“轮回”之说对我们中国人来说一点都不陌生，尤其在佛教传统的语境里，我们知道有“六道轮回”之说，中国民间也有“转世”、“投胎”之类的普及版佛教轮回观念，可谓深入人心。这是一种关于生命世界的基本解释。我们也知道尼采对于东方佛教大有兴趣，自然是熟悉佛教典型的轮回观念的。那么，我们中国人最能理解尼采的“轮回学说”啰?果真如此么?——未必。①
当尼采发现他所谓的“相同者的永恒轮回”时，他表现出来的强烈的兴奋之情着实令人吃惊。根据尼采自己做的回忆，这个思想是他于1881年8月间形成的，当时他在位于瑞士上恩加丁山区的西尔瓦普拉那(Silvaplana)湖东南面，一个叫苏尔莱(Surlei)的地方，有一天正在湖边散步呢，在一块高高尖尖的巨岩旁边，突然灵光闪现，产生了这个无比伟大的思想，赶紧掏出纸来记下，还加上了一句：“高出于人类和时间6000英尺。”尼采说，永恒轮回的思想乃是“我们所能获得的最高的肯定公式”。②
这是尼采“相同者的永恒轮回”说的发生场景。有这么玄乎吗?我们要问：尼采何以要提出“相同者的永恒轮回”说?更要问：为何尼采如此看重他这个“永恒轮回”思想呢?何以尼采能够把“永恒轮回”思想称为“最深邃的思想”、“最沉重的思想”、“思想中的思想”、“观察的顶峰”、“最高的肯定公式”等等?尼采当时纠结和追问的究竟是什么样的问题?还有，尼采的“永恒轮回”与佛教的“轮回”说有关系么?有何关系?有多大关系?
一、永恒轮回思想之形成
如上所述，尼采自己说他是在1881年夏天才灵光一现，突然冒出了“相同者的永恒轮回”思想的。但根据海德格尔的研究，尼采似乎早就有此“轮回”观念了。1863年9月18日，19岁的高中学生尼采写了一份“生平自述”，其结束语如下：“而这个人就这样长大了，不再需要曾经缠绕着他的一切了。他无需冲破这些桎梏，而是突然地，好比有一个神下了命令，这些桎梏都脱落了。那么，那个最终依然环绕着他的圆环在哪里呢?它是世界吗?是神吗?……”③并且海德格尔发现，大约在20年以后，通过关于“相同者的永恒轮回”学说，尼采对这个关于环绕存在者整体的“圆环”的问题做出了回答：“哦，我怎能不为永恒、不为婚礼般的环中之环——那轮回之环——而热血沸腾呢!”④
通过这个故事，海德格尔仿佛想告诉我们：首先，起源(Herkunft)就是未来(Zukunft)，有关“永恒轮回”的思想早就在尼采那里埋下了种子；其次，思想家的内在心结总归是隐而不显的，是未必显白的，而不显白处才是思想的真正动因。
在公开的文字中，尼采是在《快乐的科学》第341节(即该书第四部的倒数第2节)中第一次传达出“永恒轮回”思想。这节被人们反复引用的文字如下：
最大的重负。——假如在某个白天或某个黑夜，有个恶魔潜入你最孤独的寂寞中，并且对你说：“这种生活，如你目前正在经历、往日曾经度过的生活，就是你将来还不得不无数次重复的生活；其中绝不会出现任何新鲜亮色，而每一种痛苦、每一种欢乐、每一个念头和叹息，以及你生命中所有无以言传的大大小小的事体，都必将在你身上重现，而且一切都以相同的顺序排列着——同样是这蜘蛛，同样是这树林间的月光，同样是这个时刻以及我自己。存在的永恒沙漏将不断地反复转动，而你与它相比，只不过是一粒微不足道的灰尘罢了!”——那会怎么样呢?难道你没有受到沉重打击?难道你不会气得咬牙切齿，狠狠地诅咒这个如此胡说八道的恶魔吗?或者，你一度经历过一个非常的瞬间，那当儿，你也许会回答他：“你真是一个神，我从未听过如此神圣的道理!”假如那个想法控制了你，那它就会把你本身改造掉，也许会把你辗得粉碎。对你所做的每一件事，都有这样一个问题：“你还想要它，还要无数次吗?”这个问题作为最大的重负压在你的行动上面!或者，你又如何能善待自己和生活，不再要求比这种最后的永恒确认和保证更多的东西了呢?——⑤
海德格尔在引用了尼采这段文字之后好好抒发了一段感慨：“这是对一般存在者令人恐怖的总体状态的一个可怕展望。在此哪里还有‘快乐’可言?难道不是相反地开始了一种惊恐么?显然如此。我们只需看一下紧接着的第342节(第四部最后一节)的标题就够了。这个标题叫做：‘Incipit tragoedia’[‘悲剧的起源’]。悲剧开始了。这样一种知识如何还能被叫做‘快乐的科学’呢?一个恶魔般的想法，但绝不是一种科学；一种可怖的状态，但绝不是‘快乐的’状态!”⑥海德格尔显然高度重视尼采的这段话，把它视为《快乐的科学》甚至后期尼采思想的核心命题。
尼采在这段话中并没有直接道出“相同者的永恒轮回”之说，但却以“存在的永恒沙漏”以及个体不断复现的微末生活等意象，传达出“相同者的永恒轮回”的精义。有意思的是，尼采把他所谓“最大的重负”还原为这样一个问题，即对你所做的每一件事，都有这样一个问题：你还想要它吗?还要无数次吗?这种对生活/生命之意义的强力逼问令人吃紧，我们的日常生活其实就是一种不断重复，我们一次又一次地吃喝拉撒睡，日复一日，直到死亡到来，生命戛然而止。那么，我们为何能够容忍这样一种毫无亮色的、仿佛永无止境的、无聊而痛苦的重复?这就又回到了尼采在《悲剧的诞生》中讲的酒神狄奥尼索斯的老师昔勒尼的故事：活着最苦，最不美好，我们何以承受生命?
尼采把“最大的重负”与“悲剧的起源/开始”设为《快乐的科学》第一版(1882年)的最后二节，这当然不是偶然的，而是有他特别精心的计划的。在早期著作《悲剧的诞生》中，尼采指出，个体生命是如此无常、无聊、痛苦，然而，生命/存在却是坚强而快乐的，这就是悲剧艺术提供给我们的“形而上学的慰藉”：“所有真正的悲剧都以一种形而上学的慰藉来释放我们，即是说：尽管现象千变万化，但在事物的根本处，生命却是牢不可破、强大而快乐的。”⑦而在《快乐的科学》中，尼采没有说“生命”(Leben)或“此在/人生此在”(Dasein)，而是说“存在”(Sein)，说“存在的永恒沙漏”，但，其中传达的意思却是一致的。
“相同者的永恒轮回”被尼采当作《查拉图斯特拉如是说》的核心思想，但是在书中，尼采说的是“存在之轮”或者“存在之环”。在《查拉图斯特拉如是说》第三部之“痊愈者”一节中，尼采如此写道：“万物去了又来；存在之轮永远转动。万物枯了又荣；存在之年永远行进。/万物分了又合；同一座存在之屋永远在建造中。万物离了又聚；存在之环永远忠实于自己。/存在始于每一刹那；每个‘那里’之球都绕着每个‘这里’旋转。中心无所不在。永恒之路是弯曲的。”⑧尼采这段话意味深长，是他对于存在者之总体特征或者说世界图景的描写，这种描写显然具有形而上学性，然而，这种形而上学性却又具有非形而上学性——其中所谓“中心无所不在，永恒之路是弯曲的”之类，可视为尼采的后哲学的哲学命题，后来自然也成为以法国为主体的后现代主义思潮的根本主张。
比较令人奇怪的一点是，尽管尼采对“相同者的永恒轮回”说极为重视，视之为自己思想的最深、最重的元素，但从《查拉图斯特拉如是说》以后，特别是在计划中的“哲学主楼”《权力意志》时期所做的大量笔记中，尼采却并没有特别地强调和张扬“相同者的永恒轮回”之说，偶尔提到这个标题，但并不对之做细致的讨论。不过，正如我们已经看到的，在具有思想自传性质的最后之作《瞧，这个人》中，尼采却又毫不含混地确认了“相同者的永恒轮回”在自己哲学中的地位。
二、永恒轮回思想的证明
尼采是怎样证明“相同者的永恒轮回”学说的?我们知道，尼采不是一位善于证明自己思想的论辩高手，况且，推论式的思想本身也不是尼采所要追求的，而倒是他要放弃和反对的。如前所述，尼采是在1881年8月确实地形成他的“相同者的永恒轮回”思想的。正是在这个时期的笔记中，尼采首先对自己的“相同者的永恒轮回”学说进行了最早的论证。后来海德格尔根据尼采1881年8月以后的一组笔记，对尼采有关永恒轮回思想的论证思路做了一次简明的梳理，把它概括为十个要点：⑨
(1)尼采看到了什么?答曰：世界的总体特征。
(2)世界的普遍特征是什么?答曰：“力”(Kraft)。
(3)力是有限制的还是无限制的?力是有限制的。
(4)力之本质有限性的内在后果表现为什么呢?因为世界的本质是力，而力本质上是有限的，所以世界整体本身始终是有限的。
(5)从存在者整体的有限性不是可以推出存在者整体的持存能力和持存的局限性吗?宇宙之力并没有缩小和放大，这就意味着力是一种不断的“生成”，并没有一种力的平衡状态。
(6)从世界的有限性必然得出世界的可综观性。但事实上，存在者整体对我们来说却是不可综观的，因而是“无限的”。
(7)这种作为有限世界的宇宙之力在哪里呢?在哪个空间中么?按照尼采的说法，关于一个“无限空间”的假定是“错误的”。空间是有限制的/有限的……只是一种“主观形式”而已。……因此，空间是一个虚构的、想象出来的产物，作为这样一个产物，它是力和力之关系本身的一个构成。
(8)通常与空间并举的时间的情形又如何呢?与空间的想象特征不同，时间是现实的。同时与空间的有限性特征不同，时间是无限制的、无限的。尼采把这种现实的无限时间把握为“永恒”。
(9)对所有这些表示世界的名称，诸如力、有限性、不断生成、现象的不可数性、空间的受限制性(有限性)、时间的无限性之类，我们现在必须回溯到尼采用于规定“世界的总体特征”的那个主要规定性，对它们作一种共同的思考。……尼采在《快乐的科学》中说：“相反，世界的总体特征永远是混沌。”⑩
(10)世界混沌本身就是必然性……这个世界整体之存在的基本特征被尼采判定为相同者的永恒轮回。
若把海德格尔的概括再概括一下，就是这样一种论证逻辑：世界的总体特征是力，力是有限的，故世界整体(存在者整体)是有限的，但又是力的不断生成，因而是不可综观的(从而是无限的)，所以尼采认为空间是有限的而时间是无限的，所谓无限的就是永恒的，存在者整体在有限空间中的无限生成，此即尼采的“相同者的永恒轮回”。
我们看到，尼采甚至动用了“力”、“运动”、“空间”、“时间”等自然科学或自然哲学的概念，以及“能量守恒定律”等科学原理，来证明自己的“永恒轮回”学说。对此，海德格尔曾设问：“从关于世界整体的状态的命题中，我们必然可以推出关于相同者的永恒轮回的命题”，这是一个自然科学的推论和证明吗?海德格尔答道：不是。诸如力、有限性、无穷性、相同性、轮回、生成、空间、时间、混沌、必然性等等，这些规定与自然科学毫不相干，相反，“自然科学倒是以诸如生成、空间、时间、相同性、轮回之类的规定为前提的，而且必然地是以这些规定为前提的”。(11)
在这里，我们可能更愿意同意海德格尔的一个说法：“相同者的永恒轮回”思想不是一种学说，不是一种科学理论，而是一种“信仰”。这方面我们有尼采自己的表述为证：“这个思想与信仰是一种重负，这种重负与所有其他重力一道压迫着你，而且比所有其他重力更厉害。”(12)尼采又说：“未来的历史：这个思想将越来越获得胜利——而不信仰这个思想的人们，按他们的本性来讲最后必将绝种!”(13)“这个学说对那些不信仰它的人们是宽容的，它并没有一个地狱，也没有威胁。谁不信仰，他的意识中就有一种倏忽易逝的生命。”(14)如果我们把尼采的永恒轮回思想理解为一种科学理论，甚至哲学学说意义上的思想，我们就很可能低估了尼采这个思想的意义。
三、永恒轮回的实存论意义
那么，我们应该如何来理解尼采所谓的“相同者的永恒轮回”(die ewige Wiederkunft des Gleichen)?首先在字面上我们需要注意两点：一是把德语的ewige Wiederkunft译为我们汉语的“永恒轮回”，难免有过多的佛教色彩，也许“永恒复返”、“永恒返回”等中文译法更接近于原义(15)；二是我们不能把尼采使用的“相同者”(das Gleiche)译为“同一者”，后者的德语原文为das Identische——简约说来，“相同者”(das Gleiche)与“同一者”(das Identische)的区别在于，前者包含着差异，是有差异的相对的“同”，而后者则是形式/逻辑上的绝对的“同”。
关于尼采的“相同者的永恒轮回”学说，学界可谓众说纷纭，但基本的理解方向还是集中的。最常见的理解方向是伦理的和形而上学/宇宙论的，即从伦理角度与形而上学角度理解尼采的永恒轮回学说。(16)哲学家西美尔指出：尼采的永恒轮回思想最可疑的现实意义存在于它的两个本质性的意义之间，即伦理规整的意义与形而上学的意义。“尼采用这种思想使心灵的两种典型的和相互对立的基本动机形成一个独特的统一：一种是对有限者，对具体的被限定者，即对已发生者的形式规定的需求；另一种是对无限者，对超越一切限制者，对失迷于无界限状态的需求。”(17)西美尔在此所讲的两个基本动机，既可与康德的现象与本体、知识与信仰之分相沟通，也可与后来的海德格尔所主张的形而上学的两个路向，即存在学/本体论(ontologia)与实存哲学/神学(theologia)两个问题结构相联通。在海德格尔那里，尼采的“相同者的永恒轮回”学说被定位于实存哲学/神学的路向上，从而也就获得了形而上学的意义。
尼采永恒轮回学说的两重根本意义，即伦理意义与形而上学意义，自然是此说中的应有之义，或者说是从中容易生发出来的意义。不过，对于这两重意义的确认和解释，人们却是各有主张、颇多分歧的。首先必须看到，所谓轮回学说的伦理意义，恐怕是自称“第一个非道德论者”的尼采本人所不愿意采纳的，但并不妨碍人们从伦理的角度理解和解释尼采此说。西美尔就说，“相同者的永恒轮回”这个尼采最奇异的学说包含着高贵道德的责任感意识。(18)永恒轮回意味着每一个个体实存(此在生命)都是永恒的，而如果我们意识到生命的每个瞬间并没有随着自己的消失而终结，我们就会认识到我们的责任。所以，在西美尔看来，尼采的永恒轮回说仍旧是对康德哲学的基本主题的一个解答。只不过，西美尔说，尼采的解答与康德有所不同，“康德将行动引入横向维度，引入所有人相互并立中的无限重复，而尼采则使行动向纵向维度延伸，它在同一个个体身上以没有尽头的先后顺序重复着——这符合康德对行为后果的强调，也符合尼采对行动中直接表达的主体存在所作的强调。但行动中的两种乘法都服务于一个目的：消除行动只在现在、只在这里的展示所加给它的内涵的偶然性”。(19)
西美尔在此所做的康德-尼采对照很有意思，他所提示的尼采学说中的责任感却不是对他人的，而是对自己的。不过，这种对自己的责任而非对他人的责任还能被叫做伦理吗?抑或我们不如把它叫做实存论?尼采的问题指向个体实存/此在的意义，而没有寄望于人伦，使个体此在寄托于他人与群体。有德语谚语云：Einmal ist keinmal，意思是“只发生一次等于没发生过”或者“活一次等于没活”。一次性的生活轻如鸿毛，毫无分量，此即米兰·昆德拉所说的“生命中不能承受之轻”。而要按尼采来说，就不是Einmal ist keinmal，而是Einmal ist nochmal，甚至Einmal ist mehrmal，“一次就是再来一次”，甚至“一次就是多次”。尼采当然深知生命有限意义上的虚无，但他更愿意拷问的是当下个体生活的担当。在尼采的表达中，当下的“再来一次吗?”和“还要无数次吗?”成了生命中“最大的重负”。在一则作于1881年春秋的笔记中，尼采写道：“关于你意愿做的一切的问题：‘是不是我意愿做它无数次?’此乃最大的重负。”(20)在上引《快乐的科学》第341节中，尼采同样提出了“最大的重负”：“假如在某个白天或某个黑夜，有个恶魔潜入你最孤独的寂寞中，并且对你说：‘这种生活，如你目前正在经历、往日曾经度过的生活，就是你将来还不得不无数次重复的生活；其中绝不会出现任何新鲜亮色，而每一种痛苦、每一种欢乐、每一个念头和叹息，以及你生命中所有无以言传的大大小小的事体，都必将在你身上重现，而且一切都以相同的顺序排列着……’”(21)
在此“最大的重负”意义上的此在/实存的责任(担当)追问，虽然它也可能甚至必然地含有伦理的向度和意义，但无疑地绝不只是单纯的伦理/道德意义上的思量，而更是超道德/非道德的，更是实存论上的个体此在的意义追问。尼采必定已经意识到自己与康德的区别，曾戏仿康德的道德律令来传达他自己的“律令”：“……要这样去生活，使得我们意愿再度生活，而且意愿永远地如此生活!——这乃是我们在每个时刻都面临的使命。”(22)
除了尼采轮回学说的伦理含义外，不少论者还关注尼采轮回学说的宇宙学含义或形而上学意义。我们在上文关于尼采学说的证明中实际上已经提示了这个维度。如尼采下面这段话是经常被引用的证据：
宇宙之力的尺度是确定的，不是什么“无限的东西”：我们要提防此种对概念的放纵!因此，这种力的位置、变化、组合和发展的数目固然[是]极其巨大的，而且实际上是“不可估量的”，但无论如何也是确定的，而不是无限的。而宇宙万物在其中施展其力量的时间却一定是无限的，这就是说，力是永远相同的和永远活动着的……到此瞬间已经有一种无限流失了，也就是说，一切可能的发展必定已经曾经在此。所以，瞬间性的发展必定是一种重演……(23)
尼采这番讨论固然有宇宙论的意味，表明尼采对于一般意义上的“科学”或“知识”持有开放态度，但若一味强调尼采永恒轮回学说的宇宙论/科学论色彩，可能会掩盖这个学说的真正动机/动因(Motive)。我们认为，尼采永恒轮回说的真正动机是实存论的，与其说它有宇宙论的性质，倒不如说它具有“实存论形而上学”的性质。其中的核心在于对个体此在(Dasein)之时间性意义的揭示。即便在上引具有宇宙论色彩的关于永恒轮回学说的证明中，我们也看到，尼采最终把问题引向了“瞬间”。
尼采关于“瞬间”的思考主要可见于他的《查拉图斯特拉如是说》第三部中的“幻觉与谜团”一节。这一节写的是查拉图斯特拉与侏儒的对话。当时两人站在一个被叫做“瞬间”的出入口，这是两条道路的会合处，往回走是永恒，往前走也是永恒。查拉图斯特拉问侏儒：如果沿着其中的一条道路一直往前走，越走越远，那么这两条道路会永远背道吗?侏儒答道：“一切笔直者都是骗人，所有真理都是弯曲的，时间本身就是一个圆圈。”(24)查拉图斯特拉则嫌侏儒“弄得太轻松了”，来了下面这番话：
看看这瞬间吧!从瞬间这个出入口出发，有一条长长的永恒小道向后延伸：在我们背后隐藏着一种永恒。/万物中可能跑动者，难道不是已经跑过了这条路吗?万物中可能发生者，难道不是已经发生过了、做过了、跑过去了吗?/而且，如果一切已经在此存在过了：你侏儒对这个瞬间有何看法呢?——难道这个出入口不是也一定已经——在此存在过了吗?/还有，难道万物不是如此坚固地纠结在一起，以至于这个瞬间吸引了所有将来的事物吗?那么——它自身也是吗?/因为，万物中可能跑动者：也在这长路上出去——还必定再次跑这条路!——而且，这个在月光下爬行的缓慢的蜘蛛，以及这月光本身，还有在出入口的我与你，一起低语，低声诉说着永恒的事物——难道我们全体不是一定已经在此存在过了吗?/——而且难道我们不是一定要返回来，在那另一条路上跑，跑出去，跑到我们前面，在这条可怕的长路上——难道我们不是一定要永恒地返回吗?——(25)
应该说侏儒已经猜中了查拉图斯特拉的想法，即所谓“一切笔直者都是骗人，所有真理都是弯曲的，时间本身就是一个圆圈”。然则为什么查拉图斯特拉却对侏儒大为不满，说他“弄得太轻松了”呢?原因在于，侏儒虽然猜到了永恒轮回学说，但并不真正知道个中真义，正如海德格尔指出的那样，“真正知道这个圆环中的圆环，恰恰意味着首先并且不断地克服在这个学说中表达出来的那个黑色可怕的东西，那就是：如果一切都在轮回，那么，一切决断、一切努力和力求向上的意愿，就都是无关紧要的了；如果一切都在兜圈子，那就没有什么是值得的了；于是，从这个学说中就只会得出厌倦，最后就会得出对生活的否定”。(26)而关键还在于，侏儒蹲在一旁，作为旁观者看着“过去”与“将来”两条根本不会碰撞在一起的道路，理解不了在“瞬间”这个“出入口”，两条道路碰在一起了。质言之，侏儒理解不了“瞬间”意义上的永恒轮回。只有置身于“瞬间”者，其行动才能深入到“将来”，同时把“过去”接受和肯定下来。
对于尼采在“瞬间”意义上的“永恒轮回”思想，海德格尔给出了一个在我们看来最适当、最深邃的解释：“永恒轮回学说中最沉重和最本真的东西就是：永恒在瞬间中存在，瞬间不是稍纵即逝的现在，不是对一个旁观者来说仅仅倏忽而过的一刹那，而是将来与过去的碰撞。在这种碰撞中，瞬间得以达到自身。瞬间决定着一切如何轮回。而这个最沉重的东西就是必须被把握的最伟大的东西，它对小人们来说始终是锁闭着的。不过，小人们也存在着，他们作为存在者也总是轮回着。他们是清除不掉的，他们归属于那个大逆不道和黑暗阴险的东西一边。若要思考存在者整体，那就必须同时肯定这个东西。这一点使查拉图斯特拉感到毛骨悚然。”(27)“永恒在瞬间中存在”——这是海德格尔对尼采永恒轮回学说的总结之言，而要理解这个思想，重要的是破除“线性时间观”或“线性时间结构”而形成确当的三维循环涌现的时间观。
我们知道，海德格尔在《存在与时间》(1927年)中形成了“曾在(Gewesenheit)—当前(Gegenwart)—将来(Zukunft)”的此在时间性思想。那么，海德格尔的此在时间性受到尼采轮回学说的影响了吗?尽管没有明显的文献表明，海德格尔在前期(1930年前)讨论过尼采的“永恒轮回”学说，甚至连尼采这个名字也极少被海氏提及，但我们仍旧可以认为，海德格尔主要在《存在与时间》中表达出来的以“当下/当前”决断、不断“重演”为核心的三维时间性思想，是与尼采的“永恒轮回”思想相贯通的。海德格尔在《尼采》书中讲道：“相同者的永恒轮回中的永恒性是尼采要求我们思考的；这种永恒性的时间的时间性乃是人置身其中的时间性。首先是人而且——就我们所知——只有人才置身于这种时间性中，因为人在向将来展开、保存曾在之际塑造和承受着当前。”(28)这番表达当然是海德格尔在《存在与时间》之后做的，但足以让我们看到尼采的“相同者的永恒轮回”学说与前期海德格尔实存论时间观之间的一脉相承之处，或者，至少让我们看到，尼采的永恒轮回学说何以只有在实存论路线上才能得到理解和解释。
这里还需要补充说说“瞬间”。“瞬间”对应的德语是Augenblick，字面上的意思是近于中文的“眼睛一眨”、“一刹那”、“当下”。而与之对应的希腊词语应该是Kairos，后者更多地有“契机”、“时机”的意思。希腊人用Chronos和Kairos两个词语来表示时间，前者是计量的时间，是线性的时间，而后者则是恰当的“时机”。当希腊人发觉现在正是做某事的恰当时刻，时机已经充分成熟时，他们说的是Kairos。由Kairos传达的时间不是线性的现在之流，而是系于实际处境和形势中的实际发生和涌现的机缘。“一个契机(Kairos)是某种新东西，它还隐蔽在将来中，但又已经突入当前之中。”(29)如若从Kairos(契机、时机)意义上来了解“瞬间”，我们就有可能更好地理解尼采和海德格尔所阐发的过去和将来碰撞在一起的时机化的“瞬间”。
四、权力意志与永恒轮回
根据海德格尔的著名解释，尼采的形而上学哲学的“主楼”轮廓显得格外清晰了：“权力意志”说的是存在者的“什么”(Was)，即要解决形而上学的“本质”(essentia)问题；有了“什么”，还得有“如何”(Wie)之解，尼采的第二个大概念“相同者的永恒轮回”代表的就是这个“如何”，即存在者整体的在场方式，也就是尼采对于“实存”(existentia)问题的形而上学解答。如此，尼采哲学便被纳入欧洲-西方形而上学传统的问题结构之中，成就形而上学的最后形态。(30)
一切存在者都是“权力意志”，“权力意志”的本质在于不断提高、永恒生成，然而，提高和生成是以保存为前提的，或者更应该说，提高与保存是一体的，要不然，权力就会无限地泛滥。这就是说，权力本身必须为自己设定提高与保存一体的条件。这些“条件”是什么呢?尼采称之为“价值”，也称之为“支配性构成物”，即科学(认识)、艺术、政治、宗教等——实际上就是权力意志的价值表现形态。如果权力意志既永恒生成，又在其形态(支配性构成物)方面受到限定，从而是有条件的，那就必然得出一个结论：作为权力意志的存在者整体就必须让“相同者”重新出现，而且相同者的轮回必须是一种永恒的轮回。(31)有了“永恒轮回”说，尼采的世界解释已臻极致。所以，尼采称他的永恒轮回说为“观察(沉思)的顶峰”：
给生成打上存在之特征的烙印——这是最高的权力意志。……一切皆轮回，这是一个生成世界向存在世界的极度接近——此乃观察的顶峰。(32)
“存在”(Sein)与“生成/变易”(Werden)的关系问题是欧洲哲学史上自始就出现的恒久课题，从巴门尼德和赫拉克利特就开始了围绕这个问题的争辩。尼采被认为是一个典型的赫拉克利特主义者，但对“生成/变易”问题的解决，尼采自有个性。我们知道，赫拉克利特的著名主张是万物皆流，所谓“人不能两次踏进同一条河流”。因为河流在不断流变，我们不可能踏进同一条河流。尼采在此也来了一次他惯用的颠倒手法。在“查拉图斯特拉”时期的一则笔记中，尼采却回应道：“我教你们对永恒之流的解脱：这条河流总是一再流回到自身之中，而你们总是一再作为相同者踏入同一条河流。”(33)那么，尼采是反对赫拉克利特的啰?尼采自称要教“对永恒之流的解脱”，这仍旧是对线性时间性意义上的永远流变的反对，但并不意味着要消除生成/变易，而是要“把生成(Werden)作为生成保存下来，但却要把持存性置入生成之中，以希腊方式来理解，就是要把存在(Sein)置入生成之中”。(34)
存在者整体乃是永恒的生成/变易之流，而相同者的轮回正是这种生成/变易的特征；尼采进一步说：“你们总是作为相同者踏入同一条河流”，已然把个体此在的瞬间时机性决断带入思考了。在这方面，我们认为还是海德格尔总结得好：“只有当相同者的永恒轮回在虚无主义和瞬间意义上得到思考之际，它才真正得到了思考。而在这样一种思考中，思考者本身就进入永恒轮回的圆环之中了，但却是以这样的方式，即：思考者也参与了对这个圆环的争取和决断。”(35)海德格尔在此点出尼采永恒轮回思想的两大要点：一是这个思想的动因乃在于克服虚无主义；二是这个思想的着眼点是“瞬间”，以永恒轮回为特征的生成/变易之流不再具有线性时间特征，而是被落实于“瞬间”，而对于行动者(个体此在)来说，当下瞬间的时机性决断才是至关重要的。
对于《快乐的科学》第341节提出的难题——“对你所做的每一件事，都有这样一个问题：‘你还想要它，还要无数次吗?’这个问题作为最大的重负压在你的行动上面!”——尼采现在以“永恒在瞬间中”这样一个永恒轮回学说来加以解答。貌似高超空洞的“永恒轮回”之说，实质上却是指向个体此在的当下存在。尼采仿佛是想“教”我们：你应当如此这般地生活在每个瞬间中，并且相信每个瞬间都是永恒的，是永恒轮回的。
个体此在当下瞬间的时机性决断原是一种创造。“我不想要生活重复。我如何承受生活?去创造。什么使我经受住这景象?对肯定生命的超人的洞察。我已尝试了对生命本身的肯定——啊!”(36)尼采这里用的动词“去创造/创造着”(Schaffend)是一个现在分词，强调正在进行中。至此，尼采的核心思想“权力意志”、“相同者的永恒轮回”与“超人”已经达到了统一，统一于个体此在的基于时机性决断的创造性活动；这时候我们方得以理解，尼采后期为何重归艺术，思考“作为权力意志的艺术”。
作为宣布“上帝死了”的反形而上学家，尼采自然再也不能赞同和主张任何具有形而上学色彩的谋求永恒的超越论。那么，在以“神性”为标志的传统形而上学的“永恒”和“超越”思考终结之后，如何安顿个体此在的生活?——毕竟，个体此在依然面临那“最大的重负”。尼采采取了一条可以说“把瞬间永恒化”的路径，亦即海德格尔所总结的“永恒在瞬间中存在”。萨弗兰斯基用“内在性”与“超越性”来表述我们这里指出的问题，认为尼采的永恒轮回学说是要这样来发挥效用：“为了内在性而保持超越的力量，或者，如查拉图斯特拉宣告的那样：对大地保持忠诚。”(37)的确，尼采的难题恐怕就在于：如何在内在论与超越论之间走出一条新路?这不只是尼采的难题，显然也是后尼采的欧洲思想家的共同难题。我曾经把它表述为“后哲学的哲学问题”。(38)
【注释】
①国内关于尼采永恒轮回学说的全面而深入的研究，要数陈君华博士的博士论文《深渊与巅峰——尼采的永恒轮回学说》，上海：上海人民出版社，2004年。
②[德]尼采：《瞧，这个人》，“查拉图斯特拉如是说”一章，科利版《尼采著作全集》第6卷，第335页。
③参看《我的生活——青年尼采的自传草稿》，美茵法兰克福，1936年，转引自[德]海德格尔：《尼采》上卷，孙周兴译，北京：商务印书馆，2010年，第269页；参看[德]尼采：《著作集》，三卷本，K.施莱希塔编，慕尼黑，1956年，第3卷，第107-110页。
④[德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第三部，最后一节“七个印记(或者肯定和同意之歌)”，作于1884年，见科利版《尼采著作全集》第4卷，第291页；参看中译本，孙周兴译，北京：商务印书馆，2010年。第300页。参看[德]海德格尔：《尼采》上卷，斯图加特，1998年，第231页；中译本，第271页。
⑤[德]尼采：《快乐的科学》，见科利版《尼采著作全集》第3卷，第571页。
⑥[德]海德格尔：《尼采》上卷，斯图加特，1998年，第239页；中译本，第280页。
⑦[德]尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第7节，第56页；参看中译本，孙周兴译，北京：商务印书馆，2011年，第58页。
⑧[德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，“痊愈者”，科利版《尼采著作全集》第4卷，第272-273页；参看中译本，第280页。
⑨[德]海德格尔：《尼采》上卷，斯图加特，1998年，第304页以下；中译本，第359页以下。
⑩[德]尼采：《快乐的科学》第109节，科利版《尼采著作全集》第3卷，第468页。值得注意的是，尼采把空间理解为“有限的”，而把时间理解为“无限”的，两者交织而成“混沌”。这个想法确实够“混沌”的，因为通常人们总是在一个方向上来理解空间和时间的特性。
(11)[德]海德格尔：《尼采》上卷，斯图加特，1998年，第332页；中译本，第390页。
(12)(13)[德]尼采：《1880-1882年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第9卷，11[143]，第496页；11[338]，第573页。
(14)[德]尼采：《1880-1882年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第9卷，11[160]，第503页。此处参看[德]海德格尔：《尼采》上卷，斯图加特，1998年，第343页；参看中译本，第401-402页。
(15)尽管如此，我们仍沿用“永恒轮回”译名，只为约定俗成之故。
(16)也有论者指出这个学说的三重意义，即伦理意义、宇宙论意义和政治意义。参看亨宁·奥特曼(Henning Ottmann)编：《尼采手册》，斯图加特，2011年，第222页以下。
(17)(18)(19)[德]西美尔：《叔本华与尼采》，朱雁冰译，上海：上海人民出版社，2011年，第181、175、177页。
(20)[德]尼采：《1880-1882年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第9卷，11[143]，第496页。
(21)[德]尼采：《快乐的科学》，科利版《尼采著作全集》第3卷，第571页。
(22)[德]尼采：《1880-1882年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第9卷，11[161]。西美尔看到了这一点，指出：尼采的“整个学说都立足于教义式的律令：生命应当存在!因此，尼采最终将叔本华看成是他真正的哲学对手，而这个对手对于他事实上是不可逾越的，因为此人恰恰否定上述前提，取代它的恰恰是相反的前提：生命不应当存在!……尼采根本没有看到，他批驳叔本华学说所根据的正是叔本华所否定的一个教义式前提”。就此而言，西美尔认为这两位思想家是不可调和的，就好比人们在两个平行的平面上行走是永远不可能相交相遇的。参看[德]西美尔：《叔本华与尼采》，朱雁冰译，上海：上海人民出版社，2011年，第186页。
(23)[德]尼采：《1880-1882年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第9卷，11[202]，第523页。
(24)(25)[德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，“幻觉与谜团”，科利版《尼采著作全集》第4卷，第200页；参看中译本，第200、201页。
(26)[德]海德格尔：《尼采》上卷，斯图加特，1998年，第275页；中译本，第324页。
(27)[德]海德格尔：《尼采》上卷，斯图加特，1998年，第278页；中译本，第327页。
(28)[德]海德格尔：《尼采》上卷，斯图加特，1998年，第318-319页；中译本，第376页。
(29)[德]克劳斯·黑尔德：《海德格尔通向实事本身之路》，见黑尔德：《世界现象学》，孙周兴编，倪梁康等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第130页。
(30)海德格尔的上述解释路径和框架有力地刺激了20世纪的尼采哲学研究，虽然也不乏反对者，但至少是开启了严肃的尼采哲学研究路径。
(31)[德]海德格尔：《尼采》下卷，斯图加特，1998年，第257页；参看中译本，孙周兴译，北京：商务印书馆，2010年，第977页。
(32)[德]尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，7[54]；参看中译本，孙周兴译，北京：商务印书馆，2007年，第359-360页。
(33)[德]海德格尔：《尼采》上卷，斯图加特，1998年，第365页；中译本，第428页。在另一处尼采又说：“你们别惧怕万物之流：这条河流返回到自身之中：它本身不仅仅两次流动。/一切‘曾是’又变成‘现在是’。过去咬住了一切将来的尾巴。”参看[德]尼采：《1882-1884年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第10卷，4[85]，第139页。后来海德格尔的此在时间性理解差不多接近于尼采这里揭示出来的时间观了。
(34)[德]海德格尔：《尼采》上卷，斯图加特，1998年，第365页；中译本，第429页。
(35)[德]海德格尔：《尼采》上卷，斯图加特，1998年，第401页；中译本，第469页。
(36)[德]尼采：《1882-1884年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第10卷，4[81]，第137页。
(37)[德]萨弗兰斯基：《尼采思想传记》，卫茂平译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第267页。在此上下文中，萨弗兰斯基又指出：“对尼采来说，人类此在的勇气和游戏性，随着上帝之死而变得显明。而一个具有力量和轻松愉快、能够进入总是相同的世界游戏中的人，才是一个超人。尼采的超越指着这个方向：游戏作为存在的基点。”
(38)孙周兴：《后哲学的哲学问题》，北京：商务印书馆，2009年。
（原载《同济大学学报》2014年第5期）