一、霍鲁日对个性的直觉
在早期著作《缄默的两部曲》（1978年完成，1991年出版第一版）里，霍鲁日（参见《世界哲学》，2010年第2期）把个性原则（принцип Личности）作为其本体论立场的两大原则之一（另外一个是协同原则）。“个性原则指向一个本体论范围，此世存在与它对应，并在其中找到自己的实现”（Хоружий С.С.，1994：286）。霍鲁日把个性（persona，личность）归入到与此世存在对立的另外一个存在范围。在基督教意识里，另外一个存在范围实际上就是神的存在范围。在传统上，人们通常把本体论理解为关于存在的学说。因此，上述两个存在范围之间的距离是本体论的距离。这就是霍鲁日的本体论立场，个性是这个本体论立场的核心概念之一。与此同时，在这部著作里，他还没有展开对个性概念的探讨，仅仅将其看作是对另外一个存在范围的指向而已。这个指向的意思是，以人为代表的此世存在追求以个性为代表的另外一个存在范围，并努力与之结合，以实现自己的终极使命。
既然是个如此重要的原则，为什么不能对其做出清楚的说明呢？对这个问题的回答，也有助于对个性的理解。“我们与个性之间的本体论距离只有通过非常特殊的‘神魂颠倒的方式’才能被克服，因此，我们无法拥有关于个性的清楚的、系统的、逻辑推理式的知识” （Хоружий С.С.，1994：287）。所谓的“神魂颠倒的方式（экстатический образ）”，是指通行于各类宗教里的认知与体验的方式。通过非宗教式的，所谓的正常方式，即适合于我们生活于其中的那个世界的认知与体验的方式，我们无法克服我们与个性之间的本体论距离，因此无法认识个性。关键的问题就在于，个性位于另外一个存在范围，那是人的终极追求的对象。用此世的语言无法描述个性。所以，霍鲁日有时候用否定的方式来描述个性（Хоружий С.С.，1994：341）。不过，在《缄默的两部曲》的前言里，他毕竟对个性概念做了一定的说明。
关于个性，霍鲁日的第一个重要论断是，“个性概念的哲学历史是不幸的” （Хоружий С.С.，1994：287）。此说法不是针对个性概念的内涵，而是针对它的命运。这个不幸表现在，“尽管从来没有人不承认该术语的哲学深度，首要的哲学重要性和意义，但是，至今不存在发达的个性哲学，甚至似乎没有统一的坚实基础，以便去对这个概念进行哲学研究。就个性的主题而言，很难找到毫无争议的经典论断和结论” （Хоружий С.С.，1994：287）。我们知道，在西方哲学里，几乎所有的重要概念和术语都可以在古希腊哲学中找到自己的根源，但个性概念是个例外。这是个性概念在西方哲学里的不幸命运的原因之一。霍鲁日坚持一个观点，即个性是随着基督教一起出现的，个性是基督教的发明或发现。而且，个性“非常接近于基督教里最核心的东西，对希腊人而言，这个东西是疯狂（愚拙）” （Хоружий С.С.，1994：287）。世俗化的西方传统哲学在基督教里发现了这种疯狂，因此在这种哲学里不可能有个性的位置。
如果说个性概念在西方古典哲学里没有找到自己的位置，那么还不能说这个概念根本不为西方思想所知。因为在西方发达的心理学和社会学里，个性是个非常重要的概念。在这里，个性（也叫人格）获得了深入而详细的探讨，但经常被归结为人的个性的某个层次，个性在这里被分解为自己的组成部分，这与个性的完整性、独立性是矛盾的。因此，心理学和社会学对个性的研究无法触及个性的深刻内涵。
霍鲁日尝试把个性概念引入自己的哲学里。除了否定性的界说外，他对个性也给出一些正面的描述。首先，“个性是某种独立的东西，不能用外在于它的某种东西来界定或支配，它在自身中包含自己的含义和价值。换言之，个性在本体论上是有内容的、独立的”（Хоружий С.С.，1994：288）。本体论上的独立性指的是个性位于这样一个存在范围里，在这里，一切都是自足的，不需要来自另外一个存在范围里的任何因素。在这个意义上，与个性对立的存在范围，就是我们位于其中的世界，即“此世存在”的世界，它在本体论上就不是独立的，因为它需要另外一个存在范围，这个需要表现在它对另外一个存在范围的追求上（比如人对神的追求）。其次，“……个性的意义与价值在自身中获得充分、彻底的表达、呈现，‘其实质是在场的’。个性、‘面孔’是彻底的和极限的开放和呈现，它与任何隐蔽或不完善格格不入” （Хоружий С.С.，1994：288）。个性的本体论独立性主要表现在它在自身中显现和呈现自己，而且这种呈现是充分的、彻底的。另外，在这里，个性与“面孔”联系在一起。从日常经验里我们知道，人的面孔就是对人自身的表达。与个性相比，人的面孔不能充分表达人自己。在这个意义上，人的面孔类似于“假面具”。通过与人的面孔的类比，可以更好地理解个性的“面孔”。个性的“面孔”完全、彻底地表达个性自身。最后，“个性还被赋予了能或诸多的能，‘自我运动’，它有能力积极行动，做出各种表现”（Хоружий С.С.，1994：288）。行动与表现都需要能。个性与能（энергия）的联系是霍鲁日对个性理解中的重要方面。个性自身有各种能，借助于它们，个性可以充分地表现自己。
如果不加说明，那么上边关于个性的三个方面的含义几乎完全可以用于“人的个性”。然而，在霍鲁日看来，所有这些含义都不是人的属性，不属于个体的人，甚至根本不属于此世存在里的任何东西。因为此世存在的根本属性——有限性（最主要表现就是死亡，有死性）是个性所没有的。作为此世存在的代表，人不是个性。他可以追求个性，追求获得个性，成为个性。因此，个性与此世存在中的人是完全不同的东西。霍鲁日做出结论说：“我们称与此在不同的存在范围为个性，这个存在范围就是人的‘根本追求’的对象。人自己就被界定为这样一种东西，它自身中携带着个性存在的‘形象与样式’，人是个性存在的一种不完善的保证，我们称之为‘前个性（предличность）’”（Хоружий С.С.，1994：289）。这个结论清楚地表明了个性与人的关系，尤其是其中的“前个性”的概念。尽管霍鲁日后来很少用到“前个性”概念，但正是这个概念准确地界定了个性与此世存在以及其中最有代表性的人之间的关系。人不是个性，而是“前个性”。另外值得注意的一点是，霍鲁日理解的个性是一个存在范围，或者说是另外一个存在范围的代表。
霍鲁日称上述对个性的理解为关于个性的一个线索，它位于哲学的范围之内。他认为，关于个性，还有一条线索，它位于基督教里，而且这条线所是更加明显和重要的。关于基督教，人们常说，基督教的神是人格神。这里的形容词“人格的”实际上就是俄文里的个性的（личный, личностный）。基督教世界观断定，“神就是个性（Личность），因此人与神的关系属于个性关系的类型”（Хоружий С.С.，1994：289）。尽管人与神的关系是个性关系，但是，人却不是个性。如果说“神是个性”是基督教的基本论断，那么“人不是个性”只能是一种直觉。对个性的这个直觉在教父学里，尤其是东方教父学里占主导地位。这是对个性的根本性的、基础性的直觉。神是个性的真正根源，个性来自于神。换言之，没有神，就没有个性。根据这个直觉，人显然不是个性，“人的个性”这个词组是无意义的。如果非要使用这个术语，那么就需要做出“实质性的说明”。在对个性的理解上（比如“前个性”的概念），霍鲁日完全延续了希腊教父们的立场。
实际上，对个性的这个理解“剥夺”了人身上的个性。那么，在人身上还剩下了什么呢？这就是人的个体性（индивидуальность）。无论怎么理解个性，必然都要涉及到个性与个体性的关系。如果说个性不在人的身上，那么，个体性则是完全属于人的东西，是人在此世存在里的呈现。不过，在哲学上，针对个性与个体性的关系，先验地有两种理解，一个是它们是一码事，是可以相互等同和替代的；另一个理解与此完全相反，即个性和个体性是完全不同的东西，不可互相替代。在前一种情况下，个性与个体性在人身上完全等同了，个性不是人追求的对象，因为它与个体性一样，已经包含在人身上。于是，“人在其现有形象里就是原初的和终极的实在，这个实在拥有不变的、静态的本质。在人身上发生的一切都封闭于此世存在的范围内”（Хоружий С.С.，1994：290）。在这里，个性原则没有丧失，甚至被突出了。但是，个性与个体性等同的结果是个性遭到了降低、贬低，主要表现在个性丧失了本体论的深度和维度，因为在对个性的这个理解里，另外一个存在范围完全是多余的。霍鲁日认为，这是大多数人格主义的立场。实际上，这也是各类本质主义的立场。与这些立场不同，基督教对个性的理解是神中心论的。在这个理解中，个性与个体性是分离的，它们之间的差别具有本体论特征，因为它们分属于两个不同的存在范围。个体性属于此世存在的范围，个性则属于与之对立的另外一个存在范围。与此同时，个性是个体性追求的对象，获得个性是个体性需要完成的任务。如前所述，相对于个性，个体性是“前个性”。“个体性不是个性原则的完善实现，而只是这种完善实现的一种保证、开端……。个体性的本质就是某种还没有完成的、开放的、等待自己的实现并且在某种特殊的本体论过程里可以获得这个实现的东西，这就是个性的形成过程，或者是个体性变成个性，即个性化的过程”（Хоружий С.С.，1994：290）。
在自己的早期著作里，霍鲁日没有给出对个性的清晰界定，但是凭借直觉，他感觉到这个概念对自己哲学创造的重要性。在自己后来的哲学创作里，他对个性的直觉和感觉获得了进一步的确证。
二、神学的个性论范式
霍鲁日并没有停留在对个性的直觉里。在最近几年的一些文章里，尤其是《欧洲个性思想命运中的卡尔萨文哲学》（霍鲁日，2011），他对个性概念作了非常详细的梳理和研究。2007年，霍鲁日教授在俄罗斯高等经济大学开设一门课程“拜占庭思想：本土的思想观念与视角”，个性是这门课程的核心概念（Хоружий，2007）。直到现在，霍鲁日还在撰文挖掘个性概念的内涵。[2]
霍鲁日认为，在欧洲学术传统里，关于个性的思想是在两个领域里展开的，一个是神学，一个是人学。相应地，他称神学领域里的个性概念为神学的个性论范式（теологическая персонологическая парадигма），称人学领域的个性概念为人学的个性论范式（антропологическая персонологическая парадигма）。这两个范式其实已经包含在霍鲁日对个性的直觉里。
如前所述，在古希腊罗马意识里没有个性的概念，个性是基督教的发现。因此，在欧洲思想里，个性概念的根源在基督教里，准确地说，是在基督教教父学里。教父学是基督教神学的早期形态。早期教父学所要解决的主要问题是三位一体问题。基督教早期异端阿里乌派与三位一体问题直接相关。第一次基督教普世大公会议（325年在尼西亚召开）确定，三位一体中的圣父、圣子和圣灵是“同质的（единосущны）”，阿里乌派在这次会议上被定为异端。然而，三位一体问题并没有获得彻底解决，尤其是在对三个“位格”的理解上，后来还是出现了争端。381年在君士坦丁堡召开的第二次普世大公会议的核心议题就是解决这个争端。以大瓦西里（Василий Великий，329-379）为首的卡帕多奇亚的教父们为这次大会作出了重要的神学贡献。他们要解决的问题就是对神的理解，尤其是对神的三个位格的理解。在解决这个问题的过程中，他们建立了神学的个性论，“其任务是弄清、转达和巩固与神相符的存在形象”（霍鲁日，2011：87）。这个形象就是三位一体的形象，即神有一个本质（ousia，сущность）、三个位格（hypostasis，ипостаси）。那么，什么是位格？位格与本质的关系如何？
本质和位格都是希腊哲学的重要概念。早期教父学所使用的概念几乎都来自于希腊哲学。但是，教父学话语和希腊哲学的话语是完全不同的两套话语，前者是宗教的，后者是哲学的。它们之间的区别是明显的，但是，它们之间的联系也是非常密切的。教父学话语对希腊哲学话语进行了加工、重新思考。基督教神学就是这样产生的。在使用希腊哲学术语和概念时，基督教神学家们对它们进行了所谓的“重新冶炼”。
位格（hypostasis，ипостась）概念在希腊哲学里已经存在，从词源上说，它与实体（субстанция）接近。因此，希腊文的位格翻译成拉丁文就是实体。这在拉丁语的基督教思想界导致混乱。奥古斯丁（354-430）发现了这个混乱。“希腊人也使用hypostasis（位格）这个术语，但我不知道，他们打算在ousia和hypostasis之间做出怎样的区分。那些根据希腊文处理这些问题的人习惯说mia ousia, treis hypostaseis，译成拉丁文是一个本质，三个实体。但是，我们的语言习惯是这样的，当我们说‘本质（essentiam）’时，我们理解的就是‘实体’，因此我们不敢说‘一个本质和三个实体’，而是说‘一个本质或实体，三个面孔（essentiam eul substantiam et ires personas）’”（奥古斯丁，2005：168.此处根据俄文版本译出）。在语法意义上，位格是主语（主词）。在现实世界里，位格使事物成为实际的存在，它构造这个存在，可以说，它支持、维持事物的存在。在这个意义上，位格与亚里士多德的第一本质（сущность）一致。在他那里，第一本质是指具体的、独立的存在（бытие）或生存（существование）。
基督教对神的意识是非常清楚的，神的实在包括三个部分（如果可以用这样的词的话），即父、子、灵，它们在《圣经》里已经出现，尽管其中还没有三位一体这个词。卡帕多奇亚教父们为父、子、灵找到的第一个术语就是位格。在哲学意义上，位格与亚里士多德的第一本质是一致的。教父们没有停留在这个同一上，而是继续对希腊哲学术语进行加工。在上边引用奥古斯丁的那段文字里，他已经把位格等同于拉丁文的persona，在俄文里，这个词用的是面孔（лицо）。卡帕多奇亚教父们直接把位格与面孔等同起来，这个做法是很大胆的。因为面孔不是哲学术语，而是来自于日常用语。面孔一词在拉丁语里是persona，在希腊语里是prosopon，其同义词是prosopeion，指的是剧院里的假面具、角色（роль, амплуа）。因此，位格（ипостась）与面孔之间没有任何共性。在日常经验里，面孔是对人的内在实在的显现。但是，在人身上，面孔不可能充分、彻底地显现人的内在实在，因为其中总是有些东西无法在面孔上获得显现。这个不完善、不充分的显现的确类似于persona，prosopon，以及prosopeion等词的自然意义——假面具。但是，教父们借用了面孔的直接意义——对内在实在的显现，并将其用于神的位格，那么，作为神的面孔的位格当然是对神的实在的显现，而且是充分、彻底的显现，这种显现不会漏掉任何东西。被等同于面孔的位格从面孔那里获得了新的含义，因此已经不同于亚里士多德的位格，而被用于位格的面孔也获得了不同于日常经验里的面孔，因为在神那里，面孔对神的实在的显现是充分的、彻底的。
经过上述加工、“重新冶炼”，位格（hypostasis）与本质（包括第一本质）的联系被消除了，在基督教神学里，在教父学那里，第一本质这个术语也不再使用了。现在，位格（hypostasis）等同于面孔（лицо）、个性（личность）了。神的三个位格——父、子、灵就是神的三个面孔、三个个性。这样，“位格就是指神的三个面孔中的每一个，这三个面孔相互之间有具体的差别” （霍鲁日，2011：87）。
在解决了三位一体中的位格问题后，接下来要解决的是本质（ousia，сущность）问题。因为基督教经验里的神是一神，而非三神。教父们在这里用到了希腊哲学里的另外一个概念——本质（сущность），或实质（ousia，усия）。在亚里士多德那里，除了第一本质外，还有第二本质，它指具体事物或现象的一般内容，是可以抽象地处理的东西。这个概念几乎就是为表达神的本质“定做”的。因为三个位格拥有同一个本质，而且相对于位格而言，本质是抽象的。“‘第二本质’开始被直接地称为本质，在其内涵意义上获得了超验的性质，绝对地脱离被造存在自身。因此，‘第二本质’就成了存在的另外一种方式或范围的特征，这不是被造的、经验的存在，而是神的存在。相对于被造存在的超验性不在关于本质概念的熟悉的观念里，因此，这个‘神的本质’在后来的神学里经常被称为超实质（Сверх-Сущность，Гипер-усия）” （霍鲁日，2011：87）。这样，亚里士多德的本质概念在这里获得了超越的意义，这已经不是亚里士多德赋予它的本来意义了。亚里士多德的第一本质和第二本质最终都被基督教思想放弃，或准确地说，都被“重新冶炼”了。
经过“重新冶炼”的位格、面孔的概念表达了神的实在的完满，这个实在显然与人在其中存在的经验实在不同，后者是有缺损的，在基督教意识里，这个缺损用堕落来表达。人的面孔之所以不能充分、彻底地表达人的实在，就是因为人已经堕落，人位于其中的世界因人的堕落而堕落。
神学的个性论范式与人的关系如何？基督教信仰要解决的根本问题就是使人获得个性，让人上升到个性所在的存在范围。因此，在基督教信仰里，人最终是可以获得个性，达到个性的范围。这是人与个性之间的联系。“参与（причастие）的观念或范式表达了这个联系的一般特征：人不是个性，但是他有通过自己对神的个性的参与达到个性，成为个性的使命。人参与神的本体论前提是基督化身的事件，人获得个性在内容上同达到与基督的结合是一致的，神化概念就表达了与基督的结合。因此，人与个性原则的联系在其本体论基础上是由基督论神学来描绘的，这是教义神学的一个部分，它在三位一体神学之后，三位一体神学能够提供对神的个性的描述”（霍鲁日，2011：87）。人的使命是神化，这是东正教思想中最大胆的论断。不过，东正教思想并没有仅仅停留在这个论断上，而是发展出一套成熟的灵性修炼方式，即所谓的静修主义（исихазм），它是东正教灵修传统的核心内容。静修主义唯一的、终极的目的就是人的神化。
三、人学的个性论范式
在欧洲思想里发展出来的关于个性的第二个范式是人学的个性论范式。如果说在神学的个性论范式里，个性完全属于神的，是人应该追求的对象，那么在人学的个性论范式里，个性完全被归给人，与神无关。霍鲁日断定，人学的个性论范式是欧洲思想传统里西方分支的产物，这个分支早期主要使用拉丁语。[3]个性论范式“是在拉丁语西方世界掌握希腊语卡帕多奇亚教父的个性论过程中形成的” （霍鲁日，2011：88）。卡帕多奇亚教父们的个性论是神学的个性论范式，这里的关键是把神的位格与个性（面孔）等同起来。但是，当这些术语从希腊语翻译成拉丁语时，在意义上出现了偏差，导致在对个性的理解上出现分歧。关于术语翻译问题，在奥古斯丁前面那段引文里已经可以看出来。在那里，他建议把位格翻译成拉丁语的persona。这个词在希腊语里也有其对应的词，就是prosopon，它还有一个同义词是prosopeion，它们在词源上的意思几乎是完全一样的，都源自于在公开活动场合，是古代剧院里常见的一个词，是假面具、角色的意思。但是，在拉丁语里，persona一词有自己丰富的语境和含义。在罗马社会里，persona还指法人、私人主体、个体等等。这些含义对哲学而言是一笔丰富的资源，而且的确被西方哲学思想利用了。显然，所有这些含义都针对人，而不针对神。正是在这一点上，persona这个词与位格（ипостась）的本意发生严重分歧，因为位格完全针对神的。如上所述，东方教父们，尤其是卡帕多奇亚教父们彻底解决了这个问题，把取自日常生活领域的面孔概念与位格（ипостась）等同起来，在此基础上获得的对位格、个性、面孔的理解完全针对神，而没有了与人的联系。在拉丁语世界，persona这个词始终没有经历这样的“重新冶炼”过程，依然停留在此岸世界，完全针对人的世界，是个人学的概念。也正是因为如此，西方哲学传统制定出了人学的个性论范式。
奥古斯丁与帕多奇亚教父们几乎是同时代人，因此他不能不关注当时基督教神学界的重大问题——三位一体问题。尽管他在三位一体神学和教义方面的贡献无法与卡帕多奇亚教父们相比，但是作为伟大的基督教神学家，他没有忽视三位一体问题，并写过专门著作讨论这个问题。在这里，他所走的路子完全符合拉丁语传统。他从人及其现实中拿来各种例子，随意地将它们与三位一体进行类比。“他的著名三一类比（Analogia Trinitatis）方法就是用来自于人的意识领域的类比解释神的存在本质，这个类比方法使圣三位一体学说具有明显的心理学化色彩” （霍鲁日，2011：88）。然而，奥古斯丁没有利用这笔资源（persona在拉丁语世界里的丰富含义）建立关于个性的人学学说，他对人学的个性论范式的建立没有做出自己的贡献，因为他毕竟是个神学家。我们知道，奥古斯丁自己的生活和思想中的个性元素，个性的自发力量是非常强大的，其个人心理和情感生活是极其丰富的，这些东西充分地体现在他的《忏悔录》里。但是，他既没有把这些资源变成神学思考的材料，也没有把它们变成哲学思考的材料。这个任务由在他之后在西方哲学史上出现的一位哲学家、神学家波爱修斯（Боэций，约480-524，又译波伊提乌）完成了。
和那个时代所有拉丁语作家（如奥古斯丁等）一样，波爱修斯也遇到了语言翻译问题，就是把基督教神学思想资源从希腊语翻译成拉丁语。他从亚里士多德那里拿来了位格（hypostasis，ипостась）的概念，并将其理解为拉丁语的实体（substantiam，субстанция）。在处理这些概念时，波爱修斯也利用了拉丁语的persona。但是，他的目的不同于奥古斯丁，后者局限于神学领域。波爱修斯的目的在哲学领域，他希望借助于实体的概念，准确地表达persona的概念。不过，与卡帕多奇亚教父们不同，波爱修斯没有用persona这个词去表达神的面孔，而是将其局限于人学领域。
亚里士多德把人纳入到宇宙的一般秩序里，让“人服从整个宇宙所服从的那些一般原则，把人描述成普遍宇宙大厦里的一个元素。和世界上的任何一个事物一样，人也可以用普遍概念来描述。人学的任务就是将人普遍化（универсализация）”（霍鲁日，2010：211）。波爱修斯走了相反的路，他把人个体化（индивидуализация）。这时，人不再被看作是宇宙的一部分并服从普遍的规律，相反，这是要“把人描绘成一个单独的、独立的东西，看作是思想和存在的独立中心”（霍鲁日，2010：211）。这样的中心应该是简单的，根据古希腊对原子的理解，可以说这个中心就是一个“原子”，它不能再继续分割，不能再由任何部分组成。此外，这个中心还应该具有积极的特征，有自我意识。总之，这里需要把人“描绘成社会原子，这是思想和行动的原子，是思想和行动的基本代表”（霍鲁日，2010：212）。波爱修斯要找到东西就是这个“社会原子”。在拉丁语里，最适合的词无疑就是persona。尽管这个词自身的含义非常丰富，但是，所有这些含义主要都局限于罗马法的领域。波爱修斯的任务在哲学里，他要在persona的基础上建立一个具有普遍意义的概念，就是哲学里的个性概念。
波爱修斯的解决方案并不复杂，他用的实体（субстанция，substantiam）补充了persona（个性、面孔）的概念。在自己的《反优迪克和涅斯托利》一书里，他兴奋地宣称，“我们找到了个性的定义，个性就是理性本质的个别实体（拉丁语原文是：persona est naturae rationalis individua substantia）” （转引自霍鲁日，2010：213）。显然，波爱修斯非常理解自己这个定义的重要性。在他看来，个性是实体，但是个别实体，个体的实体。实体概念在这里获得了重要补充，就是个体性，这个属性是罗马人所熟悉的，就是persona这个词所包含的基本意思。因此，波爱修斯在对人的“个体化”理解的道路上迈出了关键的一步。至于“理性本质”，这是为个性带来的新内容，即责任、思想行为等。这两个方面的结合，就是他对个性的界定。
与卡帕多奇亚教父们的神学个性论范式不同，波爱修斯对个性的定义与神学无关，是一个典型的哲学定义。他明确地提出并出色地完成了界定个性的任务。他没有把个性用于神，而是将其用于人。因此，从波爱修斯开始，关于个性的另外一个范式出现了，这就是人学的个性论范式。
无疑，在对个性的理解上，波爱修斯开辟了一条完全新的道路。但是，他仅仅是处在这条路的开端上。可以期望，在他之后，西方思想在这条路上还会取得自己的成果。确实，对人的理解的“个体化”道路在西方是非常富有成效的。不过，这是一条漫长的道路。在波爱修斯之后，只有到了笛卡尔，在对人的“个体化”理解上才有了实质性的进展。笛卡尔找到了“简单的思想活动的载体”，就是“我思”，“思维的东西”等。它们是后来在欧洲思想史里出现的主体概念的原型，“成了近代欧洲形而上学的基础，成了近代欧洲形而上学框架下的古典欧洲人学模型的基础”（霍鲁日，2011：88）。笛卡尔就是欧洲人学的这个古典模型的缔造者。在他之后，德国古典唯心主义哲学对这个模型进行了完善和补充，但其骨架获得保留。在这个模型里，主体具有明显的个性原则的特征。“主体（它也是认识的主体）成了基本的和普遍的人学概念，由它克隆出来的概念（道德主体、法律主体、经济主体等等）又成为主要人文话语的核心概念”（霍鲁日，2011：88）。经过德国古典唯心主义哲学的加工，这个古典人学模型已经牢固地建立起来，其基础或支柱是三大概念：主体、本质和实体（霍鲁日，2010：278）。
德国古典哲学在很多方面都达到了欧洲古典哲学发展的顶峰。与此同时，其中所包含的古典人学模型也暴露出自己的问题和缺陷，霍鲁日把它们称为“反人学性（антиантропологичность）”（Хоружий С.С.，2010：113）。这个模型根本没有真实地描绘现实的人，相反，现实的人身上很多因素完全被遗漏了，尤其是人身上的一些整体性的元素，比如人的整个宗教生活领域，交往领域等等（霍鲁日，2010：218-234）。和整个欧洲古典形而上学一起，这个古典人学模型也遭到反抗，这就是从19世纪中期开始的所谓的“克服形而上学”运动，其最主要代表是克尔凯郭尔和尼采。他们在批判古典人学模型的同时，为哲学和人学寻找新的对立方案，或者说是新原则。在20世纪，主要是在后解构主义和后现代主义里，这场“克服形而上学”运动的基本任务已经完成，包括主体在内的所有古典形而上学和人学的基础和支柱都被瓦解了。古典形而上学和古典人学模型都被抛弃了。
主体概念是个性的人学论范式的最高成就。但是，主体既不是完整意义上的人自身，也不是个性。主体是人的个别层次（比如，法律主体只涉及人的社会层面），个别部分（比如，认识主体只涉及人的认识能力）。霍鲁日认为，以这样的主体为基础建立起来的人学实际上是反人学的，因为主体并不能揭示个性的内涵。随着主体概念被“解构”，个性的人学论范式也走到了终结。
结语
根据霍鲁日的分析，相对于个性论的神学范式而言，人学的个性论范式是非常不完善的，最终甚至走向了反人学、反个性的轨道。不过，人学的个性论范式毕竟也是一种对个性的理解，个性也应该成为人学领域的重要概念。显然，在对个性概念的理解中，神学的个性论范式和人学的个性论范式是可以结合的（霍鲁日，2011：89）。甚至社会学和心理学领域的个性概念也将有助于个性概念的形成。无论是神学领域，人学领域，还是心理学和社会学领域，个性都是人所追求的理想和目标。
解构主义和后现代主义对哲学土壤的清理工作已经结束。但是，它们的清理工作的破坏力度远大于其建设力度。到目前为止，它们并没有提供自己的概念，以便替代被解构的古典哲学的基本概念（比如本质、实体、主体等）。个性概念也许可以成为非古典哲学的基本概念。这正是霍鲁日哲学创造的最初直觉和动机，而且他在这方面也取得了显著成绩——协同人学的创立（霍鲁日，2010），其核心概念和原则之一就是个性。
参 考 文 献
Иеромонах Мефодий(Зинковский)，2014a，Богословие личности в ⅪⅩ-ⅩⅩвв.，Санкт-Петербур:Издательство Олега Абышко.
Иеромонах Мефодий(Зинковский)，2014b，Святоотеческие категории и богословие личности， Санкт-Петербур:Издательство Олега Абышко.
Хоружий С.С.，1994，“Диптих безмолвия”，После перерыва，Пути русской философии，Санкт-Петербург：Алетейя.
Хоружий С.С.，2007，Мысль Византии：Автохтонные концепты и оптики умозрения. 这是霍鲁日开设的一门课程的录音，目前尚无纸质版发表。
Хоружий С.С.，2010，Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии. Москва : Институт философии, теологии и истории св.Фомы.
奥古斯丁，2005，《论三位一体》，周伟驰译，上海人民出版社。
霍鲁日，2010，《协同人学与俄国哲学：霍鲁日在北京师范大学讲演》，张百春译，香港：圣彼得保罗东正教会出版社。
霍鲁日，2011，《欧洲个性思想沿革中的卡尔萨文哲学》，张百春译，载于《俄罗斯文艺》2011年第3期。
（原载《世界哲学》2017年版）