众所周知，伊斯兰——阿拉伯哲学(注：关于阿拉伯哲学和伊斯兰哲学二者有何异同， 学者之间存在着争论，有的侧重于从语言(阿拉伯语)的角度来界定，有的侧重于宗教， 还有一些更为详尽的说法。鉴于本文的目的，笔者在此无意卷入这一争论，只是宽泛地 、等同地使用这两个名称。)在世界哲学、尤其是西方哲学发展史上，占有重要的地位 。一方面，它继承和发展了古希腊罗马的理性精神，并融入东方的宗教伦理和神秘主义 传统，形成了独具一格的精神文化特征；另一方面，它为中世纪的欧洲保存了古典文明 的遗产，为欧洲理性主义传统在神学统治下的逐步复兴，提供了必要的精神准备和智力 资源。因而起到了承上启下的作用。
“是(Being)”以及与之相关的“存在(existence)”和“本质(essence)”，可以说是 形而上学发展史上最为核心的内容之一，近年来受到了越来越多的关注。人们从哲学、 语言学、逻辑学等多学科角度，对这几个概念的翻译和理解进行了深入细致的探讨和研 究。本文仅就伊斯兰——阿拉伯哲学中这几个概念及其相关论述，加以简单地介绍和梳 理，以有助于人们对这一问题的探讨。
一 Being问题在伊斯兰哲学中的出现及其翻译
伊斯兰哲学的发展建立在对古希腊哲学原著大规模译介的基础之上。在长达一百多年 的“翻译运动”中，柏拉图、亚里士多德、普洛提诺等许多希腊哲学家的著作都被译成 了阿拉伯语。在翻译的过程中，希腊哲学中固有的从“to be(einai)”产生的一系列概 念，就不可避免地摆在了阿拉伯语面前。大家知道，希腊语属于印欧语系，是一种系词 极为发达的语言，与Being相关的概念就是从这个系词to be中派生出来的。据西方学者 研究，古希腊语中to be的系词用法是最为核心和主要的，而其存在用法和断真用法则 是派生的、次要的。(注：参见：王路《对希腊文动词“einai”的理解》，《中国学术 》2001年第1期，第235-262页。)而阿拉伯语属于闪含语系，与印欧语有着很大的不同 。这里，我们简要地介绍一下阿拉伯语的语法特征，特别是与哲学表达更为密切的句法 特征。一般而言，传统的阿拉伯语语法把直言陈述句分为两类，即：动词句和名词句。 动词句以动词打头，名词句以名词打头，但这两种句子中，主词和谓词之间并不需要to be这样的系词成分。因此如何表达希腊哲学中数量众多的与系词有关的概念，便成为一件让哲学家们颇感头疼的事。
根据当代学者法德鲁·谢哈迪在《伊斯兰哲学的形而上学》一书中的研究，古典时代 的伊斯兰哲学家实际上已经充分认识到，阿拉伯语会因缺少系词而在翻译希腊哲学的过 程中出
注释：
③以下对这几个词的相关论述，参见：Fadlou Shehadi,Metaphysics in Islamic Philosophy,New York,1982,pp.4～17.
生”、“存在”、“有”的含义，被称为完全动词；另一方面，它有“是…的”、“ 如此这般”的含义，可以被解释为起系词作用，语法上被称为残缺动词。因此从理论上 讲，这个词及其派生词较为贴切地表达了to be及其派生词所要表达的含义。例如：可 以用此词的词根
(exist)”。但是，在翻译希腊哲学典籍的时候，自然语言用法上的“存在”(exist,existence)一词，无法满足源于系词的诸多术语，而且也无法达到to be和Being在理解 哲学术语时所具有的语言直观性。在这种情况下，哲学家一方面保留了这个词在自然语 言中的存在意义，另一方面又增添了对这个词的人为解释，认为它还有系词功能和断真 功能。因此，由
(mahiyyah)，是一个人造词语，由疑问句合成，本义为“它(是)什么(what it is)” 。这两个词基本上可以表达希腊词的含义，但本身并未包含原词中的“是”。因此，阿 拉伯语究竟能否准确地表达希腊哲学的原意，这在当代学者之间引起了争议。一些人认 为，由于阿拉伯语完全缺乏系词，而且存在用法和谓述用法是截然分开的，因此不可能 精确地表达与“存在(existence)”有着区分的“是(Being)”这一概念。(注：Soheil M.Afnan,Philosophical Terminology in Arabic and Persian,Leiden,1964,p.29.)以 至于在亚里士多德著作的阿拉伯语译本中，似乎亚氏时而谈论存在，时而谈论本质，却 从未谈论“是(Being)”。(注：Angus Graham，“Being in Linguistics and Philosophy”，转引自：Fadlou Shehadi,Metaphysics in Islamic Philosophy,New York,1982,p.30.)但有些人则认为，语言中系词的存在，并不是Being概念形成的必要 条件。阿拉伯语在形式上没有系词，并不意味着系词的功能不能得到发展，或不能为其 他的词所履行，也不意味着在系词功能上不能再有Being所拥有的其他语义功能。实际 上，阿语中的一些词在运用当中被同时赋予了系词功能和存在功能，因此可以成为翻译 Being的合适替代词。(注：Fadlou Shehadi,Metaphysics in Islamic Philosophy,New York,1982,pp.33～34；p.34；pp.72～73；p.84;pp.136～139.)
在我们看来，完全准确和忠实的翻译几乎是不可能的。因此，只能问何种程度上的准 确和忠实。然而，在尚未对阿拉伯哲学典籍进行全面深入研究之前，我们不宜轻下判断 。在此，我们只想对阿拉伯语语法对to be的翻译所造成的影响，进行整体上的简单概 括。大家知道，在以希腊语为代表的印欧语中，动词to be可以将系词、存在、断真三 种用法集于一身，因此拥有一种核心的地位，其他的词语根本无法取代。而阿拉伯在自 然语言用法中，缺乏这样一个具有核心和主导地位的词。相反，这些功能和用法是被一 些词类不尽相同的词所分享的。由于这些词的分散性和多样性，(注：Fadlou Shehadi, Metaphysics in Islamic Philosophy,New York,1982,pp.33～34；p.34；pp.72～73； p.84;pp.136～139.)以及哲学家在使用上的个人偏好，因此阿拉伯哲学中相关术语的统 一性较差。再者，由于这些词在哲学表述中被赋予其他的功能和用法，因
注释：
⑧Parviz Morewedge，“Philosophical Analysis and Ibn Sina’s Essence-Existe nce Distinction”,Journal of American Oriental Society,Vol.92,No.3(Jul.～Sep .,1972)，p.432.
Being，有人则译为existence，就可以说明这种情况(当然，这种情况的出现涉及到Being和existence之间的复杂关系，下面还将提及)。由此可见，哲学术语既要保留词 语的自然用法，又要增添与自然用法相距较大的专业语言用法，那么它或多或少仍会受 自然用法的影响，至少在语言的外在使用形式上造成某种程度的模糊。因此，跨越语系 对哲学思想进行翻译和表述，纵使不是不可能的，也是相当艰难和复杂的。
二 伊斯兰哲学家对“是”、“存在”和“本质”的论述
如上所述，伊斯兰哲学家已经意识到了“是(Being)”和“存在(existence)”之间的 某种区分，但却主要是在“存在”的意义上使用(wujud)这个词。这种情况的 出现，一方面受这个词自然用法的影响，另一方面也归因于人们对Being一词本身的不 同理解。以英语为例，从自然语言句法的角度看，Being是从“是…”中概括出来的， 同时具有系词用法、断真用法和存在用法，因此被哲学家改造成为最高、最普遍的范畴 ，它内涵最小，外延最大。相比之下，由于存在(existence)可以被表述为“…是存在 的”，因此只是各种具体的所是(beings)之一，故它的外延比Being要小。然而，通过 进一步的分析，人们又会发现，如果“存在”不仅意指心外的存在，而且包括思想中或 想像中存在的话，那么凡任何“是…”的东西，必定同时也是“存在”或“有”的东西 ，反之亦然。因此两个概念虽然在语义上有所区分，但在外延上是相等的。而且，如果 像有些哲学家那样追溯词源，把to be理解为“在场”、“显现”之类的实义词，那么Being和existence含义就进一步趋同了。这样一来，在哲学表述中就出现了对Being的 不同理解。例如，在有些表述中，如God is.这句话既可以表示：“有(存在)”一个东 西，这个东西“是”上帝；也可以表示：上帝是全知的、全能的……，是一系列完美的 性质，其中也包括存在。又如，笛卡儿的I think,so I am.和巴克莱的To be is to be perceived.，既可以译为“我思故我在”，“存在即是被感知”，也可以译为“我思故我是”，“是即是被感知”。实际上，有些哲学家也往往就是从“存在”的意义上去理解这些命题的，而且认为：传统形而上学对What is being的追问，实际上是在existence意义上的追问。在伊斯兰哲学中，也存在着类似的情况。因此，当伊
注释：
⑨Fadlou Shehadi,Metaphysics in Islamic Philosophy,New York,1982,pp.33～34; p.34；pp.72～73；p.84;pp.136～139.
⑩井筒俊彦：《伊斯兰思想历程》，秦惠彬译，今日中国出版社，1992，第176～178 页，第183-184。
非是存在着的诸对象或诸存在者，而是一种单一的实在，各种各样的本质对此实在的 限定或规定，产生了一种多样性的现象，即各种存在者彼此独立地存在着。而且，在这 种实在之中，事物被看作是“存在”之活动，而不是存在着的对象。因此有学者认为， 穆拉·萨德拉的主张是海德格尔“存在”与“存在者”相区分之说的更早表述。(注：Ed.by Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman,History of Islamic Philosophy,Routledge,1996,pp.p646～647；p491；p648.)穆拉·萨德拉还认为，(wujud) 虽是单一的，但有不同的程度差异，从真主之所是到卵石之存在形成了一种等级秩序。
对于“存在”是否是一个真正的谓词这一哲学史上至今争论不休的问题，伊斯兰哲学 家们很早便注意到了。法拉比(870-950)第一个明确指出，像“某人存在”这样的命题 ，在自然学家看来，并没有谓词，因为事物的存在仅仅是事物本身，而谓词应该是能对 事物的增添和否定做出判断的概念；但在逻辑学家看来，该命题由两个词项组成，命题 可以被肯定或否定，因此是有谓词的。(注：Reza Akbarian，“Existence as Predicate in Kant and Mulla Sadra”，An International Journal for Comparative Philosophy and Mysticism,Volume 1.Number 3.December 2000.)显然， 这里存在着两种角度的区分。第一种角度实际表明，“存在”并不能给事物的概念增添 任何东西。穆拉·萨德拉也认为，“存在”并不是从主词中分析出来的，也不是一个能 够增添和扩大概念之意义的谓词。这些说法与康德的有关论述有相似之处，因为康德认 为：“存在”(原文中用的是Being，Sein)显然不是一个实在的谓词，即它不是一个可 以增添到另一个事物概念上去的事物的概念。(注：康德：《纯粹理性批判》，蓝公武 译，商务印书馆，1960，第433页。)但从第二种角度看，伊斯兰哲学家认为，在存在命 题中，“存在”确是一个真正的谓词，它使命题有意义，并提供了使它们为真的原因； “存在”虽然并不表述主词的某种性质，但它却指示着主词的实在化，以及主词的客观 性和外在性。这无疑不同于康德的看法。
与“存在”相关的“本质”也是中世纪哲学中极为重要的概念，这两者之间的区分与 联系在哲学家中引起过激烈的争论。在古希腊哲学中，亚里士多德曾区分being的四种 意义，其中就包括“存在”和“本质”，但由于希腊语没有将“存在”和“本质”分开 来的词，所以“是什么(本质)”和“有什么(存在)”之间的区分在表述上很费力。(注 ：俞宣孟，《本体论研究》，上海人民出版社，1999，第363页。)当亚氏的著作被译为 阿拉伯语时，由于语言的关系，“存在”与“本质”得到了较为明确的分析。而且，伊 斯兰哲学家对二者的关系进行了细致地探讨，大大地推动了对这一问题的研究。仅就笔 者目前所掌握的材料而言，伊斯兰哲学家针对这一问题，大体上存在着三种较有代表性 的观点。
第一种以伊本·西那为代表。他明确指出：“存在”不是事物(真主除外)“本质”的 构成要素，而是增添在“本质”之上的一种“偶性”。表面上看，他似乎强调了两者在 本体论上的分离，以及本质的优先地位，以至于自托马斯·阿奎那以来的许多西方学者 都认为伊本·西那奉行柏拉图式的“本质主义”立场，而这会导致如下的困难，即如果 “存在”是偶性，那么在“存在”被赋予“本质”之前，“本质”在本体论上应该是“ 无”，而在“无”的东西上增添“存在”，则是荒谬的。这样的“本质”就是所谓的“ 存在论怪物”。(注：井筒俊彦：《伊斯兰思想历程》，秦惠彬译，今日中国出版社，1 992，第176～178页，第183-184。)然而，当代的一些学者考证说，伊本·西那实际上 区分了逻辑和形而上学两种不同的背景。在逻辑上，如果谓词不是本质的一部分，就被 称作“偶性的”谓词，因此“存在”和“白”之类的性质都被看作是“外在的”；但在 形而上学领域，他只是强调被造之物的存在，并非依其本身而成为“必然的”，因此是 “偶然的”，他并不认为现成的事物是由本体论上相分离的东西——存在和本质——复 合而成的。以上是针对被造之物而言的，伊本·西那认为：对真主而言，情况有些例外 ，因为真主的“存在”是定义真主之本性的逻辑必然条件，可以说真主的本质就是他的 “必然存在”；但这种“本质”并不是“种”加“属差”意义上的，也不能被理解为是 真主自身的一部分，因为这会导致真主在构成上的“合成观”和“多元观”，并使真主 依赖于自身的某个方面，而实际上真主的“必然存在”是因为他的那个作为整体的自身 。(注：Fadlou Shehadi,Metaphysics in Islamic Philosophy,New York,1982,pp.33 ～34；p.34；pp.72～73；p.84;pp.136～139.)
第二种以苏赫拉瓦迪(1154～1191)为代表。他认为：“存在”在理智之外并没有任何 “外在的实在”，“存在”是理智从对象中抽象出来的。例如，铁的存在就是铁的本质 ，而非一种分离的实在。苏赫拉瓦迪宣称：“存在”既非实体，也非偶性。因为，假如 “存在”是偶性，那么就需要一个载体，如果这个载体不是“存在”的话，那就说明这 个载体并不存在。假如“存在”是实体，那它就不是偶性，但偶性恰恰也是存在的。( 注：Ed.by M.M.Sharif,A History of Muslim Philosophy,Wiesbaden,1963,p.385.)苏 赫拉瓦迪的后学还进一步论证说：如果“存在”在心灵之外有实在性，那么这个实在的 东西就必定由两种事物构成，即“存在之实在”这一原则，以及“存在之所是”，而“ 存在之所是”需要一个心灵之外的所指物，但这个所指物也必然由上述两种东西构成， 这样就会造成无限分割的局面。(注：Ed.by Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman ,History of Islamic Philosophy,Routledge,1996,pp.p646～647；p491；p648.)也就 是说：如果“存在”指示一个“存在者”，那么就需要有另一个“存在”使此“存在者 ”成为实在，以至于有第三个“存在”，并进一步导致恶性倒退。为避免这种荒谬性， 就必须将“存在”看作是一种抽象的、派生的思想性概念。因此，有些学者将苏赫拉瓦 迪的学说称为“本质主义”，但实际上，苏赫拉瓦迪旨在揭示，本体论上相分离的“存 在”和“本质”合成为具体事物所造成的困难。因为据其注释者解释，本质作为理念和 原型，虽优先于具体事物的存在，但从“作为存在的存在(或作为是的是)”这一角度看 ，却是从属于“存在”的。
第三种以穆拉·萨德拉为代表。针对上述困难，他在(wujud)(存在，是)的“ 统一论和等级论”的基础上提出了“存在”与“本质”在现实中“同一”，但“存在” 又先于“本质”的学说。他指出：在语义和逻辑上二者是分离的，一个具体的事物似乎 是二者的复合，然而在现实当中，“某物之本质”和“某物之存在”实际上指称同一个 本体论事实。也就是说，二者在本体论上是同一的，但描述方式可以有两种，(注：Fadlou Shehadi,Metaphysics in Islamic Philosophy,New York,1982,pp.33～34；p. 34；pp.72～73；p.84;pp.136～139.)这样就解决了本体论上的分离和复合所带来的麻 烦。穆拉·萨德拉进而指出：只有“存在”才是惟一的实在，是它赋予事物以“实在” ，而“本质”只是对特定的“存在活动”的限定和规定，是心灵抽象的产物。因此“存 在”具有优先性，而“本质”自身几乎是“无”。为此，他举例说：当我们说“一匹马 存在”时，我们感知到的是一个特定“存在活动”，它被限定给一个我们称之为马的“ 特定形式”。因此，“一匹马存在”这一情况就可以转化成这样一种现实，即这个“存 在活动”在我们称之为马的“特定形式”中显现了自身，但马的形式或本质并没有自身 的实在性，相反，它所有的实在性都源于“存在的活动”。(注：Ed.by Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman,History of Islamic Philosophy,Routledge,1996, pp.p646～647；p491；p648.)然而，穆拉·萨德拉在强调“存在”的优先地位的同时也 承认，从知识的观点看，本质仍具有优先的地位，因此不能简单地一概而论。^NU1
（原载《哲学动态》2004年03期。录入编辑：乾乾）