列维纳斯的哲学以“面对他者之脸”著称，但人们往往忘记了列维纳斯的另一句话：“没有人或者人际的关系可以在经济(economy，或译‘家政’)之外上演，没有脸是能以空着的双手或紧闭的家园(home)去接近的。”①列维纳斯对于“家园”的生存论分析有着无可替代的重要性，是其生存论的重要特征：一方面，“家园”是逃避“存在自身”的庇护所，是从混沌的“源始环境”(The elemental)中分离出来的主要环节，是“我”(The I)与自身在一起的“场所”，是列维纳斯显示生存世界之经济性的所在；另一方面，“家园”又是面对他者的最初处境，家园的女性特质与劳动本性在此上演，这使列维纳斯的生存论分析独树一帜，有别于海德格尔的分析，却与女性主义和马克思主义有所交集。事实上，列维纳斯如此看重“家园”，是对海德格尔断言“此在”“不在家”(not-at-home)②的批判性回应。列维纳斯显然对海德格尔基于“焦虑”的“此在”生存论分析表示不满。列维纳斯说：“在《存在与时间》中，除了用具系统之外，家园并不显现。但是，如果没有从处境中的抽离，没有重新聚集，没有家外的管制——如果没有在家，操心‘为自身之故’的特征能实现出来吗？”③文章着眼于列维纳斯对于“家园”的相关论述，以凸显列维纳斯在哲学史上一个相当重要而独特的面向。

一、“我”与“享受”

　　 在对人的理解上，列维纳斯继承了现象学-生存论的传统，超脱了传统对于人作为“我思”、作为“先验自我”的理解，而留心于对人的生存论分析。但列维纳斯的生存论分析完全不同于海德格尔。海德格尔“此在”的意义在于对于生存的领会。“此在”在世超越了笛卡尔式对世界的沉思，凸显了人与世界之间的内在关联，海德格尔尤其以“上手状态”(ready-to-hand)来刻画这种关系，任何单一的“上手状态”对象都是在一个功用性的世界中被遭遇的。列维纳斯认为，这种关联的刻画是“用具性”的，不够源初，不够彻底，因而他对此采取了批判的立场。

　　 列维纳斯在全然不同的语境下，引入了对“我”的现象学描述，“他者”彻底的他异性(alterity)，只有相对于“我”这一极，才是可能的。列维纳斯用“The I”来表示“我”，不是用“我思”、“此在”、“个体”，或别的什么称呼。这个“我”的最大特点在于，它是主格的，它具有唯一性。在它的展开中包含了自我的种种“内容”。

　　 列维纳斯在此强调这个“我”在动态中与自己的内容保持同一。“我不是一个一直保持同一的存在，而是在同一化自身中生存，通过所有对自己所发生的而回复到自己的同一性。”④也就是说，这个“我”并不是一种单调重言式的“我就是我”，或者形式主义的“A=A”，“我”是在自己的种种变更中保持着“我”的同一性。这个“我”由于是主格，它一开始就与他者、他物打交道，这个“我”“必然开始于我与世界的一种具体关系”。⑤在此展开过程中，“我”逗留在世界之中，“我反对世界‘他者’的方式，就在于逗留，通过在世界之中的在家生存而同一化自身”。⑥世界将作为我的“家园”而存在，从而消除“世界”的他异性，使之成为构成“我”存在方式的组成部分。

　　 “我”与世界的最基本关系，在列维纳斯看来，首先不是一种主客关系，如近代认识论所关心的那样，也不是胡塞尔意义上意识表象的对象，同样不是海德格尔意义上运用工具的关系。在列维纳斯看来，在生活中，“我”与“他物”最基本的关系是一种列维纳斯称为“享用”(living from)的关系，“我们生活享用‘美食’、空气、光线、景象、工作、思想、睡眠等等，这些都不是表象的对象”⑦，而是先于对世界的表象。列维纳斯以此来表示“享用”之于“我”的生存状态的首要性。他认为，“我”在意识到自己之前，首先是关心自己，照顾自己；而且这个过程不仅仅是“需要”(need)，事物也不仅仅是工具，“我们享用的事物不是工具，甚至不是用具，在海德格尔赋予该词的意义上”⑧，而是“享受”(enjoy)对象。饥饿是一种需要，饮食就是一种“享受”。

　　 列维纳斯关于“享用”的现象学分析展现的是生活的丰富性，超越传统的意向性分析，强调意向对象的溢出性。通过“享用”，列维纳斯为我们提供了“我”与世界相遇的基本样式，在肯定“我”的同一性和自主性的同时，强调“享用”超出了单纯的需要，就像饮食固然满足了饥饿的需要，但也超出了单纯生理的需要。在“享用”的层面上，日常生活中尽管也存在“他者”，但“他者”并无独立地位，它将消失在“我”的同一性和自主性中。比如，食物是外在于我的，但可以将它转化成我的能量，异在的东西因而成为“我”的。食物、空气等等都只具有相对的“他异性”，它们都将被“我”同化。这个“他者”不是“绝对”他者，它们被吞噬、消融、整合进“我”的整体中，以实现“我”的种种可能性。生活就是展开、维持与“他者”的关系。这些“他者”是维持“我”所必需的。“吸取滋养，作为恢复活力的手段，把他者转化为同一，这就在享受的本质中：一种其他的能量，……在享受中变成了我的能量，我的力量，我。这个意义上，所有的享受都是营养。”⑨“享用”表明了“我”对于“非我”的依赖，这是一种“我”可以把握的依赖，它反过来又肯定了“我”的自主性。

另一方面，“我”的生存就是“我”的“享用”，“他者”的存在并不是简单地被“我”运用和改变，在整个过程中有一种“愉悦”伴随其间，这种快乐在外在物进入“我”的那一刻发生，比如“我”在消耗食物的时候。在“享受”中“我”愉悦地拥有世界，把世界转化为同一的自我，这就是“享受”的本质。“我所谋的生活，并不是一种赤裸的生存；它是一种劳动的和吸取滋养的生活；这些内容不仅让生活全力以赴，还让生活‘忙碌’，‘喻悦’生活，生活就是对它们的享受。……这样，事物就总是多于严格意义上的必需之物，它们构成了生活的恩典。”⑩列维纳斯的这一论述大大颠覆了海德格尔对于此在在世“操劳”的论述，“我”与世界的“现身情态”(the state of mood)不是焦虑，而是愉悦。

　　 与海德格尔强调生存的“操劳”不同，列维纳斯强调的“享受”同时指向“快乐”(happiness)，列维纳斯反对海德格尔对于日常生活的贬低。他说：“生活不是赤裸地存在，不是一种对生活的存在论‘操劳’，生活与其生活的条件的关系成为生活的滋养和内容。生活就是热爱生活，是一种与不是我的存在，但比我的存在更亲的内容的关系，它们是思考、吃、睡、阅读、工作，以及阳光下的温暖。”(11)也就是说，在呼吸、看、饮食、工作和操作中都有一种“乐”。“我”在对世界的拥有中感到“快乐”，而不是在“被抛”和“沉沦”中“焦虑”。

　　 海德格尔强调对生存的理解，强调生存的“绽出”性，对列维纳斯来说，“生活并不是一种先于其本质的生存。生活的本质构成了生活的价值，而价值在此则构成存在。生活的实在性就已经处于快乐的层面，在这个意义上，它已经超越了存在论。快乐并不是存在的一种偶然事件，因为存在是为了快乐而冒险的”(12)。列维纳斯的论述似乎与亚里士多德的论述更为相像，生活是一种功能的实现，而“快乐”在这种功效中自我呈现出来。

　　 列维纳斯对“享受”的分析反复强调其已经有某种超出“赤裸存在”的东西。通过“享受”这种独特的意向性结构，列维纳斯试图揭示更多的东西，“享受”不是一种抽象的活动，“享受实现了一种无神的分离：它去除了分离概念的形式，分离并不是抽象的分裂，而是一个原生性我(an autochthonous I)的在家生存”(13)。“我”存在于世，与世界分离；但要求世界以及其他对立的事物存在，由此“我”能在生存和情感的意义上得到世界的“滋养”(nourishment)。“我”享受和消耗我的环境，这意味着“我”依赖于这些而存在，但这并不像植物依赖于土壤那样，或者肉食动物依赖于它们的牺牲者那样，我在其中有着一种“享受”。“享受”并没有穷尽我与对象世界的关系，“享受”似乎是依赖于“他者”的，但“我”所经验的快乐却是独立于“享用”的具体内容的，由此“我”也肯定了自身力量，这反倒是“我”独立性的来源。这是一种“享受”的辩证法。

　　 列维纳斯在其对于“我”的“享受”的生存论分析中，反对海德格尔式先于所有其他经验的焦虑，强调快乐，并且开始指向“家园”的概念，“我投身于那忘我的和直接的享受，如此的享受在家中得到延展、获得宽限”(14)。也就是说，“享受”需要进一步在“家园”中得到展开，得以延展。

二、“家园”与“源始环境”

　　 列维纳斯哲学的整体倾向是要从“存在一般”中逃遁出来，渐渐展开出一个世界，并最终成为一个“面对他者”的伦理世界。在“我”与世界的展开中，“家园”具有独特的居中地位：一方面它从“源始环境”中脱离出来，成为“我”在世界中的居住地；另一方面在“家园”中，“女性他者”得以呈现，我们能够在此展开“劳动”。

　　 列维纳斯用“享用”反对海德格尔对于“此在”的用具性分析，他也反对海德格尔对于“此在”被抛状态的描述，认为“此在”在世并不是被粗鲁地“抛出”，或者“抛弃”在这个世界上。我们知道，海德格尔对“畏”(anxiety)的分析带出了“无”(nothingness)的概念、存在背后的黑暗(darkness)以及“此在”根本上的一种“不在家”(not-at-home)的状态。(15)与之相反，列维纳斯认为“我”的“在家”状态具有优先性，“家园的优先角色并不在于它是人类活动的目的，而在于它是人类活动的条件，在这个意义上，它是开端”(16)。人在这世界上首先要“重新聚集”自身(recollection)，这种“重新聚集”需要以“家园”为前提才能实现出来。

　　 在“享受”中，“事物”并不出现在一种清晰的体系中，而是首先在一种混沌的周遭环境(medium)中显露自身，“享受”则“沐浴”(bathing)其中。这种混沌一片的源初环境是列维纳斯特别强调的。列维纳斯反对把周遭环境解读为海德格尔式“操作性的指引系统”(a system of operational reference)。列维纳斯强调需要从更本源性的角度来理解这种周遭环境，这种周遭环境比事物的呈现更源初，比由事物组成的世界更源始。在列维纳斯看来，“事物涉及拥有，可以被带走，是可动之产”(17)，而周遭环境则是事物共同的基础或根基，亘古恒在，无所归属。因此它“本质上是不可拥有的，‘非任何人’所有：大地、海洋、阳光、城市。任何一种关系或拥有都位于不可拥有者之内，后者不可被包含或笼罩，但可以包含或笼罩一切。我们把它称为源始环境”。(18)源始环境可以被支配，可以被利用，但它依然保持为混沌的状态，还没有成为目的明确的“某物”。它大致相当于在世界中存在者尚未分化的源初状态，对应于前世界的“存在一般”。我们无法像把握对象一样来把握这些“源始环境”，“这些源始环境没有形式来包含其内容，是没有形式的内容。……这些源始环境深度延展着自身直到消失在大地和天空中。‘无物结束、无物开始’”。(19)这种茫然一片的“源始环境”，与列维纳斯早期的il y a概念相应和。(20)较之更进了一步，“我居于其间的源始环境处于黑夜边缘”。“我们已经在il y a的名目下描述了将来的这种黑夜维度。源始环境延伸到il y a之中。享受，作为内在化，冲撞着大地的陌生性。但是享受拥有劳动和拥有之援助。”(21)“劳动”和“拥有”是“享受”的进一步延展，而这将在“家园”中展开。

 对于“家园”的理解，需要在这个前提下进行。列维纳斯说：“家园的原初功能并不在于用房屋建筑来为存在者定向，并不在于发现一个位置，而在于打破源始环境充满性的空间，在于在源始环境中打开一个乌有之乡，在其中‘我’居住在家园中重新聚集。”(22)由此可见，“家园”是在“源始环境”开辟的一个“我”的世界，“家园是通过从大地、空气、阳光、森林、道路、海洋、河流的匿名状态中后退而设立的。它有‘街面的房屋’，也有其秘密。有了居所，分离的存在者就与自然的实存决裂了……”(23)

　　 在“家园”中，“我”不再暴露于“源始环境”，“我”也不再仅仅是直接地“享用”或“享受”事物。“我”可以在“家园”中延展这种“享受”。因为“我”的“需要”不仅可以直接在世界中被满足，而且可以将事物贮藏于“家”的四壁中，这就被称为“拥有”(possession)。在列维纳斯那里，“家园”原本就有“拥有”的意思。“我”不只是直接享用，还可以通过家中的拥有、储藏，把“享用”的快乐延续到未来。

　　 “家园”是以“我”为中心的，“在家”的概念表达了“我”的生存本质上是自我中心主义的(egoism)，“我”利用、操纵世界上的事物为我所“享用”，从而形成我的“家园”。列维纳斯认为，从存在一般，从“源始环境”中分离出来的“我”的生存是一种“在家状态，经济地存在”。(24)“我”的生存的基本特点是以自身“享受”于世界，从而使得“在世之生存”如“在家”一般。列维纳斯称这种状态为“经济”(economy)。economy一词来源于希腊文的oikonomos，也即“管家”的意思。亚里士多德就是在这个意义上来讲“家政学”(oiko-nomia)的。可以说，“我”在“家园”层面上所展开的生活就是“经济”。列维纳斯以“经济”原则来概括“我”的世界或我的“在家”状态。正如伊迪丝·魏斯乔格洛(Edith Wyschogrod)所概括的：“我”“有一个场所，居住，工作，在经济中生存”，而“生活世界就在经济的范围”。(25)

　　 较之其他现象学家对生存世界的理解，列维纳斯以“经济”为核心概念来刻画以“我”为中心的生存状态十分独到。“经济”表示出某种功利性的、自我中心主义的行为原则。在“经济”原则中，世界上所有的“他者”都不是列维纳斯哲学意义上真正的“他者”，他们最终都要回复到“我”的身上，为“我”服务。据此“经济”的第一原则可以说就是“服务你自己”。“事实上，经济的第一个运动就是自我中心主义的。”(26)“我”的这种“经济”特点是“我”从“源始环境”中分离出来后的生存原则，这种“经济”原则与“存在”本身有着紧密的联系，从某种意义上可以说，“经济”的规则来自存在本身。列维纳斯曾用“存在的一般经济性”(general economy of being)来指称存在本身的“经济”性，即存在以自身为中心的特点。这里，列维纳斯所说的“经济”更多的是指“我”在世界上的“在家状态”。

三、作为“居所”的“家园”

　　 由“享用”衍生出“拥有”(possession)，有一种“拥有”的形式先于所有其他形式的拥有，那就是“居所”(dwelling)。“在家”(at home with itself)构成了“我”在世界生存的根本性特征。“在家”意味着在世界有一个位置，在列维纳斯看来，“居住”其间正是保持自身的方式。因此，“家园”首先意味着占据一个地方，因此“生存自此以后就意味着去居住”。(27)“居住”并不是一种简单的事实，如一块石头的存在，它意味“我”回到了家。有了“家园”，尽管“我”依旧生存于一个充满“他者”的世界，但这个世界不再让“我”有陌生感，而是让“我”有“家园”感。

　　 列维纳斯的“我”不是抽象的“我”，而是作为“身体”生存在这个世界上，它必须在这个世界中安顿自己，在这个世界中持留自己。在其早期哲学中，列维纳斯强调“我”在无名存在中有一个“地方”(place)。(28)在《总体与无限》中他则用“居所”来表达这种“地方”，“居所正是维持我的方式”。(29)可见“我”并不是赤裸地生存于世，“我”的“享用”更多的是在一个“居所”中的展开与完成，这个地方之所以不单单是一个“地方”，而是我的“居所”，表明它已经是“我”的延伸，“居所、居住属于我的本质，属于自我中心主义的。面对无名的il y a，我的恐怖、发抖、迷惘和烦乱不能与自己相一致，享受的快乐确认了我在家与自己在一起”(30)。在“居所”中的存在就是在“源始环境”中建立起自己的领地，“我”在其中维持自己的“一个处所，一个家”，“我”由此有了住所，就可以抵御无名il y a的恐惧和侵袭。

　　 列维纳斯强调“居住”，还有进一步的深义，尽管“居所”或者“建筑”是属于对象世界，但是“我”与对象世界的关联，却是从一个“居所”出发的。世界于“我”不再是一个中立世界，而是我“居住”于其间的世界。“具体来说，居所并不处于对象世界中，对象世界是由与我的居所的关系来定位的。”(31)

　　 列维纳斯对于家的“居所”非常看重，认为“整个劳动与拥有的文明，是作为实现其分离的、分离开的存在者的具体化而产生的。但这种文明涉及意识的肉身化与居住——涉及的是从家的亲密性而来的生存，一种最初的具体化”(32)。也就是说，“家园”的居所是文明的基础，人的生存由此立足，世界也是由此展开。

　　 “居所”非但是文明的基础，也是我们认识的基础。“为了能够表象自然、加工自然，为了自然能够显露为世界，人的重新聚集是必要的；这种重新聚集是作为家园实现出来的。”(33)首先人必须重新聚集为家，然后才有“表象”(representation)自然的可能，然后才有世界的可能。“居所”是表象的前提条件，“在表象的诸多条件中，居所并不能被遗忘，即便表象优先被保持，并吸收其条件”(34)。这里，列维纳斯反对胡塞尔式先天地建构“对象”的观念论主体，认为“对象”是事后构造的，是作为具体的存在物，是“我”居住在这些对象中间之后，才建构起的。在这个意义上，“观念论的主体概念本身正来源于没有认识到是具体化(居住)的溢出而产生的”(35)。这里，列维纳斯列举了沉思世界的主体所预设的三大条件：(1)预设了人的居所；(2)预设了我从“源始环境”中的撤回；(3)预设了在家园亲密性中我的重新聚集。通过这三个条件，我们看到，“对象”的建构不是在先的，反而“我”在世界中的“居住”是在先的。

四、作为“女性”的“家园”

　　 除了“居所”是家园的必备条件，列维纳斯进一步刻画了“家园”的深入特性。“家园”绝不意味着置身于一个漠不相干的区域，置身于冷漠的空隙中。如果是这样，“我”就会丧失在“享用”中获得的确认。正是“家园”使“我”可以与“源始环境”有一个距离，也使“家园”的内在性得以呈现。列维纳斯认为“家园”的内在性开始于“熟悉”(familiarity)浸入其间。(36)

　　 列维纳斯通过“熟悉”来刻画“家园”，由此来消除世界的粗糙感。这种“熟悉”来自于从这个世界所获得的习惯，习惯界定着“我”与这个世界之间的适应程度。更重要的是这种“熟悉”来自于“家园”中的“亲密”(intimacy)，一种与某人之间的“亲密”。所以我们在“居所”中不再是“孤独”的。除了“我”与世界中“他物”相遇，与“他人”的相遇最早就发生在“居所”里。列维纳斯要探讨这种家园中的“亲密”和“温柔”(gentleness)究竟起源于何处，由此他引进了“女性他者”(the feminine Other)的话题。这一话题在詹姆士·曼彻(James Mensch)看来是列维纳斯哲学中最具争议性的。(37)

　　 在以“他者之脸”显现他者的伦理高度之前，在家园中，“他者”还会以另一种方式显露出来。“这个他者就是女性。女性是重新聚集的条件，是家园内在性的条件，是居住的条件。”(38)但对于女性的显露，列维纳斯给予了一种特别的描述，“矜持”(discretion)是女性的本质，“它是在退缩与缺席中显露的”。正是女性完成了“那刻画亲密领域的，最初的友好欢迎”(39)。通过“女性”，列维纳斯将“家园”描绘成一个“亲密”领地，在这里，女性的在场是从世界中的退场。“在此分析中，女性已经作为内在生活发生于其中的境域的基本点之一而被遭遇到。”(40)

　　 那么，这是在“家园”中的怎样一种基本点呢？“单纯的享用，源始环境的宜人，这还不是居住。”在家中的居住还必须有“女性存在”(feminine being)。因为，从“源始环境”的回撤是一个事件，这个事件意味着“我必须已经处于与某种我并不享用之事物的关系之中。这一事件就是与在家欢迎我的他人之间的关系，而这个他人就是女性矜持的在场”(41)。列维纳斯把这种与他人的关系看作一种特别的“我—你”关系。“在亲密中他人的欢迎还不是那在更高维度中显露出脸中的您——而恰恰是熟悉中的你：没有教导的语言，沉默的话语，无言的理解，秘密中的表达。”(42)这已经构成了一种“亲密”关系，列维纳斯借用马丁·布伯提出的“我与你”来说明这种关系。在《总体与无限》的第三部分中，列维纳斯对马丁·布伯的“我—你”关系进行了批判，(43)在这里他却对布伯采取了肯定态度，但“我—你”的范畴不是与普遍对话者的关系，而是与“女性他异性”的关系。这种关系存在于超越语言的层面，它绝不是一种短缺的、初级的语言，“这种在场的矜持包含了与他者超越关系的所有可能性”(44)。

　　 显然，列维纳斯认为“家园”的概念具有某种女性特征，这种维度就是“家园”对于人的欢迎，这是一种由女性代表的维度。所以，列维纳斯说，“‘女性的’人类存在在一个居所中的经验性缺席，绝不会影响那种女性维度，这种维度保持着开放，作为居所的欢迎”(45)。因此，“它是一种自身聚集，是回到自身，就像在庇护地退回到家里，这些是对一种友好、一种期待、一种人的欢迎的回答”(46)。“家园”的友好好客由此才能凸显出来。

五、作为“劳动”的“家园”

　　 列维纳斯的“家园”概念蕴涵着丰富内涵，是“我”生存的基本状态；与“家园”相关，列维纳斯又提出了“劳动”概念。在海德格尔那里，既没有“家园”也没有“劳动”，而对列维纳斯来说，“居所”正是“劳动”的条件。

　　 应该说，首先是“家园”所形成的空间使“劳动”与“拥有”成为可能。通过“劳动”把事物从“源始环境”中拽出来，比如大地中的果实、大海中的鱼虾。“于是劳动，就把事物从源始环境那里拽出，并因此发现世界。这一原初控制，劳动的这种壮举，使事物产生，把自然转化为世界；如此的控制与壮举，正如目光的观照，是以我在居所中的重新聚集为前提的。……世界潜在的诞生正是从居所发生的。”(47)“劳动”改变着“对象”，真正使自然变成我们生存的世界是“劳动”的功劳。通过“我”的一系列“劳动”，唤醒了“源始环境”中的事物，使之成为可把握的，从而使自然变成世界。

　　 “劳动”显然与列维纳斯前面所讲的“享用”有着巨大差别，在列维纳斯看来，“享用”与“非我”世界是一种直接关系，在“享用”中，我可以不据有，而是直接“沐浴”在“源始环境”中。而“劳动”则为“我”在世界上提供了更大的舞台。“劳动”可以负责“我”的物质需要，“劳动在其拥有性的控制中悬置了源始环境的独立性：其存在”(48)。

　　 “劳动”在时间上也与“享受”不同。这是因为纯粹的“享受”是即时性的，发生在“现在”，并且被周围不确定的存在所包围和威胁。而“劳动”是自我掌控的，在其中“我”从世界中拿进我所要求的，把“存在”变成我居家的“拥有”；其时间则向“未来”敞开，是延续的。“劳动掌控未来，它使il y a之匿名的沙沙声，使源始环境不受控制的澎湃，使那种即使在享受中也躁动不安的，都归于平静。”(49)通过“劳动”补充“我”“在家”的库存，这样“未来”就不是那么不确定和危险的了。

　　 对列维纳斯来说，在这个图景中，全部可能性的实现就发生于“劳动”的背景中。我们与“未来”的关系就是要把握住不安全性。通过“劳动”，建立“拥有”，“源始环境”不确定的“未来”被悬置了，世界上的存在物才成为我们的。

　　 “劳动”生产的事物，建立“拥有”，可以成为财产(property)，作为财产，事物则是一种丧失其存在的实存物。尽管列维纳斯引用法国哲学家布特鲁(Boutroux)的话说：“拥有延长了我们的身体”(50)，但更恰当的，不是布特鲁的话，而是如詹姆士·曼彻所做的工作，把列维纳斯的“劳动”概念与洛克的“劳动”概念做了比较，指出在通过劳动生产财富的问题上，他们是一致的。但关键的是，列维纳斯引出了“劳动”与“家园”的关系，引出了“劳动”与“居所”的关系(51)。列维纳斯认为“劳动正是一种去获得的活动(能量)，它不可能是一个没有居所的存在”(52)。这种理解是洛克所没有的。“劳动”意味着产品，意味着必须有“居所”来储存。成为“我”的，并不仅仅是因为“我”的“劳动”，还因为“我”把产品从公共世界中撤回到我的“居所”，“源始环境不确定的未来被悬搁了。源始环境在家的四壁内固定下来，在拥有中平息下来”。(53)而“劳动”的成果也成为“我”的延展。

　　 “拥有使存在摆脱变化。在其持久本质中，它不仅像心境一样持续。它肯定它对于时间的权力，对于那不属于任何人的东西的权力，对于未来的权力。拥有把劳动产品设定为在时间中保持永恒的东西——设定为实体。”(54)因此“实体”就是“财产”。这里，列维纳斯通过“劳动”对传统“实体”概念进行了新的理解。希腊语ousia，其源始的含义就是财产，列维纳斯在他的语境中再次重申了这一含义。“拥有”涉及实体的涵义，而其他关系只涉及属性的涵义。(55)海德格尔只是在“用具”层面论述事物，列维纳斯则认为：“一个用具的功能……就是把自己……强加为这些存在物的属性。”(56)正是“劳动”的“手”(hand)，使无形的成为有形的，成为实存的事物。“劳动”对事物的实体性负责。(57)“手”获得的财富，需要“家”来储藏。作为“财产”的事物，并不是自在的，它可以被交换，可以被比较，可以被量化，因此已经丧失其同一性，并可以反映在“货币”(money)中。(58)由此，“财产”可以被买卖，可以变成“货币”。这是海德格尔的论述中所缺乏的领域，却是马克思主义哲学的强项，对此列维纳斯有很深的认同，他说：“在这一点上，马克思主义的观点在此保持了其全部的效力，即使从不同的角度来看。”(59)

　　 “经济”最为根本的事实就是用“劳动”把“源始环境”转化为“财产”。“因此劳动产品并不是一种不可剥夺的拥有物，它可以被他人侵占。作品具有一种独立于我的命运，它们被整合进一种由作品组成的整体中：它们可以被交换，就是说，被保持在货币的匿名性中。这一经济世界的整合，并不触犯作品所源出的那种内在性。”(60)由此表明“劳动”只是经济性的，这意味着“劳动……来自于家园并返回家园，它是一种奥德赛式的运动，其中，在世界中追求冒险只是返回路程中的偶然事件”(61)。

　　 此外，通过“劳动”，列维纳斯还提出了我们与“他人”的交往关系。这里包含着向“他人”的学习，与“他人”的合作，以及与“他人”分享劳动产品的种种关系。真正关键的是，随着“劳动”的出现，我们必须面对“他人”。“我”的身体使“我”能与“他者”面对面“相遇”。“劳动——已经要求言说了，因此他者的高度不再能还原为同一，他者出现了。”(62)这预示了列维纳斯的生活世界将要从“经济”走向“伦理”。“经济”的世界就是由“我”的“需要”、“家园”、“拥有”、“女性”与“劳动”构成的，是“我”所生存的“居所”。它在存在的层面，把我和世界联结起来。但是当“我”遇到“他人”时，“他人”不再像“他物”那样可以被“我”所拥有，于是我们将触及生活世界的另一个基本维度：伦理世界。伦理关系存在于“家园”的亲密关系之下。

　　 列维纳斯对于“家园”的一系列分析极具启发性，由此我们看到，号称西方哲学传统遗忘了“存在”的海德格尔，在其生存论分析中其实“遗忘”了很多环节，这些问题成为海德格尔哲学的盲点。通过与海德格尔生存论的对比，列维纳斯发现了生存世界更为丰富的内涵，一系列原本遗忘的生存论环节，“享受”、“源始环境”、“滋养”、“居住”、“女性”以及“劳动”，都得到了根本性的澄清。对于中国的哲学来说，西方哲学中的这一向度尤其值得我们重视。

 

【注释】：

①③E.Levinas,Totality and Infinity:An Essay on Exteriority,The Hague:Martinus Nijhoff Publishers,1979,p.172,p.170.

②参见[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第229页。

④⑤⑥⑦⑧⑨⑩E.Levinas,Totality and Infinity:An Essay on Exteriority,The Hague:Martinus Nijhoff Publishers,1979,p.36,p.37,p.37,p.110,p.110,p.111,pp.111-112.

(11)(12)(13)(14)(16)E.Levinas,Totality and Infinity:An Essay on Exteriority,The Hague:Martinus Nijhoff Publishers 1979,p.112,p.112,p.115,p.157,p.152.

(15)参见[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第229页。

(17)(18)(19)(21)(22)(23)(24)(26)E.Levinas,Totality and Infinity:An Essay on Exteriority,The Hague:Martinus Nijhoff Publishers,1979,p.131,p.131,p.131,p.142,p.156,p.156,p.175,p.157.

(20)E.Levinas,Existence and Existent,The Hague:Martinus Nijhoff Publishers,1978,p.57.

(25)Edith Wyschogrod,Emmanuel Levinas:The Problem of Ethical Metaphysics,The Hague:Martinus Nijhoff Publishers,1974,p.76.

(27)(29)(30)(31)(32)(33)(34)(35)E.Levinas,Totality and Infinity:An Essay on Exteriority,The Hague:Martinus Nijhoff Publishers,1979,p.156,p.37,p.143,p.153,p.153,p.152,p.153,p.153.

(28)E.Levinas,Existence and Existent,The Hague:Martinus Nijhoff Publishers,1978,p.70.

(36)(38)(39)(40)(41)(42)(43)(44)(45)(46)E.Levinas,Totality and Infinity:An Essay on Exteriority,The Hague:Martinus Nijhoff Publishers,1979,p.154,p.155,p.155,p.158,p.170,p.155,p.68,p.155,p.158,p.156.

(37)James R.Mensch,Levinas's Existential Analytic,Evanston:Northwestern University Press,2015,p.95.

(47)(48)(49)(50)(52)(53)(54)(55)(56)(57)(58)(59)E.Levinas,Totality and Infinity:An Essay on Exteriority,The Hague; Martinus Nijhoff Publishers,1979,p.157,p.158,p.158,p.162,p.159,p.158,p.160,p.162,p.162,p.161,p.162,p.146.

(51)James R.Mensch:Levinas's Existential Analytic,Evanston:Northwestern University Press,2015,p.97.

(60)(61)(62)E.Levinas,Totality and Infinity:An Essay on Exteriority,The Hague:Martinus Nijhoff Publishers,1979,p.176,p.177,p.117.

（原载《同济大学学报·社会科学版》2016年第3期。录入编辑：9527）