提  要：探究自然和精神的关系问题，构成施泰因同感现象学研究的思想背景和基本出发点。跟随狄尔泰，施泰因明确区分自然科学与精神科学，并且竭力为精神科学找寻基础。而在追问精神科学的基础究竟何在这一问题上，施泰因受到现象学家胡塞尔和舍勒的决定性影响而偏离了狄尔泰。在施泰因那里，同感，不仅具有自然的面向，而且还具有精神的面向；同感现象学，在宽泛的意义上，不仅可以服务于自然科学，而且最终也为精神科学提供基础。这一点恰恰构成了施泰因同感现象学研究的基本旨趣。

关键词：现象学；同感；自然；精神；精神科学；施泰因

中图分类号：B81-06           文献标识码：A

葡萄牙现象学者菲达尔果（A. C. Fidalgo）曾指出：施泰因（Edith Stein）的《论同感问题》（Zum Problem der Einfühlung）一书无论是在方法或是论题方面都受到了胡塞尔（E. Husserl）很大的影响，它的主要意图在于对实在或客观世界的交互主体性的构造；另一方面，《论同感问题》一书也可看作是一种为心理学、特别是社会心理学提供现象学奠基的尝试，这一意图也在施泰因随后的现象学研究工作中得到进一步的展开。（cf. Fidalgo, 1985: 5-6）可以看到，囿于其研究的基本意图，菲达尔果将《论同感问题》一书的最终目标限定在实在世界的构造上面（“自然”的面向），但这实际上也就错失了施泰因这一研究的另一更为根本的目标，或者说施泰因的“生命项目”（Beckmann-Zöller, 2010: XXIV）：对人格的分析（“精神”的面向）。本文将首先概述施泰因《论同感问题》一书的形成背景与基本结构，进而分析其同感现象学的主要意图和基本旨趣，在此基础上揭示同感问题所具有的“自然与精神”的双重面向。

一

在《论同感问题》现存本的三个部分中[1]，第一部分（第二章）主要讨论同感行为的现象学本质，第二部分（第三章）讨论心理物理个体的构造问题，而第三部分（第四章）则处理作为精神人格之理解的同感问题。乍读起来，前两个部分无论是在思路或是语言用词上都显得比较连贯和统一，也更为符合胡塞尔式的现象学的言说和运思方式，而后一个部分与前两个部分不同，“它要求细心的读者改变节奏。语汇和问题都改变了。阐释不再是一丝不苟地现象学式的，论证也时断时续”。（Sawicki, 1997: 131）[2] 萨维奇（M. Sawicki）更为尖锐地指出，施泰因这里所进行的是一种“杂混”（hybridize），在这里胡塞尔的“还原”不再有效，施泰因从本质领域转到自然和历史领域，转到先验领域然后再回头，“根本不朝方法论的禁忌的方向上看。这是一个疯狂的拼凑”（cf. Sawicki, 1997: 131-132）。萨维奇甚至有些刻薄地说，众所周知胡塞尔读书从来坚持不到最后，既因为他的视力弱也因为他没有耐心。施泰因或许正是料到这一点，所以觉得可以在最后一章随意些。

尽管施泰因博士论文的第二、第三部分之间的确存在着很大的差别，但是萨维奇的批评无疑过于严苛了，也很容易被驳斥。一方面，如前所述，施泰因的博士论文原稿约有七章，现存本的最后一章实际上只是中间的第四章，因此大致还不会出现施泰因因料想胡塞尔不会读到最后而在该章写作随意；另一方面更为重要的是，施泰因这里的“杂混”根本上体现着她最终的意图，即在现象学的视域中探究自然和精神的关系，或者说为精神科学寻求现象学的基础。语汇与表达方面的不一致主要源于论题的变换，而并非是因为“疯狂的拼凑”，这从胡塞尔《观念II》后两个部分文本的不连贯中也可以得到佐证。

探究自然和精神的关系问题，实际上构成施泰因开始其博士论文写作的思想背景和基本出发点。1913年，当施泰因刚到哥廷根的时候，她就参加了胡塞尔的讲座课并参加了另一门讨论课程，这两门课的主题都与“自然和精神”或“自然科学与精神科学”有关。按照现在可以看到的课程安排，胡塞尔的讲座课实际上主要集中在“自然”的问题方面，只是在6月25日的课程中，在与客体化行为的对比中谈论了“价值化的行为”。（cf. Schuhmann, 1977: 179-185; Müller, 1993: 477-478）当然仅仅从留存下来的课程安排，我们现在已无从知晓在这一次课上或者在这整个讲座中，胡塞尔是否明确处理了“自然与精神”或“自然科学与精神科学”的关系问题。但是可以确定的是，“自然与精神”或“自然科学与精神科学”的关系问题，或者更为确切地说，为精神科学寻找现象学的基础问题是胡塞尔《观念II》（1913年夏季学期的“自然与精神”讲座只是对《观念II》部分章节的讲述）和施泰因博士论文所面临的共同任务。[3]而这样的一项任务，在那时，胡塞尔将之与利普斯（Theodor Lipps）有关同感的研究相连接。（Stein, 2002: 218-219）

或如舒曼（Karl Schumann）所说，胡塞尔的《观念I》规定了她的方法，而他1913年夏季学期的讲课则设定了施泰因博士论文的问题域。（cf. Schuhmann, 1993: 64）施泰因彼时的主要目标即在于，以胡塞尔早期的现象学方法来分析同感问题，进而关心自然与精神的关系问题。基于此，同感问题就不单单是只具有“自然”一个面向，同感现象学也并非单单只关注于对自然的实在世界的交互主体性的构造以及为“自然”的心理学提供现象学的奠基，而是同时具有“精神”的面向，并特别关注于以现象学的方法来为精神科学提供基础。

二

撇开施泰因与《观念II》的难以轻易厘清的关系不论（cf. Hedwig, 1991: 239-251; Ingarden, 1962: 155-175; Sawicki, 1997: 153-165），可以确定的是，施泰因在处理这个问题时所利用的基本思想资源至少有胡塞尔的《哲学作为严格的科学》（1911年）、《观念I》（1913年），舍勒（Max Scheler）的《论自身欺罔》（Über Selbsttäuschung, 1911）、《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》（第一部分，1913年），当然也还有狄尔泰（W. Dilthey）的相关论述等。

在《哲学作为严格的科学》的一开始，胡塞尔便指出，尽管哲学被要求成为一门严格而非精确的科学，但是随着近代以来自然科学和精神科学的建立与独立，哲学本身仍然缺乏严格的特征。（参见胡塞尔，2010：2）只要哲学还没有获得严格的特征，那么精神科学（比如狄尔泰的精神科学）就仍然没有获得其最严格和最可靠的基础，“唯有现象学的本质学才能够为一门精神哲学提供论证” （参见胡塞尔，2010：52）。

在《观念I》的第一节，胡塞尔也对“自然科学”和“精神科学”进行了区分：自然科学是有关物质自然的科学，它包括关于具有心理-物理本性的有生命物的科学以及生理学、心理学等等；精神科学则包含历史学、文化科学、各种社会学学科等等。（参见胡塞尔，1992：49）这些自然科学或精神科学在根本上都还是一种关于世界的科学，亦即一种持自然态度的科学，因此显然，对于胡塞尔来说，这二者都要经受现象学还原的排除，藉此排除，人们不是抛弃了自然科学与精神科学，而是为之提供一个更为严格和可靠的基础。正是在此意义上，胡塞尔强调：尽管物理的自然受到现象学还原的排除，但是存在着有关自然科学经验和思维问题的自然科学意识现象学以及作为自然科学相关物的自然本身的现象学；同样的，尽管自然态度下的心理学和精神科学受到现象学还原的排除，但同样也存在着关于人、人的人格性、他的人格特征、他的意识流的现象学以及关于社会精神、社会构成、文化构成物等等的现象学。（参见胡塞尔，1992：184）换言之，现象学的还原并没有减损我们的研究对象，而是在一种全新的、严格的现象学基础上对之展开研究。

施泰因的基本出发点与胡塞尔完全一致，即区分自然和精神或自然科学与精神科学，并且在现象学还原的基础上，特别为精神科学提供严格的论证。因为在这里，她与胡塞尔、舍勒以及稍后的海德格尔（M. Heidegger）一样，都赞成狄尔泰在自然科学与精神科学之间的区分以及对当时代相对于自然科学的态度而言精神科学态度的优先性的确认，只是他们认为，狄尔泰为这个优先的精神科学提供的基础仍然不够严格和可靠。

在施泰因看来，诸如“个体一般”或“个体自我”、它的躯体以及心灵、作为自然发生的心理之物以及因果的联系等等都是“自然”的一部分。然而，在她看来，意识并不仅仅作为受因果支配的发生，而且同时也作为客体-构造性的（objekt-konstituierend）而自身呈现，因而作为客观世界的相关项的意识并不是“自然”，而是“精神”。（cf. Stein, 2008: 108）

世界，对我们而言，具有双重面向：一面是“自然世界”（受因果支配），一面是 “价值世界”（由精神构造）。胡塞尔在《观念I》中也做出了类似的区分：“这个世界对我不仅仅是作为实事世界，而且在相同的直接性中作为价值世界、善业世界、实践世界而在此存在。我直截了当地发现我面前的事物，它们具备实事状态，同样也具备价值特征【……】。这些价值特征和实践特征也构造性地属于‘现有的’客体本身，无论我是否朝向这些特征以及这些客体。”（参见胡塞尔，2005：120-121；译文稍有改动）。

尽管施泰因在行文中并没有引用或提示胡塞尔的上述文字，但在我们看来，施泰因这里对于自然与精神或自然科学与精神科学的基本区分恰恰是依据了这里这段引文。施泰因说：“就像物理自然在感知行为中自身构造一样，一个新的客体领域也在感受（Fühlen）中自身构造起来。这个新的客体领域就是价值世界” （Stein, 2008: 108）。在快乐中，主体面对某种快乐的东西；在恐惧中，主体则面对某种令人恐惧的东西。因此，对于高兴的人来说，世界就沐浴在“玫瑰色的光辉”之中，而对于消沉的人来说，世界则沉浸在黑暗之中。所有这些都借助于感受行为、作为属于它的而一同被给予。因此与单纯的自然世界不同，“精神”所构造的是价值世界，“我们的整个‘文化世界’、‘人的手’所构形的一切、一切被使用的客体、一切手工的、技术的、艺术的作品都是一种实在性，一种由精神而形成的相关物的实在性”（Stein, 2008: 109）。

当然，这里的论述乃至于《论同感问题》整个的第三部分无疑受到了舍勒方面的更大影响。这恐怕也是这个第三部分看上去运思方式和语言语汇都有很大变化的原因所在，因为在这里，胡塞尔式的思考和语言不再是唯一占据主导地位的了，舍勒的很多术语和表达也进入了施泰因的讨论语境。比如施泰因所强调的人格、感受与价值的本质相关性，感受或自我深度层级等等，这些都是舍勒的重要论题。塞普（Hans Rainer Sepp）曾经指出：“施泰因最接近舍勒”（Sepp, 1998: 506）。诺塔（J. H. Nota）也曾说，在总体上施泰因总是更为赞同舍勒。（cf. Nota, 1991: 63）以至于舍勒在收到施泰因《论同感问题》的赠书后曾很不满地指责施泰因未指明地借用了他私人演讲以及他的历史哲学讲座中的很多思想。但是施泰因写信向舍勒解释了这个事情。她高度赞扬了舍勒的工作并对从他那里接受到的思想激发表达了感谢，但也指出在相关受到舍勒影响的段落都予以了注明。[4]

姑且放下这段“公案”不提，无论如何，这都表明在施泰因的《论同感问题》中有着舍勒很深的印记，特别是在这里所说的第三部分之中，恰恰是这种影响或这些印记展现着施泰因《论同感问题》一书的基本旨趣。

三

在胡塞尔、舍勒、狄尔泰等人的共同影响下，施泰因在其同感现象学的大视域下，对自然和精神或自然科学与精神科学之间的基本关系展开了研究。

在施泰因看来，在之前的世代，人们往往对自然科学提出不合理的要求，他们想使得自然事件“可理解”（比如想证明自然是上帝精神的创造物），只要自然科学不坚决反对这一点，它就无法正当地得到发展。然而在现时代，相反的危险出现了，人们试图将因果解释树立为绝对的科学理想，试图以因果解释来探究精神科学。同样的，如果精神科学不坚决地反对这一点，它也就不可能得到正当的发展。如果将“因果的解释”限制在自然科学的领域，那它将是无害的，但如果以之为标准来衡量精神科学，并因后者的不“精确”而将后者视为“非科学的”，那就是根本错误的。比如，当人们试图探究一个文化生成物的形成过程，只有在人们探究这个文化生成物的自然方面时，因果的解释才是适当的。就拿语言为例，存在着语言生理学和语言心理学，它们属于自然科学，主要关注例如什么器官与发声有关以及哪些心理过程导致一个词代替了另一个类似的发声语词，等等。这些研究自有其价值，只是人们不应该认为这些是语言史和语言科学这些精神科学的真正问题。

与胡塞尔一样，施泰因也认为，尽管狄尔泰在自然科学和精神科学的区分上做出了极大的贡献，而且为精神科学寻找真正的基础（即以一种“描述的和分析的心理学[beschreibende und zergliedernde Psychologie]”取代“解释的心理学[erklärende Psychologie]”以为精神科学奠基）甚至是他的生命目标，但是狄尔泰所强调的“描述心理学”却仍然是一种有关属于自然的心灵之科学，因此他并没有能够真正为精神科学提供严格的基础。对于现象学所大力主张的“对相关科学的意识进行反思的研究，进而澄清自然科学和精神科学的方法”这种看法，狄尔泰并不完全清楚。

尽管狄尔泰也把“自身思义”（Selbstbesinnung）视为达及认识论奠基的方式，而且他也承认在对精神科学之进程的反思性目光转向中，过去的精神生活被“追复生活地理解”，或者用施泰因的术语来说就是“同感地把握”（einfühlendes Erfassen），但是他把属于自然的人、心理物理个体的总体作为这种“理解”的主体。（cf. Dilthey, 1990: 94, 108-109）因此“自然和精神的原则性区分被放弃了” （cf. Stein, 2008: 113）。

对于施泰因来说，心灵以及心理个体是“自然对象”，是自然科学的客体，对于这些客体的构造而言，“同感”或“同感地把握”（einfühlendes Erfassen）是完全必要的。而对于精神科学来说，其主体是精神的主体（geistiges Subjekt）或人格（Person），在它们的构造之中，起作用的是一种“理解”或“同感地理解”（einfühlendes Verstehen）。如施泰因所说，“精神主体同感地抓住另一个主体，并使其创作自身被给予”（Stein, 2008: 110）。

为了区分自然科学和精神科学，人们除了指出方法上的区别（解释与理解，“同感地把握”与“同感地理解”等）以外，还需要为精神科学寻找一个不同于自然科学的客观的、独立的基础，施泰因将之称作“精神的存在论”和“精神的现象学”。就像自然事物拥有一个本质奠基的结构一样，也存在着精神的本质结构和理想类型。比如经验性的空间形式是理想的几何形式的实现，具体的历史人格性也是精神本质结构和理想类型的经验性实现。（cf. Stein, 2008: 113-114）

概而言之，施泰因对于自然与精神或者自然科学与精神科学的总体理解的基本框架可勾勒如下：

1.“个体一般”、其躯体及心灵、心理之物以及因果的联系（作为自然发生的）乃至于一个实在世界（交互主体地被构造的）等都被施泰因归属于“自然”，而作为精神主体的人格或人格自我（本己人格和异己人格）、精神主体的构造物（文化、艺术、历史等）乃至于一个文化世界或价值世界则被她归为“精神”；

2.与此相关，包括物理学、化学和最广义的生物学以及经验心理学等在内的“自然科学”是描述自然客体的，并试图因果性地“解释”（erklären）其实在的发生。“精神科学”或文化科学则描述精神产品，并且追踪那些最广义上的被称作“历史”的东西以及它们从精神中的产生和形成；

3.从方法论层面来说，人们以一种“因果的解释”来从事“自然科学”，对于“自然对象”或自然科学的客体的构造而言，“同感”或“同感地把握”是完全必要的。而人们总是以“追复生活地理解”（nachlebendes Verstehen）或“同感地理解”（einfühlendes Verstehen）的方式来从事“精神科学”。换言之，在自然科学和精神科学的研究中，“同感”都会发挥其作用，或以“把握”的方式，或以“理解”的方式。所谓“把握”，始终把握的是心理的联系。而“理解”，则理解的是精神的联系；

4.从研究所遵循的法则来看，自然科学研究和精神科学研究各自所遵循的是“因果法则”和“动机引发的法则”。对于后面这个借自胡塞尔现象学的精神科学研究法则，施泰因解释道，人们在精神行为或生活所体验到的行为之间的联系，并非是毫无关联地一个行为接续另一个行为，而是始终被体验为一种充满意义的、一个行为从另一个行为之中的“产生”（Hervorgehen），这种被体验到的“产生”即“动机引发”（Motivation）。正是基于此，“同感地把握”与“同感地理解”才能真正被区分开来；（cf. Stein, 2008: 114）

5.“自然科学”的客观基础在于“自然的存在论”和“自然的现象学”，前者试图揭示自然客体的本质和范畴结构，后者则呈现这些客体在意识中的构造方式，从而阐明自然科学在其发展中如何获得澄清。与此相对，“精神的存在论”和“精神的现象学”构成了“精神科学”的独立基础。

根本上，施泰因就是以这种“精神之存在论”和“精神之现象学”来为精神科学提供基础的。前者主要关注精神科学客体的本质和结构，后者则探究这些客体是如何被构造的，或者说，一个精神的价值世界是如何被构造的。（参见郁欣，2015）

很显然，在明确区分自然科学与精神科学，并且竭力为精神科学找寻基础这一点上，施泰因受到了狄尔泰巨大的影响。而在追问精神科学的基础究竟何在这一问题上，在现象学家胡塞尔和舍勒的影响下[5]，施泰因偏离了狄尔泰。最终，在其同感现象学的大视域下，施泰因强调，精神科学的基础并非狄尔泰那里的“描述的和分析的心理学”，而是“精神的存在论”和“精神的现象学”。就此而言，同感，不仅具有自然的面向，而且还具有精神的面向；同感现象学，在宽泛的意义上，不仅可以服务于自然科学，而且最终也为精神科学提供基础。这一点，恰恰构成了施泰因同感现象学研究的基本旨趣。

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（原载《世界哲学》2017年第1期）