成物中认出的存在之原初的真正意义之最后的原初根源上，对自身进行理解的，并对自身辩护的科学之理想”[7](P143)。同时，现象学这两点本质要求又是相辅相成的。一方面，“彻底性”必须以“严格性”为基础，因为只有从一个绝对的开端出发并在每一个步骤上都能获得绝对的正当性证明，才能保证向最终的基础或起源回溯的合法性；另一方面，“严格性”也必须从“彻底性”中获得支撑，因为只有回溯到最终的基础或起源上，才能在“严格性”之每一个步骤上达到最终的有效性、亦即获得绝对的正当性证明[8](PP.9-10)。胡塞尔认为，作为这种严格科学的哲学，在现象学之前“尚未开始”[6](P2)。
二、具体的事实科学及其现象学的奠基
在胡塞尔那里，处于具体的事实科学层面上的科学包括精神科学和自然科学两个方面。胡塞尔对自然与精神以及与此相对应的自然科学与精神科学进行了区分。“精神”在胡塞尔这里是指一种作为意向相关项之种属的精神活动，也就是通过意识活动而被构造的意向相关项：“精神世界”。在“精神生活”中起作用的最基本规律是“动机引发”。精神科学作为人格科学产生于人格对其本身生活的理论兴趣，这门科学的前提是本质人类学。从经验一归纳的角度来看，在人格主义观点中经验到的东西构成了精神科学家的对象领域。也就是说，精神科学根据这个将它构造起来的人格主义观点而始终将最宽泛意义上的历史之物一同作为自己的课题[1](PP.331-332)。精神科学在“所有特殊的和一般的科学中，在人的精神的存在中，因此在人的历史性视域中考察人”[4](P16)。
与自然科学相比较而言，精神科学居于较为优先的地位：“与对自然的深入相比，向普遍精神生活的深入甚至为哲学家提供了一个更原初，因此也就更基本的研究材料”[6](P53)。我们可以通过最内在的“追复生活”而“追复感受”到那些制约着精神生活的动机。在这里，胡塞尔对精神科学的研究方法作出了回答：精神科学不可能采用自然主义和实证科学探寻因果律的方法进行研究，而只能通过“追复”也就是通过反思精神和观念的动机的方式进行。否则精神科学将遭遇到将“一切评价的态度，一切有关作为主题的人性的，以及人的文化构成物的理性与非理性的问题全部排除掉”的危机[4](P16)。运用自然科学的方式去“‘理解’人类的精神生活，这肯定是一件伟大而美妙的事情。但很可惜，即使是这种理解也不能够对我们有所帮助，也不允许被混同于那种为我们揭示着世界和生活之谜的哲学理解”[6](P63)。精神科学的首要任务就在于消除自然主义的预设。当然胡塞尔也不会认为通过这样一个对自然主义态度的“悬搁”就可以得到真正的纯粹观念，而至多只能和其他事实科学一样，获得一种经验和事实上的一致性。
而相比较于精神科学而言，胡塞尔显然对自然科学方面的考察付出了更多的精力。从《逻辑研究》到《欧洲科学的危机与超越论的现象学》(以下简称《危机》)，胡塞尔在其主要著作中都对自然科学意义上的科学进行了大量的探讨。本文在对胡塞尔现象学的科学观进行研究时，一般也是针对这个意义上的科学而言。从这个方向而言，现象学主要是对自然科学意义上的科学进行批判的理论和方法，科学由此也可以划分为“精确的”自然科学和“严格的”现象学科学，二者的关键区别在于：前者是对经验的理想化，而后者以观念化为其方法特征。以数学为代表的近代自然科学是“精确的理想科学”，它们的方法标志在于“精确化”和“理想化”。与这些科学相对应的是超越论的现象学，它的方法标志在于“严格性”和“描述性”[1](P442)。胡塞尔终生都对自然科学的成就予以很高的评价，“当实际的自然科学在说话时，我们是乐于倾听并甘当学生的”[9](P27)。但是，胡塞尔也从不高估具体科学的成就，更不会将自然科学视为所有知识形式的典范，或者将其视为阐明真理的唯一手段。自然科学知识只是众多知识形式中的一种，只是知识的某种样式。胡塞尔对自然科学的理论和实践进行反思的目的不是去反对自然科学本身，而是要使这种科学具有更加充分和自觉的理性，并将纯粹的作为第一哲学的现象学科学从意识形态化的科学主义中分离开来②。
胡塞尔十分清楚当时德国哲学界的中心问题之一是精神科学(文化科学)与自然科学之争。对于胡塞尔而言，解决这场争论的途径在于对一般意义上的科学的观念予以澄清，并同错误理解了自然科学和精神科学之间关系的自然主义进行对抗。现象学不仅要弥合自然科学和精神科学之间的分裂，而且要弥合日常生活经验与事实科学的知识专断之间的分裂。现象学的目标是以一种彻底的无前提性来明察各个学科的真正的性质，并由此为具体的事实科学进行奠基。当然，胡塞尔现象学以其目标和成就而言，“并不仅仅被限定于这样一个基础的作用上。因为它的目标是对知识的现象学澄清，以及在整体上对理性知识进行批判的阐明和现象学的奠基”[2](P169)。
胡塞尔认为，现象学如果要对具体的事实科学进行奠基，首先就要对科学知识体系与获得这种知识的认识行为进行区分，而这种区分又是以对心理主义和自然主义的批判为前提的。而且，我们还必须注意到知识和认识行为这二者之间的内在联系：一种完整的科学必须能够说明认识的行为是如何对它们的理论对象进行把握的。胡塞尔的目标是达到一种真正得到充分奠基的主体性的客观科学，这种科学在其自身中认识到主体性的意义构造功能及其所构造出的意义的客观性。和那些否认第一人称经验价值的自然主义者不同，胡塞尔认为真正的客观性非但不排除主体性，而恰恰要在这种主体性中才可以得到说明。现象学的目的是：在一种有关认识行为本身的科学中为所有的科学知识提供奠基作用，同时保证自身不会陷入到那种将认识过程还原到自然过程的心理主义中去。
三、科学的危机与超越论的现象学的转向
自近代科学革命以来，事实层面上的科学特别是自然科学确实取得了成功，胡塞尔也承认科学具有“持久的令人信服的成功的自明性”[4](P14)。在这样的背景下，胡塞尔提出所谓“欧洲科学的危机”似乎有些不合时宜。但是胡塞尔界定科学危机的真正理由是：科学的理性观念开始转变为对事实的研究，科学的事业就是建立事实，事实就是具体实证科学的客观真理。但问题是，实证科学仅仅告诉人们世界在事实上是怎样的，并不是对人的根本问题的有效回应。作为精神存在物，我们不仅要知道世界在事实上是怎样的，还要知道这些事实意味着什么；我们不仅要知道生活的事实，还要知道生活的意义；不仅要知道历史事实，还要知道历史的意义何在。我们所问的是对每一个人都有效的终极问题。我们在发问，但是科学在沉默。胡塞尔认为，实证科学无法回答这些问题，因为它根本无法提出这些问题，这就意味着它失去了对生活的意义。它无法为作为精神存在物的人的处境发挥作用，正是在这里隐藏着科学的危机。
但是这种危机还预示着更深的危机：理性自身的危机和主体性自身的危机。作为知识体系和实践形式的科学是理性的一种表达方式，所以当真正的哲学意义上的科学被限制为具体的实证科学的时候，真正理性的范围也就被限制在建立事实的实践中了，而理性因此就被肤浅化，并“陷入‘自然主义’和‘客体主义’”[4](P404)。但是，真正的理性要越出科学的实践，越出事实的领域。具体的实证科学排斥了“形而上学”的问题，但是也同时排斥了“理性——处于其全部特殊形态中的理性——的问题”[4](P19)。实证科学在理性的问题面前保持沉默，这本身就指向了理性的危机，因而也指向了对意义问题进行探求的主体性的危机。所以，胡塞尔遇到了两个问题：第一，哲学没有成为一种科学；第二，具体科学自身同普遍知识的理性观念脱离了开来。胡塞尔和康德一样，认为哲学还没有做到自身所主张的成为一门严格科学的目标，而是在不同的体系、争论和混乱中陷入困境，这继而会导致道德退化和文化衰落，因为哲学作为最终论证的真理的同时也是伦理学和价值论的基础。对于胡塞尔而言，具体科学的新方法即“精确化”和“理想化”的应用只是带来了实证科学的成功而非真正的科学即哲学的成功。胡塞尔在其一生中反复提到了实证科学的一路凯歌以及与此相伴随的传统形而上学的步步败退，对于这种失败的原因，胡塞尔的回答也是在康德的意义上来做出的：理性的基础没有得到澄清，理性依然需要进行批判。
古尔维奇曾对近代科学史做了三个阶段的分期：第一阶段是从17世纪中叶到18世纪中叶，在这个阶段，伽利略提出科学的任务在于用数学方法来描述和解释自然，而笛卡尔等人则以哲学为科学提供有效性基础。第二阶段以1748年欧拉的《对时空反思》(Reflexions sur l’ espace et le temps)一书作为科学的“独立宣言”，科学不需要哲学来探讨其有效性，其本身的合法性已经成为一个理所当然的事实。哲学的作用就是“接受这个决定并相应地适应这种事实”。康德接受了这种“作为事实的科学”，后来的实证主义者和逻辑经验主义者也同样如此，在这种“接受”中，科学的哲学实际上已经成为“科学的辩护学”。第三阶段是胡塞尔对伽利略科学的意义提出质疑，对科学基础的有效性重新提出问题并予以现象学的分析[10](PP.35-39)。我们可以根据古尔维奇的这种划分，即沿着有效性确认、作为事实接受、提出质疑这条线索来反向解读胡塞尔的科学观。首先是对科学进行质疑和探问，这就需要再对作为事实来接受的科学命题和判断进行悬搁，使得这种有效性的确认成为问题。最后，通过生活世界理论和超越论的主体性的构造成就，为科学的有效性问题提供论证。
生活世界作为一种由主体构造出来的并且始终与主体有关的“世界视域”，是所有客观世界的始基。由此现象学的世界概念与客观科学的世界概念便在某种程度上形成对立[1](P505)。现象学必须排斥自然科学对自在世界的“客观”解释，回溯到前科学的“主观”经验世界，即“生活世界”之上。相对于自然科学的世界而言，生活世界是直接、原初的被给予性，它构成所有科学规定的根本基础。自然科学的世界本身仅仅是从生活世界中发展出来的诸多世界类型之一，尽管是一个在当代占主导地位的类型[1](P503)。生活世界具有先于自然科学的世界观的“在先被给予性”，而“这种在先被给予性的意义是这样被规定的，即同属于这个已在先被给予我们这些当代成年人的世界的，是一切由近代自然科学在存在者的规定上所成就的东西”[11](P59)。因此，对生活世界“在先被给予性”的把握可以有助于人们对当代主宰世界的自然科学的理解。
在《危机》中，胡塞尔用生活世界这个“论题概念”来澄清导致了具体科学的观念中的客体主义、自然主义、实证主义和经验主义的动机[12]。这就意味着在对哲学的观念进行认识时要采取一种更加严格的反思，并以这种方式来澄清其中所隐匿的预设和素朴性。这种历史的反思不仅要澄清科学的危机，也同时在进行自身思义[1](P425)。“我们作为哲学家，按照‘哲学’这个词所标明的目标，按照概念、问题和方法，是过去的继承人”[4](P29)。这样做的意义在于：哲学家能够以把握近代哲学的历史因素的统一以及澄清其基本预设的方式，来探寻认识自身和世界的更加充分的理性。此外，哲学家还要探寻那些在本原和永恒的哲思中所保持的东西，并以对哲学本身的可能性的理解来达到一种更广泛的自身思义，以此克服理性和主体性的危机。这可以“使潜在的理性达到对它自己的可能性的自身理解，由此使形而上学的可能性作为真正的可能性成为可以理解的”[4 ](PP.25-26)。这会不可避免地引入超越论的现象学的转向。因此，这不仅是对危机根源的目的论的一历史的反思，而且也揭示了一种在方法、任务和主体性上真正普遍的哲学，即超越论的现象学的反思性的明察。由此，我们就可以理解胡塞尔“通过对我们的科学和哲学的危机状况的根源进行目的论的—历史的思考，论证哲学进行超越论的—现象学的转向的不可避免的必然性”[4](P2)。
（原载《西北师大学报：社科版》2008年4期。录入编辑：乾乾）