【王希】简析伊斯兰哲学中的“存在单一论”

“存在单一论”是伊斯兰宗教思想史上最为重要的理论学说之一，是伊斯兰神秘主义思想和哲学的理论基石。因此，准确认识这一学说是我们理解伊斯兰神秘主义和解读伊斯兰哲学后期发展的关键。然而，国内涉及存在单一论的相关学术文章和书籍，大都只从苏非主义义理本身进行具体分析和说明，这虽能提供不少启发，但缺少以哲学史为背景的哲学分析和解读，总给人留下意犹未尽之感，甚至让人觉得伊斯兰神秘主义高深玄妙，难得其要领。实际上，神秘主义体验本身的不可言说性并不等于其理论体系的不可言说和不可理解，相反，学术研究所要求的正是对那些不可言说的东西进行理论上的言说和理解。因此，本文试图从哲学史和哲学义理的角度对“存在单一论”的理论背景及其内涵进行梳理，以便让人们能更深入地理解这一学说。

 

一、译名辨析

 

“存在单一论”是阿拉伯语“（wah·dat alwujūd）”这一正偏组合词通常的意译，英语常译作the oneness of being、the unity of being 或the unity of existence。然而，这个词组无论是在阿拉伯语、英语还是汉语中，其含义都并非那么清晰。首先，我们来看该正偏组合的正次“（wah·dah）”。在阿拉伯语中，一般认为它是一个单位名词，从指类名词中派生，表示某个类中的单位或个体，有单独、单个、单一、统一、单位等多种含义。在阿拉伯语的哲学用语中，它仍具有“一（性）”、单一、统一、唯一、单个等多重含义，英语则有oneness、unity、union、uniqueness等多种译法。与“”相对的是“（kathrah）”，即“多”，英译常为multiplicity, plurality。（The Encyclopaedia of Islam,XI:36b－37b）虽然“”的这些含义都是围绕着“一”而展开的，但它们之间明显具有语义上的差别。所以，精确地理解和翻译这个“”并不容易。如果我们执意要确定标准译法的话，“单一”可能更为合适些，但要将上述含义综合起来理解才行。此外，在阿拉伯语的哲学用语中，与“一”相关的词汇还有很多，如：“”、“ ”、“ ”、“”、“”、“ ”、“”，等等。这些词在哲学、教义学和神秘主义的不同语境中有十分不同的含义，而且不同学者的用法也不尽相同，因此给人们的理解造成了一定困难。

 

其次，该正偏组合的偏次“（alwujūd）”一词在翻译和理解上同样不容易。该词是阿拉伯语“（wajada）”或“（wujida）”（“发现”或“存在”）一词的词根性名词，哲学用法上可以指“存在（existence）”,亦可表示系动词 “是（to be）”的动名词“是（Being）”。这里需要说明的是，与Being和 existence相关的哲学术语的翻译和理解，是近年来国内学者争论的一个热点问题，因为它直接关乎人们对西方哲学中本体论（存在论）问题的解读。鉴于该问题的复杂和繁难，笔者在此无法深入论及，仅是指出，伊斯兰哲学家早在译介希腊哲学时就已经注意到这个问题，并最终选用“”作为Being和 existence的主要译词。必须指出的是，由于“”具有“存在”和“发现”这两层基本含义，因此与“”相关的术语就可能存在着不同的理解。随着希腊哲学被引入阿拉伯－伊斯兰文化， “存在（Being或existence）”—— 即“”—— 作为一个最重要的概念就出现在伊斯兰哲学和教义学当中。然而，据西方学者W.C.Chittick考证，在苏非主义早期著作中，该词及几个同根词仍主要在“发现”意义上使用，而且“”被认为是苏非神秘主义修行道路上的一个重要阶段。其后，以“存在单一论”创立者著称的伊本·阿拉比（1165—1240年），虽然在其哲学和神学用法中主要凸显“”的“存在”含义，但依然保留了“发现”这层意思。他将修行道路上的“”阶段定义为“在入神状态中发现真实在”，因而与“寂灭（浑化、消失境；；fan ā’）”阶段很难区分。（The Encyclopaedia of Islam,XI，37b－38a）

 

此外，需要指出的是，“”（存在单一）这个组合式表达，伊本·阿拉比本人并未使用过，尽管这一名称最终同他联系在一起。而且，伊本·阿拉比的后辈弟子们也很少使用这一称呼，亦未给予特殊含义。“”真正被作为一个问题，并与伊本·阿拉比的理论等同起来，是到伊本·泰米叶（1263—1328年）时才出现的。他在两篇论文的标题中使用了这一称呼，并指责伊本·阿拉比将真主与被造物等同起来。后来，希尔信迪（1563—1624年）更是明确提出了所谓的“见证单一（wah·dat alshuhūd）”，并将其同伊本·阿拉比“存在单一”对立起来。(ibid，38a－39b；217b) 这就是伊斯兰思想史上所谓的“存在单一论”和“见证单一论”之间的争论。然而，后来的学者认为，伊本·泰米叶和希尔信迪等人对伊本·阿拉比思想的理解并不准确，批判也不得要领，因为后者的思想中实际上已经包容了“见证单一”的内容。由此可见，历史上人们对“存在单一论”内涵的理解是相当不同的。但无论如何，“存在单一论”这一名称却与伊本·阿拉比联系在了一起。这里必须指出，本文所考察的“存在单一论”是指由伊本·阿拉比奠基，为后代各派苏非学者广泛接受和承认，并被伊朗什叶派毛拉萨德拉（1571—1640年）的“超验智慧学派”所发扬光大的思想理论体系。

 

二、“存在单一论”的哲学内涵

 

学术界一般认为，“存在单一论”为苏非思想家和哲学家伊本·阿拉比首先提出，并成为了他的基本立场。通过后代众多苏非学者如鲁米、吉里、贾米等人进一步阐发，该学说成为苏非主义哲学的理论基石，并深刻地影响和决定了后期伊斯兰哲学的发展走向。在16—17世纪，伊朗什叶派当中出现了以毛拉萨德拉为代表的伊斯法罕“超验智慧学派”，或称“超验神智学派”。该派在继承和发扬“存在单一论”的立场上构建了宏大的哲学－神学形而上体系，并对该理论做出了更为完备和精致的说明，成为晚近伊斯兰哲学发展的高峰。该学派在什叶派地区长盛不衰，至今仍具活力，而且近些年来越来越受到国际学界的重视。由此可见，“存在单一论”作为一种思辨理论体系在伊斯兰思想中具有极为重要的地位。

 

顾名思义，“存在单一论”是一种关于“存在”的学说，也就是我们通常所讲的“存在论”或“本体论”（ontology），它研究“存在（者）”或“是（者）”（Beingbeings）的根本特性，以及各种“存在（者）/ 是（者）”之间的关系问题。与此同时，“存在单一论”在伊斯兰教一神论体系中不可避免要论及真主与世界之关系，因此它也是一种关于宇宙和宇宙生成的理论学说。而且，它还涉及对这些问题的认识和认识方式，因而也是传统意义上的认识论。因此可以说，“存在单一论”是一种涵盖了本体论、宇宙论和认识论在内的完整的形而上体系。一般而言，该学说的理论要点主要包含以下内容：

 

1.真实的或真正意义上的“存在”或“实在”只是真主，真主是“存在本身”，或者说是纯粹的“存在活动”，而不是某种“存在者”。“存在”是“一”，是单一的、统一的、唯一的，而宇宙万物只不过是“存在本身（即真主）”对自身的各种内在的规定和限定。“存在”对自身的这些内在规定和限定就是存在（真主）的“外显或显化”，它使得万物作为各种各样的“存在者”而显现给我们，因此作为“存在本身”的真主和作为诸“存在者”的万物截然不同。从根本上看万物只是一种幻像，只具有相对性的存在，或者说是“非存在”的，但从另一方面看，万物也并非绝对的“虚无”。

 

2.由于将万物（存在者）理解为真主（存在）本身的外显或显化，因此就转变了通常所理解的真主从虚无中创造万物这样一种宗教宇宙论模式。这意味着，在这种新的宇宙论模式中，万物是现象、是“表”、是“幻”，真主是本质、是“里”、是“真”；万物是多，真主是一，这就形成了一种“多”统一于“一”、“ 一”又寓于“多”之中的辩证关系。而且，随着分析的深入，真主（或存在）本身的显化或内在规定的逻辑层次也得到进一步彰显。第一个层次是真主（或存在）的绝对或纯粹状态，就是那绝对的非限定：它是终极的本体，深不可测，玄之又玄，无法认识，不可言说，无以名之，只能勉强地称之为“真实者（真；；alh·aqq）”或者“绝对者”。第二个层次是“真一（；ah·adīyah）”状态：它没有任何分化，但相对于绝对的存在本身而言已经是某种外在的东西。第三个层次是“数一（；wāh·idīyah）”：它已经有了内在的分化和规定，即内在的“多”，表现为真主的尊名和属性以及永恒的理念和原型，但它仍是外在的单一和统一。最后一个层次就是最终显化为外在的现象世界或经验世界中的万物。这样，就构成了一个完整的逻辑演化过程。除了“绝对者（存在本身）”、“真一”、“数一”和“现象界”这种四层次划分，有些苏非学者还主张三层次划分，即“真一”、“数一”和“现象界”。实际上这种划分的“真一”之中就包含了绝对者。当然，各家对每个层次的具体理解和解释还是存在一定差异的。

 

3.从认识论的角度看，终极状态下的真主（存在本身）虽无法认识，但“真一”的外在层次和“数一”层次上的“存在”至少在理论上仍是可以认识的。然而，即便要达到这样的认识，通常意义上的感性和理性也是无济于事的，因为它超出了日常经验的范围，感性和理性无法把握。而且，更为重要的是，日常的感性和理性认识预设了主体和客体的分化和对立，但作为纯粹无规定和非限定的存在本身是不能被“客体化或对象化”的。因此，当我们哪怕是以概念思维的方式去思考“存在”时，我们所思考的已经不是“存在”了。这样，要想对“存在”有所认识就必须改变认识的方式，即改变主客二分的认识方式，而代之以神秘主义的直观（直觉）。这就是通过净化心灵，接受真主之光的照明，并在寂灭状态下将自我意识消融在绝对意识之中，泯灭主客体，或者说让主体成为客体（存在），从而直接地和当下地体验、揭示或见证各个层次的“存在”，以及那些超验的、启示的真理。

 

以上可以说是“存在单一论”的基本内涵，下面从哲学史和哲学义理的角度加以详细说明。

 

三、“存在”与“存在者”的区分及相关问题

 

一般认为，西方哲学史上的本体论或存在论（Ontology）就是研究“存在”或“是”的学问，它们是从柏拉图到黑格尔的西方传统哲学的主干。然而，海德格尔却石破天惊地指出，整个西方形而上学的历史是一部对“存在”遗忘的历史，因为它混淆了“存在”和“存在者”，错把“存在者”当作“存在”来追问。这就是人们常说的存在主义哲学中关于“存在”和“存在者”的区分问题。伊斯兰哲学对本体论问题的研究源于对希腊哲学的继承。在伊斯兰哲学发展的前期，以法拉比（870—950年）、伊本·西那（980—1037年）、伊本·鲁西德（1126—1198年）为代表的逍遥学派哲学家已经对本体论问题进行了深入研究，但由于他们追随亚里士多德主义传统，因此严格说来其关注的重点仍主要是“存在者（；maujūd）”，而“存在（）”本身作为一种纯粹现实性和活动只是被间接地涉及到。然而，随着思辨苏非主义的深入发展，特别是经过伊本·阿拉比对深邃的神秘主义体验加以理论化之后，后期伊斯兰哲学便从强调“存在者”转向了强调“存在”本身。这一转变过程中的一个中间环节就是伊本·西那关于“存在是一个特殊的偶性（属性）”的学说。

 

根据亚里士多德的范畴学说和实体学说，在“X是Y”这样的句法结构中，主词X表示实体（substance本体），谓词Y（种和属之类的实体除外）表示属性（attribute）或偶性（accident）；前者是后者的载体或支撑物，后者依存于前者，并表述前者，例如：这朵花是红的，那座山是高的等等。那么，现在的问题是：在“这朵花是存在的”或“这朵花存在着”这样的表述中，“存在”是不是一种属性或偶性呢？在伊斯兰哲学史上，法拉比第一个明确指出：像“人存在”这样的命题，在自然学家看来并没有谓词，因为事物的存在仅仅是事物本身，而谓词应该是能对事物的增添和否定作出判断的概念；但在逻辑学家看来，该命题由两个词项组成，命题可以被肯定或否定，因此是有谓词的。（Akbarian）而伊本·西那则提出，“存在”不是事物（真主除外）“本质”的构成要素，而是增添在“本质”之上的一种“偶性”。他的这种说法被后世的伊本·鲁西德、托马斯·阿奎那（1225—1274年）等人所误解，从而导致了学理上的荒谬结论，并引发了一系列的问题和争论。这些问题我们在后面会涉及到，这里只是想说明，伊本·西那未能很好地澄清超心智的客观实在的结构，因而受到别人的误解。（参见井筒俊彦，第183－184页）

 

然而，对于这个问题，“存在单一论”哲学家却提出了一种非常不同的解释。他们认为，在“实体－偶性”关系的意义上去理解诸如“这朵花存在着”这样的命题，是没有意义的。因为根据“存在单一论”，在外在的实在领域，唯一真实和实在的就是“存在”本身，而经验现象界中通常被认为是自立的实体以及依存于实体的偶性，实际上都是“存在”本身对自己的种种内在的规定或限定。“存在”本身是一种纯粹的活动或纯粹的现实性，它是赋予“存在者”以存在的东西，严格地讲，它根本不能被称为某种“东西”；我们不能问“存在”是什么，因为这种发问方式本身就将“存在”变成了某种“存在者”。而且，我们甚至也不能说“存在”本身存在着，因为只有“存在者”才有存在与否的问题，“存在”本身是无所谓存在或不存在的。因为如果说“存在”本身存在着，那么前一个“存在”就已经被表象化和对象化而成为一个客体或对象了，即又成为某种“存在者”，而非“存在”本身了。故在这个意义上，甚至可以说“存在”本身什么也不是，它是“无”、是“空”。因此，在外在的实在领域，“X存在着”这样的存在命题中的主词和谓词必须倒换位置，真正的主词是“存在”，而X才是谓词、是偶性。（Toshihiko,1971,pp.3-4）换言之，真正的主词是“存在”本身，而谓词和偶性则是“存在者”；存在是本体、是本质，而存在者是偶性、是现象。这样，“存在”与“存在者”就得到了截然的区分。

 

四、“存在的概念”与“存在的实在”之间的区分

 

为了进一步阐明“存在”问题，晚近的伊斯兰哲学家毛拉萨德拉还细致地区分了“存在的概念（；mafhūm alwujūd；the notion or concept of Being/existence）”与“存在的实在（；h·aqīqt alwujūd；the reality of Being/existence）”，也就是说区分了作为观念或概念的“存在”与作为实在本身的“存在”。前者是我们思维或谈论“存在”的层面，后者是我们体验或经验“存在”的层面；两者层面不同，绝不能相互混淆。后来的学者进一步指出，“”包含两层含义或两个阶段：第一阶段是前概念地理解“存在”一词，被称为“存在的观念（the notion of Being/existence）”。此时，它被认为是自明的，因为它不涉及任何概念思维活动，所以当任何人谈到和听到“……存在”或“……是……”的时候，都会自然而然、无需任何思考地直接领会和理解该词的含义。第二阶段是在前概念理解的基础上，心智通过进一步的概念化抽象活动而形成的一种概念形式，它是一个抽象的思维之物，被称为“存在的概念（the concept of Being/existence）”。在这个层次上，作为观念或概念的“存在”被认为是最普遍、最基础和自明的观念或概念，是不可定义的，因为其它一切概念或观念都可以最终还原为“存在（是）”，反之则不然。(Toshihiko，1971，pp.68－69、76;cf.Moris,pp.88-89) “存在单一论”的上述见解很容易让人们想起海德格尔在《存在与时间》中所批评的对“存在”的三种传统成见(参见海德格尔,第4－6页)，但实际上该派学者同海德格尔的立场是完全一致的，因为上述看法只是在“存在的观念和概念”的层次上才是有效的。

 

与此同时，“存在单一论”认为，尽管“存在的观念或概念”是最普遍的、自明的和不可定义的，但“存在的实在”却是最难把握、理解和描述的事物，处于极端的隐蔽之中。(Moris,pp.89－90)而这正是海德格尔在《存在与时间》开篇所引用的柏拉图的话：“当你们用到‘是’或‘存在’这样的词，显然你们早就很熟悉这些词的意思，不过，虽然我们也曾以为自己是懂得的，现在却感到困惑不安。”(海德格尔,第1页)这是为什么呢？如前所述，因为“存在”本身是纯粹的现实性和活动，说它本身存在着是没有意义的。根据“存在单一论”，存在者的“存在”可以分为两类，一类是“实在的或外在的存在（external existence；）”，一类是“心智性的存在（mental existence；）”。而“存在的观念或概念”实际上只是一种具有“心智性存在”的抽象的“存在者”，而“存在的实在”才是“存在”本身，它绝不能被概念化和对象化，因为那样一来它就又会变成某种存在者。这样一种与所有的“存在者”紧密相联但又截然不同、不能被概念化和对象化、甚至什么都不是的“存在”本身，对于日常的思维而言的确是一种晦暗不明、令人不安的东西。

 

五、“存在”与“本质”的区分以及“存在”的优先性

 

在分析“存在之实在”或“存在”本身的过程中，“存在（）”与“本质（；māhīyah）” —— 包括个体本质和普遍本质 —— 的区分是一个不可回避的问题。因为在人们日常的经验中，对于任何一种事物都难免要提出两个基本问题：即“……存在吗？”和“……是什么?”前者涉及一个事物存在与否，后者涉及它的本质。在人的思维当中，这两者是不同的，而任何事物都可以认为是这两者的复合物。实际上，早在古希腊哲学中，亚里士多德就在一定程度上区分了“存在”和“本质”，但由于希腊语中缺乏将“存在”和“本质”分开来的词汇，所以“是什么（本质）”和“有什么（存在）”之间的区分在表述上相当费力。（参见俞宣孟，第363页）在伊斯兰哲学中，伊本·西那较为详尽地分析了二者的关系。他认为“存在”不是事物（真主除外）“本质”的构成要素，而是增添在“本质”之上的一种“偶性”。他的这种说法尽管被后来的一些人所误解，但却有力地推动了伊斯兰哲学以及中世纪基督教哲学对“存在”和“本质”问题的讨论。

 

现在的问题是：尽管人们可以在思维中将事物分析为“存在”和“本质”的复合物，但在本体论层面上是否也能如此呢？如果二者是并列复合的，那么就会存在某种并不具有“存在”的本质，这显然是荒谬的。既然如此，那么“存在”和“本质”哪一个是真实的和基本的，是第一性的，或者说占据优先地位呢？在伊斯兰哲学史上，关于这个问题有两种主要倾向。一种主张“本质”优先，其代表人物是苏赫拉瓦迪（1153—1191年），他认为“存在”在理智之外并没有任何“外在的实在”，而是理智从对象中抽象出来的。（Sharif,p.385）另一种就是毛拉萨德拉所代表的“存在单一论”，主张“存在”在本体论上是真实和基本的，而本质只是“存在”本身的某种限定和规定，是心智从“存在者”之存在中抽象和分离出来的结果；正是因为“存在的活动”，本质才被现实化为一种心智性的存在者。(Moris, p.91) 因此，从日常经验的角度看，当我们说“这是一块石头”的时候，似乎石头的本质“石头性”是一种自立的东西，而实际上它相对于“存在”本身来说只是一种现象。站在这一立场上，前一立场中的作为理智抽象的“存在”实际上是混淆了“存在的概念”和“存在之实在”之间的区分，因为后者作为“存在”本身拒绝任何概念化和对象化。如果将二者混淆，就势必会出现无限后退的困境，因为“存在”被当成抽象概念，那么其存在就需要另一个“存在”使其得以产生，而另一个存在同样也需要下一个存在，如此以致无穷，这无疑是逻辑上的悖谬。

 

六、“存在”之等级结构

 

既然所有的事物或存在者都是“存在”本身对自己的某种内在规定或限定，是“存在”本身的自显或显化，那么就根源而言它们都是相同的，都统一于那唯一和单一的实在，即“存在”本身，因而事物之间的差别就可以归为“存在”程度的差别。这无限的程度差别构成了一个由高到低的等级结构，同时也形成一个宇宙演化的等级秩序。毛拉萨德拉将“存在”划分为三个等级：“绝对的存在”、“延伸的存在”、“相对的存在”。“绝对的存在”是完全无限定和无规定的，是隐匿的单一性的本体（本质）；它超越了一切限定和规范，因此是绝对不可知的。“延伸的存在”是指“绝对的存在”最初的规定和显化，它是使事物存在的创造性原则，也被称为“最初的规定”、“第一理智”、“神圣的流溢”或“诸本质之本质”。“相对的存在”则指所有存在者的存在。根据伊本·阿拉比学派的体系，从“绝对者（存在本身）”显化的角度看，整个存在域可分为五个等级，即：真主本质之域，它是绝对者的非显化状态；真主的属性与尊名之域，即神圣之莅临；真主的活动之域，它是主宰之莅临；影像或想像之域，即原型或理念世界；感觉或可感经验之域，即现象界。(Toshihiko，1983，p.11) 或者更简单地分为四个等级或阶段，即：绝对者（真主之本质）、真一、数一、现象界。存在的非显化状态与其它各个层次的显化状态，构成了“存在”之等级或强度上的无限差异，形成了一个由高到低的序列。非显化和无限定的“存在”本身与限定和显化的各层次事物之间，构成了一种相对性的辩证关系，也就是前文所说的一中见多、多中见一的关系。特别是在创造者（真主或存在本身）与受造者（万物）的关系中，前者是“一”、是“真”、是“隐”、是“内”、是“源”、是“存在”，后者是“多”、是“幻”、是“显”、是“外”、是“流”、是“非存在”。后者的本体论地位依赖于前者，因此前者是绝对者，后者是相对者；与前者的绝对实在相较而言，可以说后者是不真实的、“非存在”的；但正因为后者最终起源于前者，所以后者并非是绝对的“虚无”，而是在一定程度上也是真实的，有自身的相对独立性。因此，正如井筒俊彦指出的那样，“存在单一论”这种关于存在或实在的学说，并非像通常所认为的那样是一种纯粹的一元论，因为它包含某些二元论的因素，但又非纯粹的二元论，而是一种比一元论和二元论更为精致和更具活力的学说。(ibid,1971，p.24)

 

综上所述，在“存在单一论”学说中，“存在”本身或“存在之实在”具有这样的实质性结构：作为真正意义上的实在，它是唯一的、单一的，宇宙万物和各种层次的存在者都统一于它，根源于它，并且最终回归于它；就个别的存在物而言，“存在”作为唯一真实的实在，在本体论上是首要的，相对于心智所抽象出的、不具有独立实在的“本质”，它占据优先的地位；“存在之实在”不仅是将诸存在者统摄在一起的“统一性”原则，同时也是将诸存在者之存在分化为不同等级或强度的“区分性”原则。

 

七、认识“存在”之途径

 

毫无疑问，伊斯兰哲学中的“存在单一论”是一种独特的实在观和超验的形而上学体系。那么，如何认识“存在”并得到这种实在观呢？“存在单一论”哲学家认为，单靠人的感性和理性是徒劳的，要获得这样的真知还必须依靠神秘主义的智性直观或洞见，净化心灵，接受形而上的实在之光的照明与启迪。这是因为，人们日常的感性和理性认识都不可避免地预设了主体和客体的两级分化，我们是从主体（经验自我）出发而非从客体本身出发去领会客体。认识就是主体超越自身去切中外在于它的认识对象（客体），但这种认识模式意味着主客体之间存在某种距离，而有距离的认识不是一种完善的认识。因此在认识论上，这种认识模式被认为是一种“超越”，是并非自明的东西。相反，只有那些内在于认识本身、不是作为客体或对象的认识才是自明的，例如认识或意识活动的返观自照，即意识对其自身活动的直观，它是一种当下的非客体化或对象化的意识活动。这也就是现象学所说的对意识活动本身的直接的、非对象化的意识。另一方面，“存在单一论”的最高认识“对象或目标”，被认为是同时具有单一性和等级性的“存在”，但严格说来，“存在”作为一种纯粹的活动和现实性是不能被对象化或客体化的，因此，要认识“存在”就必须通过一种非对象化或客体化的认识方式，或者说不是从“存在”之外而是从其内来认识它自身。再明确地说，就是作为认识主体的人必须变为“存在”本身，即人要使自己成为“存在”，然后从“存在”内部去认识或体验“存在”。这种认识方式无疑是神秘主义的，而且这种认识方式也意味着本体论实际上同人的主观状态密不可分，因此同一个“实在”会根据不同程度的意识而被不同程度的感知。（Toshihiko,1971，p.5）

 

那么，我们如何能超越日常的感性和理性经验，并获得那种非对象化和客体化的认识呢？“存在单一论”认为，只要存在着主体和客体的分化，也就是说只要人们还存在着经验的自我意识，对象化或客体化的认识方式就无法避免。因此，要认识“存在”就必须摒弃经验自我或自我意识，这就是伊斯兰神秘主义所说的“寂灭”或“消失境”（；annihilation），即泯灭经验自我，将自我意识完全分解并融入到“实在”的意识当中去。因为没有了主体，也就没有了与主体相对立的客体，现象界中看似相互区别、独立存在的事物的多样性也就消失了，只剩下作为万物根基的、无所不在的、单一的“存在”本身。甚至，为了彻底消除主客二分的认识方式，连“寂灭”意识本身也要进一步抛弃，因为当把“寂灭”本身作为一个目标来追求的时候，其中仍然蕴含着主客二分的认识方式，所以需要二次否定，这就是所谓的“寂灭之寂灭（；fan ā’ alfan ā’）”。在这种情形下，主客体实际上合而为一，以前的主体现在是“以自身成为实在的方式来观看”着自身。因此，当人体验到寂灭的时候，他已经不再是他自己了，这时体验的主体不是人，而是形而上的实在本身。换言之，人的寂灭经验就是实在本身的现实化活动。（ibid,pp.8-9）从主体一方看到的“寂灭”状态，在客体一方则表现为“聚合（；jam’；unification or gathering）”状态。因为当主体自我所具有的限定性活动消失之后，客观世界中事物在现象上所具有的限定性也就消失了，只剩下纯粹状态中的实在的绝对单一性，它作为绝对的意识先于主体和客体的分化。正是这种状态将现象界的万物聚合在一起，使它们回到原初的非区分状态，用宗教上的术语说就是见证“只有真主，而没有任何受造物”的境界。

 

然而需要指出的是，“寂灭”状态并非伊斯兰神秘主义中的最高境界。相反，最高境界被称为“永存（；baq ā’）”，即人们从“寂灭”状态重新恢复到正常的认识活动，主体重新产生，已经“聚合”在一起没有分化的现象界重新向主体显现了它的区分性和多样性。因此这个阶段也被称为“二次分离（；farq thānī）”或“聚合之后的分离（ ；farq ba‘d aljam’）”，以有别于“寂灭”之前日常经验中的“分离”状态，也就是从“存在”的“一”恢复到现象的“多”。然而，在“永存”和“二次分离”阶段所看到的“多”，绝非是前一阶段的“多”的简单重复，相反，它是一种辩证的否定之否定，是一种更健全的清醒认识。在这种状态下可以说“多”就是“一”，“一”就是“多”，或者说“多”是统一于“一”的“多”，而“一”则是包含了“多”的“一”。从主体的角度看，每一个存在物其自身都包含着两个维度，即“寂灭”的维度和“永存”的维度。从“寂灭”的维度看，这个被限定和规定、并被个体化了的事物严格地讲是“非存在”的，是“虚无”，因为其看似拥有的存在是借来的，本身是不真实的。但从“永存”的维度看，由于此事物是绝对者的某种限定的形式，是绝对者显现自身的一种现象性的形式，所以它又被认为是实在的。可以说，任何一个存在物都是这种肯定和否定的结合，是永恒与暂时、无限与有限、绝对与相对的相遇之所。（Toshihiko,1971，pp.11－14）可以看出，上述说法与禅宗所谓“看山是山，看水是水；看山不是山，看水不是水；看山只是山，看水只是水”的三种认识方式有很多相近之处。（参见阿部正雄，第13－24页）

 

可以看出，“存在单一论”认识“存在”的方式，是一种以神秘主义体验为基础的非客体化或非对象化的直觉，并有其深刻的思想内涵和哲学义理。然而，我们会发现该理论的某些说法依然需要进一步澄清。例如，“存在单一论”认为，绝对状态下的绝对者，即那个没有任何规定性和限定性的“存在本身”是无法认识的，在认识范围之外。而在论述如何认识“存在”的时候，它提出了一种在逻辑上可能的非对象化的认识途径，即通过泯灭自我意识、消除所有的规定性和限定性，使主体变成“存在本身”，从“存在”内部去认识“存在”自身。这时“存在”本身又似乎是可以认识的。现在的问题在于，主体所变成的那个实在，如果不是那个不可认识的最高层次的“存在”本身或绝对状态下的绝对者，那么它是何种层次上的“存在”呢？是所谓的“真一”吗？“真一”作为一个已经具有内部限定的层次，它是某种“存在者”，还是“存在本身”呢？此外，一种泯灭自我的空无的意识，或者说主客体完全的消融真的可能吗？总之，作为哲学和神学思想体系的“存在单一论”仍需进一步探讨和澄清。

 

 

【参考文献】

阿部正雄，1989年：《禅与西方思想》，上海译文出版社。

海德格尔，1999年：《存在与时间》，三联书店。

井筒俊彦，1992年：《伊斯兰思想历程》，秦惠彬 译，今日中国出版社。

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(原载：《哲学研究》，2008年第二期。录入编辑：中庸)