20世纪前30年，柏格森的影响力遍及整个欧洲，而在第二次世界大战后的一段时间内却几乎消失殆尽。但是今天当人们再度审视他所留下的理论遗产时，其视野不仅仅局限于他对理性的批判和直觉的强调。柏格森明确而具体地揭示了思想与时间的矛盾，给自笛卡尔以来秉承“我思”的法国传统带来了新的生命。对身体化的坚持，对现代科学有限性的反思，对生命经验的倚重——所有这些当代法国哲学的主题，在很大程度上都是始于柏格森的那些理念的发展（Matthews, 1996:13）。流行于欧洲的现象学在法国虽然存在着形式上的多样性，但它们表现出一种共同的目标和关怀，这要归因于从柏格森那里汲取的至关重要的精神养分。直至今天，柏格森的哲学仍不断地被重新评价，由此也推动了当代法国哲学的更新。作为这一特色的集中体现，对柏格森关于心身关系的考察，凸显了他在身体与世界的冲突中解决两难的进路，在那里，反实体论的形而上学与注重纯粹内心自我反省的法国意识哲学的精神显著地交汇到一起（During, 2004: 4—23）。
一、心身问题的形而上学
柏格森对心身问题的旨趣是奠基于他的形而上学的任务思考之上的，即身体在精神生活中的功能是什么？《物质与记忆》的开篇就讨论形而上学，并且把在这个哲学基本问题上的立场作为解决心身问题的前提，这就是关于实在世界的存在及其可理解性问题。他根据当时的心理学和生物学发展，将形而上学与科学密切结合起来，进而对身体和大脑所采取的方式进行讨论。他以运动的不可分割性来反对人们由理智抽象出来的同质的空间与时间所造成的分裂。以往的二元论将空间视为出发点，于是匀质性空间成为精神与物质之间的一道障碍：一方面，物质处于空间里，空间成为实在的媒介；另一方面，非广延性的感觉处于意识中。这样就既不可能理解精神如何作用于身体，也不可能理解身体如何作用于精神。二元论的困难来自这样一个事实，即我们的有意识知觉以及这种知觉的条件都被假定为指向纯粹的知识而非动作，大脑的基本操作似乎成为纯粹知识的获取。于是，身体被看作某种能够表象世界的东西。
按照表象论的逻辑，二元论最终要么沦为实体论，要么陷入观念论。因为在那里，大脑状态或是被视为我对一个客体的心理表象的原因（cause），或是被视为我对一个客体的心理表象的诱因（occasion）——如果它们是原因，那么它们就足以产生我的表象，而且意识就只能成为纯粹的副现象的意识；如果仅仅是诱因，那么它们在认识中就不具有必不可少的作用，相应地也就没有在表象中赋予物质的各种性质，于是我们又回到了观念论。换句话说，以实体论的方式提出问题，而用观念论的方式解决问题。
针对这样的困境，柏格森提出的设想是：均质的空间并非逻辑前提，而是产生于物质个体以及我们关于它们的纯粹知识之后，关乎且只关乎我们的动作；它像是一张无限的网，在物质的连续性之下不断地伸展，而我们则按动作的计划和需要去切分物质。由此，我们就去除掉了横亘在广延的世界和我们对于它的知觉之间的不可逾越的障碍，因为经过柏格森的处理，具体的广延性并非是可分割的，直接的知觉也并不是非广延的。换句话说，知觉置于事物之中。
柏格森对物质和知觉进行了重新解释和说明。物质是视像(image)的集合；视像是感官开启时所接受到物质对于身体的刺激，是物质投射于身体感觉的表现。（Bergson, 1990: 213）柏格森以视像概念来克服近代哲学中的心物对立：客体存在于它自身之中，它是一个视像，但却是一个自在的视像。事实上，在柏格森那里，根本就不存在物质这种东西，所谓的物质无非是绵延扩张与凝缩运动的一个特殊情况。 同时，他把知觉看作与物质完全相同的视像，后者涉及身体的最终行动。从本质上说，包括知觉和记忆在内的精神机能都指向了行动，身体为行动而准备，行动所形成的习惯，上升至思维并从中找到其表现形式。主体与对象相互契合并跟随着分别处于各自绵延中的身体与大脑的运动，于是，我们越是推进对物质的解析，物质就越是趋向于成为一个个转瞬即逝的瞬间，而精神则越来越将自身表现为过去在当前中的延伸。
在柏格森看来，心身难题假定了物质大脑和非物质记忆的一个形而上学的分离，因为具体的经验并不表现属于性质不同的本体论范畴的独立实体的相互作用，而是表现为一个有机的经验的整体，心灵和身体就是这一整体的抽象的维度。心身的统一并不需要克服一个终极的形而上学的二元性，相反，它们是同一形而上学实体的不同方面，这一实体是生命内在的冲动。（Bergson, 2009: 180）在柏格林那里，精神、身体、视像已经在人的活动中贯通在一起，无论是物质还是记忆，都是一种统一在绵延中的运动。
身体作为有广延的存在，不仅可以作用于其他物体，也可作用于自身；身体作为一种特殊的视像，具有可以选择其它视像的能力，也即身体并非是被动的，身体不仅是视像投射的终点而且成为行动中心。视像被知觉接受后再由意识加以判断并且反应在行动上。身体所感知的视像是接受不同的视像而整合成的整体，而身体的主动性也表现在对视像的选择上。可以看出，外在视像的连续性经过内部的破坏以及整合，出现了新的连续性视像，而此种连续性是经由身体所重构的。但身体的运动需要在记忆的绵延中展开。如果没有记忆的参与，那么视觉的移动所切割出的空间在每一个瞬间都是独立的，所有的视像都将成为互不相干的一个个片断。然而这种情形没有发生，因为身体不仅记忆视像，也记忆行动，视像激起运动，而运动又返回视像。
心灵与身体的关系，被柏格森看作记忆的核心问题，《物质与记忆》开宗明义地指出他试图以记忆为例来确定物质实在与精神实在之间的相互关系。记忆不仅唤起全部与当前知觉相似的过去知觉，而且使我们能够通过直觉捕捉到绵延的众多瞬间。值得指出的是，记忆在时间上不只包含了过去，而且还带有当下的意思，因为当我们在进行回忆的时候就是在“过去的此时”之间往返。当下意义的建立无法脱离过去而单独存在，同时，过去的经历与思想永远伴随着当下思维，并且以不断绵延的方式持续变化；由于现时必须同时正在逝去，才可能成为过去，因此现时与过去是共存和并行的，而不是依次进行（Deleuze, 1999: 81—82）。于是，当记忆与现实相逢时，记忆就会变成当下知觉，从想象转变为实在而与感觉的元素同时生发，用柏格森的话说，就是将过去的某种东西推到现在。记忆作为过去视像的保存，脱离了任何具体的物质事物，也就是说，它本身不属于物质，但却是物质与精神的交汇点。
然而，真正的记忆并不仅仅依靠大脑，由于它完全沉浸在绵延中，而绵延又是我们全部的时间的实在，所以，独立于身体的记忆是一种自发性的精神活动，它通过视像把过去的经验全部保存下来。（Barnard,2011:159）大脑运动既不是知觉的原因，也不是其结果，更不在任何意义上是其摹本——它仅只是我们动作的开始。记忆则就其本质而言属于心灵的功能。为了确立这一点，柏格森详细查阅了生理学和心理学的资料，排除了记忆被储存在大脑中的可能：如果记忆储存于大脑，那么大脑的特有的机能障碍就与记忆中的特定的间隙相对应。但是，大量的精神疾病研究案例显示，不存在这样的一致性。例如，一些患有遗忘症的个体，我们在他身上观察不到任何细微的大脑损伤；而一些有清晰和明确的大脑定位的记忆疾病（如失语症）患者，并未失去一系列特定的记忆。实际上，失语者的说话器官没有瘫痪，其所丧失的是表达记忆的身体结构，而非记忆本身。据此他得出结论：记忆所寓居的不是身体，而是心灵，在精神的王国里，我们与记忆同在；记忆及心灵独立于身体并利用身体达到其目的。
二、作为内在性存在的身体与生命
在很多层面上，柏格森的哲学都能同当代的现象学研究有所对话，无论是在批判还是继承的意义上。例如《柏格森与现象学》文集就广泛地收录和列举了与此相关的各种议题，其中，一些学者在柏格森与现象学之间提出比较与思考，另一些人则通过将个体与世界、与他人相连通的方式并在行动的脉络中谈论生命的展现。（cf. Kelly, 2010: 1—177）
柏格森的思想在梅洛庞蒂的现象学里占有重要地位。梅洛庞蒂最初接受胡塞尔和柏格森时，就把他们的主张当作是回到事物的两种不同的探索。柏格森的身体视像观念成为梅洛庞蒂身体思想脉络不可或缺的背景。身体问题是视像问题的某种转换。作为种种视像核心的身体视像具有优先地位：身体视像的特殊性指出了内在体验的根本意义。身体视像与感觉都是在描述一个具有中心地位的内省活动的源泉。梅洛庞蒂秉承了这一立场，他把身体与世界相互交叉、相互渗透的无穷复归看作现象学的中心课题。这里触及到心身关系难题的关键，在他看来，只要认定灵与肉是没有任何媒介项的两个本质不同的实体，心身关系问题就不可能得到解决。例如，意识与物质的关系被人们置换为知觉的事物与被知觉的事物或主体与客体的关系。这样，身体就作为我们观看、接触和内部感觉的对象，被分配给了经验的客体方面，放到与意识相对立的位置。但实际上，躯体表现出与对象这一状态完全不同的面貌、不同的存在层面，这是因为，当我们把提供给感觉经验的事物看作某个对象的表现时，这种通向感觉的表现本身总是以躯体作为媒介的，它只有通过躯体才能被我们体验到。而正是在世界经验和介质（媒介物）的意义上，身体被看作现象学的主题。
不能不提及的是，梅洛庞蒂对柏格森的解读呈现出一种有趣的对照。梅洛庞蒂早期对柏格森大多持批判态度。他批评柏格森没有体现经验的深度，以致只能用第三人称的方式来处理身体逻辑。（Merleau Ponty, 2001: 96）他拒绝柏格森式的内省心理学，认为它最终并没有袪除自然态度的实在论特征，同时也不能认识到意识的存在论根源，因而无法将意识与事物区分开来。在《行为的结构》中，他指出，柏格森讨论了物理秩序和生命秩序，却无法用他的时间哲学解释人类秩序和属于第一人称存在的经验事实；柏格森所思考的生命活动始终是身体藉以维持其生存的活动，而这只不过是达到本能方面也在追求的那些目标的另一种方式（Merleau Ponty, 1983: 176）在柏格森那里，心理本质作为第一人称的存在仍然是缺失的——这种错误是运用内省方法上的错误，而不是说内省本身是错误的。简单地说，柏格森仍然被心理学的实在论困住，他为这种实在论提供了一种更精致的版本：视像的性质取代了原子的数量，感受的流动动态取代了静态的行为模式，直观取代了经验知觉本身，但这仍然是一种处于被描述状态的第三人称的真实。
然而，到了晚期，梅洛庞蒂发现，他早期的思想在把现象学方法当作一种本质哲学的目标时，导致了一种面对现象学还原的不完备性的无力感。这个无力感的来源具有两个层面：现象学的本质直观试图掌握事物和世界的绝对和恒常不变的实证性，而从感觉本身的构成来看，并没有静止不动的本质；为了要看到世界和事物，哲学家必定要身处这个世界和事物的秩序，可是，一旦进入这个秩序，他就会面临还原无法完备的困境。梅洛庞蒂从柏格森那里吸取了精神养分来批判本质现象学的固态逻辑。他要求把存在重新放在我们的生活的织物之中，看到也与我的身体的开裂相似的存在的开裂，或从内侧看到这个存在的开裂。（Merleau Ponty, 1990: 123）而所谓“从内侧”，不是“根据内部观察”，不意味着与外部对立而言的空间上的内部或体验的直接性，而是把它某种隐秘的东西引向表现。此时的梅洛庞蒂不再追寻一种不变的结构，而是从发生状态来看待存在。柏格森曾明确提到，当我的知觉变成纯粹知觉、事物或存在时，它就被区分出来，成为整个绵延之中的另一个间隔，那么即便我通过回忆再度变成我过去之所是，我也不可能了解过去这个向度如何向我打开。（Bergson, 2009: 161）在这样一种思想引导下，梅洛庞蒂放弃了以被知觉的世界的同一性作为经验基础的做法，这就是从身体主体转向肉身间隔思考的基本框架。肉身是一种多元以及绵延的共同存在，是同时性和相继性所形成的鲜明轮廓；这种空间和时间的肉身，通过差异区分形成了个体。肉身的差异化作用，使得互为身体性和主体际性成为可能。
纵观梅洛庞蒂前后期的态度，我们发现，即便他对柏格森的批判也不是由于彼此观点的差异，事实上，他们的立场和主张有基本的共同点。只是，在柏格森那里，虽然身体是行为的中心，但身体是预先存在的，这使他无力描绘时间性的身体，以致无法说明此刻对过往的意识。梅洛庞蒂异于柏格森之处在于：意识隐含着一个参与在时间构造中的身体。显然，在这个存在的向度中，心物二元就是身心合一，身心合一也就是心物二元。绵延是连续且不可分割的，但同时它又并不与自身同一，而是始终表现着生成与变化；它可以被理解为一种分化和差异化（différenciation）的运动。现象还原这样一种复归，不断要求个别回到整体，要求一种差异中的融合以及疏离中的亲近。
与梅洛-庞蒂相似的是，米歇尔·亨利通过继承柏格森的使生命摆脱形上的超验性思想，在统一的体验中把对原则的思辨性能力和经验的物质性呈现结合起来。西方哲学从其源头开始就把可见的世界和外在性看作唯一的呈现方式，它完全忽略了生命的不可见性。在亨利看来，某些命题之所以看起来好像是矛盾的，更多地是因为我们习惯于把所有的事物都还原成在世界中的可见的表象，而不是在生命中努力去实现它的不可见的实在性。生命从根本上是内在的，并且它永远不在世界的外在性中出现，也不能被还原为超验的形式。思想只是生命的一种存在方式，因为并不是思想让我们介入生命，而是生命让思想能够反思自我。亨利从生命现象学的角度把生命定义为拥有能力和力量去感知和体验自我的本己存在。因此生命不是某种东西（如生物学的对象），不在世界的外在性中呈现——在外部世界中，我们永远不能认识生命本身，只能看到作为生命体的众生（êtres vivants）或生物体（organismes vivants）。生命的本质是实力和影响（force et affect），在不可见的和根本的内在性中，生命感知和体验它自己。（Henry, 2003a: 233）这是一种现象学上的生命，其根本意义在于定义了存在的本质。
面对“绵延是被构造的另一种抽象”的批判，亨利认为这是囿于传统的本体论思维方式，即现象的给出只有一种方式即环境或对象的给出方式，然而，与外部世界不同，主体是自感的(self-affective)的，其显现方式与“对象的显现方式”具有很大的差别。它反对只承认物质现实性的唯物主义，因为物质的呈现已显示出生命不断的自我揭示；也反对观念论，因为它不能从原则上理解存在的现实性，存在被它还原为不真实的图像和简单的表象。在现实的实在论那里，我们很难理解为何特定的大脑现象会伴随着意识以及对于物质宇宙的意识有何用处、为何而起，心理状态的副现象就只能是身体状态的无用的摹本和复制品。而根据先验的观念论，认识完全被放置在心灵的感知(表象)中，这样，身体只有作为经验的客体才是真实的。然而观察又告诉我们，身体的一点细微改变就可以改变我知觉到的全体视像（例如，只需要闭上我的眼睛，我的视觉世界就消失了），科学让我们确信所有的现象必须按照确定的秩序相继发生和互为条件，在其中结果与原因总是相称的。这样，在主体对事物的真实感知和主体对大脑运动的可能感知之间，存在一个无法说明的一致性。即我们感官觉察到的秩序和我们在科学中所寻求的那种秩序之间根本没有通路。“绵延”这个词首先是为了揭示一种没有被空间化或被空间性隐喻覆盖的时间，即真实的时间、活的时间（le temps vécu）。这也就意味着绵延是直接的，换句话说，真正的主体只能是属于不可见的向度，具有彻底的内在性。人最初的基本体验发生在我们身体内，身体是经验历程的场域，也是所有流逝现象得以呈现的寓所，自我的觉知就在身体中发生，也即身体是建构意义的最初场所（Michel Henry, 2003b: 129），活（living）优先于见（seeing）。
三、心身关系与两种实在
同样是超验的途径，德勒兹以“虚拟”概念贯穿柏格森的文本，构成柏格森哲学经由现象学途径所获得的另一种发展。心灵与物质的本性是什么，两者之间的关系与连结方式如何？自笛卡儿以来，一代代的哲学家就这些问题进行探讨，其意义不仅止于对问题本身给出一种合理、融贯的解答，而且在身处世界之中的个别存在者之间，确立它们之所以能够存在的普遍依据或原则。关于这一点，德勒兹立足于柏格森以生命为基础的立场，把动态的生命冲动的现实化过程作为个别生命体的存在法则，并通过说明这一法则如何作用于经验世界，阐释存在者的实际样态与存在条件之间的统一关系。
德勒兹在《柏格森主义》中对虚拟（le virtuel）概念给予了细致的分析，并将柏格森的视像一元论以虚拟自身差异化的途径来进行诠释。然而在柏格森本人的著述中，“虚拟”常以形容词的方式出现，被用来谈论、界定某些在脉络上更核心的概念，其本身并没有作为被直接讨论的研究对象。那么，德勒兹为什么要从“虚拟”着手？他又如何用虚拟概念连结柏格森的思想？纯粹时间性的绵延状态作为意识的直接材料，这是柏格森哲学中对存在（者）最基本且关键的界定。不同于空间再现的、由外在决定的数量多样性，纯粹绵延中的多样性是虚拟而连续的。（Deleuze, 1999: 38—42）每一事物混合着空间与时间的要素，但只有从时间的角度，才能如实地把握事物的本性。我们才会看到一种内在的连续性，即性质差异如何虚拟地共在于绵延中，而绵延又是如何不断地把自身的性质差异现实化。“绵延”这一与事物最直接相关的特征，表现为在性质上不断改变着自身，表现为虚拟的多样性。（Deleuze, 1998: 119）德勒兹借用“虚拟”来谈论存在问题，“何为虚拟”可以看作是“何为存在”的转换。
虚拟概念来自柏格森“纯粹记忆”的启发。不同于笛卡儿从经验世界中抽取出脱离世界、脱离物质的“我思”心灵实体，并以此为出发点去展开世界的图像，柏格森对心身问题的反思一开始就以在经验世界中存在着的存在者为考察对象的。他认为，在对心灵的看法上，理性论与经验论都犯了将普遍观念与本然事实相混淆的错误，即把心理学状态当作心理事实。其实，心理学状态只是一种分析性的表达、一种简化后的观念，而这观念是对心理事实象征化之后的结果；心理活动的每个时刻与整体人格之间是部分与整体的关系，也就是说，心理活动既隐含也影响着整体人格，并且各部分之间的界线是模糊的。（Bergson, 2007: 145）在知觉这个统一的出发点上，交织了两种实在——空间与绵延、物质与记忆，柏格森强调处理心物关系的起点要从其交汇处开始，也就是从混合着两种实在的个体或现象开始。不过，这两种实在的意义于柏格森而言是动态的，若以静态切面的方式分开来观察，其框架内部就彼此矛盾。（Deleuze & Guattari, 1996: 163）德勒兹将“纯粹记忆”视为“时间－视像”的生成条件，并因此改写了视像的传统观念——视像即再现。每一客体都是双重的：一方面是我们所看、所听、所触的实在，这是知觉与感觉所接触、所感知的经验世界；另一方面就是虚拟，这是使实际（经验）彼此产生差异的场域。
德勒兹以虚拟与现实的交融来探讨两种实在的发展。实在由各种差异构成，这些差异（或差异物）是已经实际化的虚拟或虚拟构成了实际的各种差异条件。“现在”的“现”，仅仅是当下时间的“现”，然而虚拟可能是下一个时间性的“现”。因此，无论虚或实、现或不现，它们都是处于不同方面或层次的存在（Deleuze, 1968: 269）。也可以说，视像在同一时间内仍旧在场却已经逝去。（Deleuze, 2000: 78—79）从德勒兹哲学的整体脉络来看，绵延、流变（becoming）与身动力等概念回应的问题都与如何思考真正的差异有关，也即与不断分化的生命有关。
在传统哲学中，所谓的实在通常指人类已知或被给予的状态。自笛卡儿以来，人以主体的方式将世界规定为认识论对象，实在被简化为感官知觉所认知和把握的领域。这样的形而上学着眼于“有”的“存在”，而将“无”排除于“存在”之外；不论是一元论还是二元论，都将“在场”限定于封闭系统。而德里达指出，我们所谓的世界其实是含混的：一个是作为已在场的、构成性的当前现实，即被确定为纯粹自身的封闭实在，其作为世界观念是一种预先给出的先验被动性；另一个则是作为可能经验的无限界域（horizon infini），是构成一切判断基础的无限整体性（totalité infinie），这样的世界不是预定的，而是复杂、无定限的（indéfini）。在后一意义上，世界是无限的实在，它由异于其自身的他物所孕育和支撑，而界域不再有起源。
这里，虚拟并非模仿或再现，而是与现实具有差异的另一个世界或另一种可能性。虚拟的对立面是现实——以现实生活为参照，我们把一种不同于或者复制现实世界的事物被为虚拟。它所相对的不是实在（réel）/（réalité），而是现实（l’actuell）。虚拟是一种未表现出来的“虚在”，但它是真实的存在。德里达由此进一步提出“延异”（différance）概念：延异不是一种基于在场╱不在场（absence）对立的结构与运动，而是无法固定、永远都处于未来（avenir）的生成空间（devenire space）。（Derrida, 1979: 78）换言之，延异作为一种特殊的不在场，它悬置、中断了一切“在场”的自我同一性，使得事物不固定于封闭的结构。在他看来，“在场”仅是一种僭越（usurpation），它将自己当成了事物的起源；“不在场”是迟到和保留（rétention），若没有这种保留，我们便无法在结构中指出差异；保留产生了痕迹（trace）从而显现出差异，而这样的差异又使得一切变化的自由成为可能（Derrida, 1997: 68）。也就是说，在场与不在场是一种显（可见）与不显（不可见）间的差异，这种差异构成了一切事物的来源。
同时，由延异所产生的间距是一种无法化简的差异与他者，正是这种不可化简性才使差异得以进行，使事物之间继续保持距离，而避免回到封闭的同一性或二元性的系统中。（Derrida, 2004: 130）于是每一次出现都是有差异的重复而非再现，这种重复不会陷入循环。所谓解构就是这样一种无止境的差异——只有与过去有所不同的东西才是新的。世界始终是在动态的关系中展开的，虚拟作为一种与现实之间的差异或超越现实的他异性，成为迟到而尚未出现的实在，但它以不在场的方式为实在提供了更多的可能性。若我们将虚拟视为尚未到来的可能性，那么实在包含两个方面，即已在场的和潜在性的在场。虚拟虽然在经验中无法定义，却是一种以“无”的方式与我们共在的他者，它延展了既定事物的边界，并因此挑战或重构了我们的实在观念。也许我们所面对的既非现实与虚拟的问题，也非心灵与身体的问题，而是活（vivre）的问题，一个关于何谓生存世界的问题。
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（原载《世界哲学》2017年版）