自阿拉伯哈里发帝国于公元1258年被蒙古可汗旭烈兀统率的蒙古人军队灭亡之后,伊斯兰文人学者、哲学家、神学家、科学家四散逃遁,京城巴格达失去其昔日文化中心的地位。时隔两个半世纪之后,伊斯兰重振雄风,出现了伊斯兰三大帝国奥斯曼帝国( 1299—1922 ) 、伊朗莎法维帝国(1502—1736) 、印度莫卧儿帝国(1526—1858)并存局面。伊斯兰文化中的什叶派、苏非派文化首先在伊朗莎法维王朝得到了充分的发展。莎法维王朝属伊斯兰教什叶派十二伊玛目派王朝,公元1502年由伊斯玛仪一世(1487—1524)创建,以其先驱苏非派莎法维教团谢赫·莎菲·丁(1252—1324)的名字命名。代表伊朗什叶派文化的伊斯法罕学派更是群英荟萃,人才辈出。独领风骚者是萨德尔·丁·设拉子,世称阿洪或毛拉·萨德拉,其门徒、弟子尊称其为阿洪,或萨德尔·穆提厄利印,意为神智宗师萨德拉。他是伊斯兰什叶派教义的主要阐述者,其所倡导的宗教哲学理论影响了什叶派世界3个半世纪之久,其余绪延续至今,其思想在伊朗以外世界知者甚少。
穆拉·萨德拉(伊历979 /公元1571—1050 /1640)全名为萨德尔·丁·穆罕默德,又译穆拉·萨德尔,约于伊历979 /公元1571年生于伊朗西部城市设拉子,系易卜拉欣·设拉子的独子。其门第属设拉子的望族嘎瓦姆家族。其父身居显要,为当时政界领袖、社会名流。穆拉·萨德拉自幼受到良好的家庭教育。及长,好学不倦,对形而上学尤感兴趣。曾赴伊朗的文化中心、京城伊斯法罕深造。先从伯哈·丁·俄米利学传统的伊斯兰宗教学科,后转至米尔·达马德门下,米尔·达马德时为思想先驱。几年之后,学有所成,博学多识,更以智慧学见长,不久便青出于蓝而胜于蓝。
穆拉·萨德拉仍不以理论学习为满足,毅然决定离开世俗生活,退隐在库姆附近的名为卡哈克的小乡村里,修身养性,净化灵魂,直至如他在其名著《精神旅行四程》中所声言的,他被赋予直观认识理性世界的能力为止,度过15年的禁欲生活。他是通过以前从书本上学习到的光照理论才能直观认识的。在传统教育与灵魂净化两方面都修持完满之后,穆拉·萨德拉重又回到世俗世界中来。其时,适值设拉子的行政长官安拉维尔蒂·汗修建好一座规模宏大的宗教学校,便邀请穆拉·萨德拉回到设拉子任该校第一任校长。阿洪欣然接受邀请,返回故乡,立志要把该校办成伊朗理性学科的最大中心。他在那里热衷于教学与著述,兢兢业业地度过了余生。
穆拉·萨德拉极其虔诚,一生7次步行赴麦加朝觐。然而,在第七次朝觐途中不幸殁于巴士拉,时为1050 /1640年。穆拉·萨德拉纵然如此虔诚,还不时遭受来自持显义教义的乌里玛们的指责,因为后者不接受这位穆拉所提倡要以神智学说的心灵直观认识去解释教义信仰的主张。穆拉不止一次地受到公开指责,只是借助于他的望族的门第权势,才得以继续课徒授业。
穆拉·萨德拉的一生可明显地分为三个时期:设拉子与伊斯法罕的学习时期;库姆附近的禁欲修持时期,后期开始著述《精神旅行四程》;授徒与著述时期。他的一生亦是他的智慧的一个印证,即有效的理论知识必须与灵魂体悟相结合。
穆拉·萨德拉的全部著作几乎都完成于最后时期。这些著作成为后代伊斯兰教义学家、哲学家、诺斯替主义者获取灵感的源泉之一。他的著作,无论是宗教方面、形而上学方面,还是智慧学的神智论方面,写得明白易懂,文体流畅,远胜于其前辈米尔·达马德。他一生著述甚多,主要著作有《精神旅行四程》、《根源与归宿》、《点的秘密》(有待确认) 、《主的神性的征象》(一部精辟的力著) 、《赋予理性者与有理性者的统一》、《存在与质料的界定》、《人类存在之始》、《论概念与论证》、《前定与委身》、《论世界的生成》、《论末日》、《论存在之歌》、《论前定与命运》、《论个性》、《关于神性问题》、《神智者的哲人石》、《心识》、《天使界的规则》、《天界释难》、《论现象》、《捣毁蒙昧的偶像》、《论性情》、《肉体的归宿》等,此外还有注释苏赫拉瓦迪·麦格突勒的著作《伊什拉格的智慧》的著述《宝座的智慧》,注释《阿释里指南》的著述;注解伊本·西纳的《医经》中形而上学部分的著述,米尔·达马德的《至圣宝座》中序言,评注米尔·达马德的《天界净滤器》的著作《行为的创造》;有关宗教学科的著述有属《古兰经》注类如《幽玄之钥》、《〈古兰经〉经文的奥秘》,此外还有大量评论《古兰经》文的论述,有关伊玛目职位的圣训的评述,有关《贝哲维经注》的评述,有关华贾·奈绥尔·丁·图西的《信仰解析》的评述,有关对古什季的评注《信仰解析》的评述,对什叶派四大教法根源之一、库莱尼的《宗教学大全·原理》的评注,还有用波斯文写的有关灵魂与命运的论文《三大根源》一篇;另有回答哲学问题的波斯文诗集一卷,波斯传统的四行诗多首,后者主题大多是阐述苏非派存在的统一的哲理的。
穆拉·萨德拉的著述虽然大体上可分为理性与宗教两大类,然而每一著述又都可视为理性与宗教的完美的谐和。每一著述中,即使是哲学方面的著作,也都充分地引证《古兰经》文以资佐证其论点,同样,甚而在《古兰经注》类著作中,又都充满诺斯替主义的、理性的阐释。不过,对他的著作有一点是可以肯定的,那就是,其内容涉及宗教方面的多于理性方面的;心灵直观的认识多于理性的认识。上述诸多著述大都染有诺斯替主义的色彩,其中色彩较浓的有代表性的著作如《主的神性的征象》、《宝座的智慧》、《〈古兰经〉文的奥秘》、《心识》等;偏重推理性著作如《指南注》以及对《医经》的有关评述。
他的代表作,毫无疑问是他的《精神旅行四程》。这是一部鸿篇巨制,堪与《医经》与《麦加的启示》相媲美,或者说,介于伊本·西纳的逍遥派百科全书与伊本·阿拉比的隐秘学科大纲之间。
《精神旅行四程》,其旅行并非是一般意义的旅行,而是创始精神自我实现的旅行,它分为四程: ( 1)生物或创造趋向造物主或真主的旅行; (2)同真主在真主中旅行; (3)同真主一起向创造旅行; (4)同真主一起在创造中旅行。这部著作逻辑建构谨严,并系统地阐述了心灵直观认识的旅程。其第一卷内容探讨“存在”及其显现;第二卷探讨实体,即理性、灵魂、肉体、偶性,其中包括自然哲学;第三卷探讨神义论;第四卷探讨灵魂的起源、形成与终结。所有各卷、各主题都旁征博引古代先贤和哲学家的言论,蔚为大观,为这一新学派奠定了理论基础。
依据穆拉,萨德拉,知识分为两种:一来自正规的传授,一源于理性的直观。前者,在学校在教师的帮助下获得;后者的知识较之前者具有更大的确定性,为众先知、众圣徒通过灵魂净化和理性的纯真所具有。据此,穆拉·萨德拉的思想、观念的源头亦来自两方面:一来自所受教育,或源于典籍;一来自精神的,不可见的方面,它是一切内在的、光照的源泉,穆拉·萨德拉被称之为“隐遁的伊玛目”。
在穆拉·萨德拉的新的综合思想体系中,属于前者知识范畴的可探测出五条清晰的思想脉络,这就是:亚里士多德及其追随者的哲学、新柏拉图派哲学(尤其是普罗提诺的《九章集》,穆斯林将其认作是亚里士多德的著作) 、伊本·西纳的哲理、伊本·阿拉比的诺斯替主义教义,以及伊斯兰启示,特别是众先知和什叶派伊玛目的隐义训示,其中后两者的渊源,对穆拉·萨德拉的新学说尤为重要。穆拉·萨德拉的新学说的建立基于两个方面:一是将诺斯替主义的、尤其是伊本·阿拉比及其追随者的直观认识置于逻辑框架之内;一是从伊玛目特别是《雄辩之路》中所提及的伊玛目训谕中所得出的哲学与形而上学的暗示。这一被誉为穆斯林神智学派的思想背景则是什叶派教义。
同苏赫拉瓦迪一样,穆拉·萨德拉十分重视前苏格拉底的希腊哲学家和智者,且无论是属于历史上还是神话中的人物,视泰利斯(约公元前624—前547年) 、阿那克西曼德(约公元前610—前546) 、阿伽特代蒙、恩培多克勒(约公元前495—前435) 、毕达哥拉斯(约公元前580—前500) 、苏格拉底(公元前469—前399) 、柏拉图(公元前427—前347) 、亚里士多德(公元前384—前322)等人为古代世界拥有整体智慧的最后一批贤哲。穆拉·萨德拉同其他穆斯林哲人一样,认为希腊哲学并非始于而是终于亚里士多德,并且其后的所有希腊智者皆为人文和科学的大师,唯独不掌握形而上学。因此,在穆拉·萨德拉看来,希腊哲学本质上属希伯来人的智慧,为希腊人所继承,所综合,后期又为希腊人忘却一部分。随后,这一智慧又被引进穆斯林思想观念中,在伊斯兰启示的指引下开花结果。这就是为什么穆拉·萨德拉在拒绝逍遥派哲学或光照理论的某些观点的同时,不断地吁请首先要遵从《古兰经》和圣训,然后借助穆斯林所熟悉的前苏格拉底哲学家的哲理名言的原因。
穆拉·萨德拉的天才禀赋使他能够把三条不同的途径启示、理性的论证、灵魂的净化(最终三者依次通向光照)综合、整一通往“真理”之路。对他来说,心灵直观的认识、哲学、启示的宗教,全是和谐整体的组成部分。他在一生中,在其著述中,一直寻求这一整体的和谐。在他所创建的理论中,理性论证或哲学,尽管不必然地限于希腊哲学,都与《古兰经》和圣训、伊玛目的训诫紧密地联系在一起,并与通过灵魂的净化而获光照的结果、诺斯替主义教义合而为一。所以,穆拉·萨德拉的著作是集逻辑论证、希腊直观的认识、圣训与《古兰经》引文于一身的合成体。他通过象征的阐释使启示的隐义具有心灵直观认识的色彩,通过心智的直觉使推理、思辨思想服从于诺斯替主义的普遍真理。他所开创的这种在诺斯替主义光照下且寓于伊斯兰意识框架之内的启示与科学的综合学说是法拉比、伊本·西纳、噶扎利、苏赫拉瓦迪乃至从塞尔柱王朝(1037—1157)至莎法维王朝的系列哲人、智者从不同视角孜孜以求的结果。
穆拉·萨德拉的历史功绩在于他是伊斯兰哲学史上的三大学派之一智慧学派的奠基者,其他两大学派分别是以伟大的阐释者伊本·西那为代表的阿拉伯逍遥学派和以苏赫拉瓦迪·麦格突勒为首的光照学派或伊什拉基学派。智慧学派因系晚出,故采取前两学派之长。如,穆拉·萨德拉从逍遥学派取质形论,从光照学派取“存在”等级论和天界原型论。不仅如此,他还从苏非宗师伊本·阿拉比那里吸取了世界实体不断生成论和存在统一论。在此之前,苏非哲理从未作为任何智慧学派的原则并为智者以逻辑的语言系统地阐述。他的智慧学派在伊斯兰世界被冠以“神智学以与意欲智慧即逍遥派哲学和伊什拉基智慧即光照理论相区别。
二、神智论
穆拉·萨德拉在其《精神旅行四程》的序言中将知识分为两大类:一为理论知识,包括逻辑、数学、自然科学和形而上学;一为实践智慧,包括伦理、经济和政治。这种分类显然是因袭逍遥派哲学理论。
他在论著《神智者的哲人石》中对科学进行更全面细致的分类,主要分为此岸世界和彼岸世界两大类。前者又分为三大门类:文字科学、行为科学、思维科学。文字科学分为文字学、词法、句法、韵律学、诗学、逻辑术语内涵等等。行为科学包括纺织、农业、建筑等以物质原料作为对象的各行各业。较高层次的有写作技巧、机械制造科学、化学,还有维持个人与社会生活的法律、政治、沙里亚教法;最高层次的有培养精神高尚、品德优良、去恶从善的“修持科学”如苏非主义。思维科学包括逻辑论证、数学、几何学、天文学、占星术,以及包括医药和有关动、植、矿物各种学科的自然科学。
至于彼岸世界的知识是非常人所能知晓的。它不因躯体的死亡而泯灭,是有关天使理性实体、“崇高的笔”、“保存的法版”的知识,亦即主的天命和主的本质的第一次显现的知识。穆拉·萨德拉依傍早期苏非的说法,称主的本质的第一次显现为穆罕默德的实在。此类知识中还包括死亡、复活,以及其他后世的知识。
穆拉·萨德拉进一步指出,造成各个学派对相关学科观点歧异的原因主要有四个: (1)对统一学说的歧异,导致产生无神论等派别; (2)对有关先知学说的歧异,导致穆斯林、基督教徒、犹太教徒以及其他教徒之间的分歧; (3)对有关伊玛目学说的歧异,导致什叶派与逊尼派之间的分歧; (4)对有关教法学说的分歧,导致不同教法学派的产生。穆拉·萨德拉总结性地指出,上述多样性的产生归根结底系由于对统一学说、对“灵魂学说”、对事物的始末理论的误解所致。
穆拉·萨德拉还认为,在人一生中所能从事的上述所有研究领域中,任何一研究领域论其地位的崇高都超越智慧学之上。在智慧学的各分支学科中,最主要的、最重要的应属形而上学,或称关于事物原则的学科,只有这门学科的知识才堪称之为智慧。穆拉·萨德拉把这门学科定义为“认知事物本质的本来状态和人的能力”的学科,或“人相对于客观世界(宏观世界)而成为理性世界(微观世界) ”的学科,或称之为“从物质世界理解普遍性或情欲净化”的学科。从上述定义中不难看出,智慧是知识的纯理性形式,其中,知识者在认知他的灵魂是一面折射天使界的镜子的过程中需经历一番改造。鉴于穆拉·萨德拉对智慧的上述认识,就不难理解他何以终生从事对智慧的研究,而把其他科学置于它的从属地位。
为理解穆拉·萨德拉所倡导的智慧学说,就要弄清在其形而上学方面他与其前辈之间的分歧。或者说,就需要把他的智慧学说置于逍遥派哲学、光照派学说、伊本·阿拉比及其追随者的理论的思想背景之下进行考查,究其特征。
大体说来,穆拉·萨德拉与其前辈在哲学上主要有四点分歧: (1)“存在”及其各种统一化; (2)实体运动或世界实体的生成与变化; ( 3)知识和认知者与被认知者之间的关系;(4)灵魂与其机能、世代延续、完满和复活。下面依次探讨。
(1)统一与“存在”的统一化 穆拉·萨德拉所倡学说的基石是统一和“存在”的等级化。历史上,穆斯林哲学家、教义学家之间,有争议的问题之一就是:是“存在”还是事物的本质是首要的? 穆斯林逍遥派哲学家同苏非派一样,相信“存在”是首要的,即独立存在于精神抽象之外的“存在”的客观实在是首要的,而事物的本质不过是偶性;相比之下,苏赫拉瓦迪·麦格突勒所创始、穆拉·萨德拉的宗师米尔·达马德所继承的光照学派则发展了本质的形而上学,因而持对立的观点,认为存在是偶性,本质才是首要的。在这场辩论中,穆拉·萨德拉坚定地同逍遥派、苏非派站在一起,而反对光照学派的论点,认为“存在”是首要的。
但是,在统一与“存在”的分级问题上,穆拉·萨德拉却与逍遥派哲学家们分道扬镳了。穆斯林逍遥派认为,每一事物的存在本质上不同于或区别于其他事物的存在,因为每一事物的本质是首要的。与此相反,阿洪认为, “存在”在存在的所有王国里都是同一实在,“存在”是单一的,只是具有级别和强度等级的差异。如:“存在”有真主的存在、人的存在、树的存在、泥土的存在,所有这些存在都属同一“存在”,同一实在,只是由于“存在”的显现强度的级别不同。此外,“存在”无论在何处显现自己,总与其属性俱现,这些属性就是知识、意欲、能力等等。一块石头,它的存在也是“存在”的显现,因而它也具有属性如知识、意欲、能力,也像人和天使一样具有知性。不过,限于处于“存在”显现的石类级别,显现强度微弱,这些属性处于隐藏的、不易察觉的境态。
显现世界中的各种存在全是唯一的实在或“存在”的局限性。这些局限性是由心智抽象出来的,成为事物的质的形式;若是在本原领域,它们就是柏拉图的理念或意象。同“存在”不一样,因“它”是客观的真实,并且事实上也是宇宙的实在;而质则是由心智抽象出来的“存在”的偶性,它并没有独立于“存在”的实在。即使意象具有“存在”的形式,在这种情况下,它也只是安拉有关它的知识。事物的地上显现与其天界意象之间有所差异,并非如某些光照派追随者所相信的那样,系由“存在”的较精致样态与其较粗糙样态之间的级差所致,相反,而是决定每一生物存在在水平的“存在”的强度所致。如果“存在”的光辉较为强烈地照射在一个人的本质或形式上,这个人就将变为中介世界的人,如再受到更为强烈的照射,就将变成天界之人,与其天界意象同一。
绝对“存在”自身是超越于所有自身的局限性,因而超越于一切形式或实质,超越于一切实体和偶性的。绝对“存在”是形式的形式,所有行为的行为者。绝对“存在”从纵向显现其自身,便产生了从大天使到地上生物的“存在”的各序列;从横向显现其自身便创造了各自系列的多种量。“存在”是万物的实在,所以,任何事物的知识归根结底就是有关该事物的存在的知识,也就是“存在”自身的知识。意象(原型)作为有关事物的安拉的知识将永恒地存在着。
“存在”既可视为多样性的统一,亦可视为统一中的多样性;因而,既可作逻辑上的区分和划类,亦可作为不可分的本质而超越一切的划分。穆拉·萨德拉对“存在”的各范畴和划分作了极为详尽的叙述,成为他的《精神旅行四程》第一卷的主要话题。
穆拉·萨德拉先将“存在”分为联结性存在和自我存在的存在。联结性存在有如在逻辑命题中联结主词和谓词的是,如“人是理性动物”。自我存在的存在是以其自身而独立的存在,而不是仅仅联结主谓两项的工具。“存在”的自我存在的这一范畴又细分为三类:属于客观存在的存在并非是某事物的质,而是实体;属于某事物的质的存在是为偶性;无需外在原因的存在乃安拉的“存在”。从另一角度而言,穆拉·萨德拉把除安拉之外的所有存在都视为联结性存在,唯有安拉的“存在”才是“存在”自身。
穆拉·萨德拉对“存在”的另一种划分是承袭伊本·西那的说法,这也是自伊本·西那以后几乎所有的穆斯林哲学家、教义学家所共同认可的,即分为必然的存在、可能的存在、不可能的存在。凡一种存在,其存在的意义就在于它的本质,更无外在原因使其存在,该存在即称之为可能的存在。此外,可能性属性从属于其质,从属于其存在。可能性存在的质的可能性涉及到可能性存在与可能性存在的特殊存在之间的关系;可能性存在的可能性从属于它与必然性存在的关系。所以,每一客体的存在都依赖于安拉的存在。任何事物的知识都取决于该事物自身存在的根本或原则的知识。但是,由于“必然性存在”的基础或根本是不可知的,人们所能认知的只有质。
上述这些质,是人的心智抽象出来的,是加于存在之上的局限性。当理性领悟任何客体时,立即就会把它分析成存在和质,而质就包括对存在的限度与规定。不过,对于真主的存在,是不可能作这种分析的,因“绝对的存在”是无质的;或者说它的存在与它的实质同一。
质不过是心智的概念,并非是一单独的客观存在,所以,事物所产生的结果或影响来自于其存在,而不是来自于其质。同样,原因与结果皆为存在的范畴,且相辅相成,此时为因,彼时为果。
质有特殊性质和普遍性质。普遍性质或者说它是先于特殊性质而存在,或者说它是理性从特殊性中抽象出来的。总之,独立于所有特殊性的普遍性就是柏拉图的理念。关于理念的实在的看法,苏赫拉瓦迪·麦格突勒持与逍遥派相反的态度。穆拉·萨德拉同亚里士多德的批评者乃至伊本·西那一样,认为柏拉图的理念不过是与主的理性有密切联系的事物的形式。穆拉·萨德拉坚定地认为,灵魂世界中的意象实在完全独立于特殊性世界,完全独立于在人类心智中所形成的一切心理意象。这位阿洪称赞苏赫拉瓦迪·麦格突勒,完全接受他为柏拉图的理念的存在或“种的主”的存在所提供的理由。在精神世界中精神性的人,他们才是尘世人的本体论意义上的质和活动的真实原因。其他种的情形也一样,每种各自都有其相应的理念或意象支配尘世该种的生活和一切活动。
意象在质上与其特殊性同一,但在特性上有别,这些特性源于实体或特殊性的质料。
意象在显现的每一阶段都有不同的表现,但在实在的王国里是“一”,与真理等同。此岸世界的存在是意象的折射和影子,它们与意象相似,并分享意象的实在。但因在存在方面较之意象缺少真,离“存在”的源泉又远,而与意象有别。穆拉·萨德拉提出过一条著名的原则,即“崇高的可能性”原则。根据这一原则,每一存在在追求完满的道路上需经过从最低级到最高级的各个阶段。为此,对于此岸世界每一未完满的存在来说,在宇宙诸天界的较高天界中必然要有存在的等级,因为每一存在都是经过存在的中介各阶段从主的原则降至凡尘而来的。如:尘世之人在他未完满的现阶段必须要在灵魂的中介世界中有一个人的灵魂存在;同样,后者也必须要在理性世界中有一个精神性人的存在。根据同一原则,在存在的尘世阶段的质的存在必须要在灵魂的中介世界中有其形式的存在,或者在其倒转世界中有其折射的形式存在;同样,这些形式依然需要在单一的理性实体的精神世界中有其相应的存在。
穆拉·萨德拉在指出质实际上就是存在的局限之后,继续地断言,亚里士多德及其后继所有哲学家在实体与偶性以及相关的十个范畴之间所作的逻辑划分仅与质有关;而“存在”,应当说,既非实体,亦非偶性,超乎两者之上。当说及一事物如何,它的实体怎样,或论及它的特殊的质与量是它的偶性,实际上,所有这些指的仅仅是它的质,而不是它的存在。
关于因果的关系,与上述实体与偶性的关系相反,涉及的只是事物的存在。宇宙万物,都有其因,有其果,因为每一事物都是“存在”的显现,其果只能是其因的一个方面,而不可能在质上与因有别。这也符合“从一只能生一”那条著名的原则。真主的本质是单纯的、唯一的,由此生发出的存在也只能是单纯的、唯一的。穆拉·萨德拉称主的本质的第一次显现为扩展的存在、第一理性、神圣的辐射或真理之真理,其本质为一,但参与显现的不同阶段和等级。
穆拉·萨德拉划分实在为三个范畴:真主本质范畴、“绝对的存在”范畴(等同于扩展的存在) 、相对存在范畴(即生物) 。万物之因则是扩展的存在,因它是主的本质的第一次显现。当然,安拉是原因的原因,是宇宙中可见的一切结果的终极根源,因为一切的因果都源于事物的存在,而实际上一切存在又都是“独一存在”的不同等级。
关于形式与质料问题,穆拉·萨德拉的立场站在逍遥派一边,反对光照论者的型质论。在他看来,质料并不同于形体的局限,质料是潜能的一个方面,依据特殊性王国的条件,在存在的所有王国里显现自身。躯体拥有的是形体世界质料,灵魂则是适合于精细的心理世界的质料;而且,在每一世界,质料的存在等级较之与其相结合的形式的存在的等级为低,这样一种搭配遍及所有存在的王国直至最高王国纯理性世界为止。阿洪还认为,质料对形式有种爱,形式也迫使质料寻求与它结合。唯有在理性世界或称之为极天世界,精神性实在才完全地与质料分离,所脱离质料的所有种类中包括最精细的质料。
(2)实体运动 人们提及潜能就涉及到运动。据亚里士多德,运动能使潜在的变成为现实的。但是,穆拉·萨德拉驳斥了从一实体突变成另一实体的观点,而逍遥派哲学家们则接受突变的运动观点。他还认为,一切变化都是运动的形式,他所提出的实体运动思想成为与他的名字连在一起的一条著名原则,是他的思想体系的基石之一,由此基础出发,进而论证世界是在时间中创造的、肉体复活等神学理论问题。穆斯林逍遥派因袭亚里士多德,把运动仅限于十个范畴中的四个范畴:数量、质量、地点、实体,而对实体仅从世代交替和死亡的意义上理解。伊本·西纳除瞬息间生存和瞬息间消亡的观点外,完全否定其他一切意义上的实体运动观点,理由是事物的本质取决于它的本体,如若本体变化,其本质也必然随之变化,从而也就失去其自身个性。
穆拉·萨德拉承袭苏非派观点,认为世界犹如一股不断流淌着的水流,运动意味着世界每时每刻地再生成、再创造,并且,运动不仅限于偶性,甚而宇宙实体也分享运动与生成即不断地再创造、再生成。为证明这一论断,他提出许多论证。如,他指出,人所公认的事实是偶性需有其实体以承载其实在和属性。它们的实体则取决于它们的实体的实体;同样,前者的创造与再生亦需依赖后者的创造与再生。依此类推,发生在偶性形体中的任一变化必然伴以发生在实体中的相应变化。换句话说,由于结果必须与其因相类,变化中的偶性因或实体其自身也必须是变化着的。
此外,依据穆斯林教义学家、哲学家的一致看法,宇宙万物在生成与变化的过程中不断地克服其自身的不完善以求达至圆满。然而,真主的显现是从不重复的,安拉每时每刻都在创造新的法相,以除掉事物的不完善,同时带给它新的圆满。每一存在的质料都不断地处于穿戴新衣的过程中,而被披以新形式的存在却无需抛弃它的旧衣装。这种变化如此迅速以致无法察觉到它,并通过实体变化的各阶段以保证特殊存在的连续性和同一性。
穆拉·萨德拉认为,每一形体都是由质料和两个形式构成的:一是体的形式,赋予质料以广延以及接受另一形式的可能性;另一是种的形式,它决定该形体的种和个性。这两个形式的每一形式都时时刻刻在变化,因而质料也每时每刻采取新的形式。由质料与形式组合的存在的整体,因实体变化的每一阶段而被视为下一阶段潜能方面的质料,该潜能实现之后便成为形式。致使变化的能力或力量是自然本性,它是蕴藏在宇宙实体中的力量。实际上,由于“存在”先于空无,所以,此岸世界的运动通过宇宙中固有的力量亦先于其他。当然,这种运动仅限于具有质料的宇宙存在的诸等级,亦即限于有形体的和精细的显现,而不能延及纯理性世界或意象世界,后两者超越于一切变化之上。
实体运动自身也包括变化与恒常两个方面。每一形式具有两相:一属于意象(原型)世界;一属于自然界。前者属于恒常的,后者属于不断更新的。世界实体自身则处于恒常与变化之间的中介界,它具有两个方面:一方面,它处于不断的运动状态;另一方面,照穆拉·萨德拉的说法,它同一于理性,超越于所有变化之上。
时间无论对于亚里士多德还是穆拉·萨德拉,是运动的量。在一实体不断运动的世界里,时间是宇宙存在的内在特征。更具体地说,时间是诸天实体运动的尺度,而并非如逍遥派所认为的那样,是诸天自转的尺度。穆拉·萨德拉解释说,诸天不断地深思默想他们所爱的宇宙理性的圆满,宇宙理性每时每刻都向宇宙灵魂们的本质投射新的形式。所以天体的运动的原因是渴望达到圆满,但由于这一目的具有无限性,天体运动因而亦无止境。诸天处于不断的创造恋慕状态;它们的运动就是它们借助理性默念真主的一种迹象;它们通过它们的光照使自然界世代交替和生长,这是它们的创造行为的征象。所以,整个世界,无论是其粗糙的领域还是其精细的领域,都参与了实体运动,时间,则是这一运动的尺度,发生在诸天的这种运动如同受规律制约的一样,是有规律的。
穆拉·萨德拉运用实体运动原则解释了形而上学和物理学中许多极为复杂的问题,其中包括如上所述恒常与变化之间关系问题,世界的创造、“灵魂的创造”以及有关各种“末世学”问题。这一原则也被视为穆拉·萨德拉所创学说中著名原则之一。
关于创造问题,穆拉·萨德拉反对穆斯林教义学家们的那种简单的无中生有的创造论,这些教义学家们相信,世界是在时间中从完全虚无进入存在的。同样,他也反对逍遥派哲学家的观点,后者相信,世界只是从本质上或本原上被创造,而不是在时间中被创造的;米尔·达马德的“光阴创造论”也遭到了驳斥。穆拉·萨德拉坚持,创造是在时间中进行的,因为通过实体运动,宇宙的存在每时每刻都在更新,更具体地说,世界每时每刻都在被创造着。所以,可以这样认为,世界的存在依赖于前一瞬间的非存在。他与教义学家们的差异在于,他的关于从无中生有的创造的概念只是对如下观点的注释:所创造世界的意象(原型)在理性世界毫无变化地存在着,世界则通过恒常的诸天等级体系与真主的本原相联系。
诸天等级体系从本质的第一次规定开始,阿洪紧随苏非派,称之为穆罕默德的实在。继其后的是纯理智,它与质料和潜能完全分离。潜能是宇宙的形式赋予者,是世界的世代交替与蜕变的支配者。潜能理智譬如一盘磨,它时时刻刻地磨出新的形式以饲养世界的实质。纯理智依据神性的等级统治世界,给予众先知以启示,给予众圣徒以灵感。按照理智的诸天等级体系,在理性的王国与质料的王国之间,有一宇宙意象世界,即倒置的或折射的形式的世界,或称之为涤罪世界。最后,则是可见的世界。所以,世界是在时间中创造的是基于这样一种意义而言:时间的存在是从它前一时刻不存在的情况下更新的;与此同时,永不改变的诸天等级体系的终端等级通过存在的精细的和天使的王国把可见的宇宙同它的神性的本原联系起来。
(3)神、人、知识 穆拉·萨德拉主张,知识构成宇宙显现本身的本质,并且也是拯救灵魂之门或渠道。同所有其他神智派一样,这位阿洪也认为,知识和存在,或者说,知者和被知者,本质上是相同的,即事物的存在与安拉关于它们的知识同一。安拉认知自己的本质,而“他”的存在和本质是同一的,“他”同时是知者、知识和被知者。
就纯理智或完全脱离质料的形式而言,智慧与可知的两者是一样的。但在下述两种情况下有所差异:虽然智慧的知识同一于它们的存在,却不同于它们的实质,因为它们的存在超越于它们的实质;而与此相反,安拉的知识等同于“存在”和实质两者,因为安拉的实质即是“他”的存在。
穆拉·萨德拉还反对逍遥派哲学家们的这样一种观点:安拉的有关事物的知识是事物的形式在安拉本质上的投射;另一为光照派所承继的逍遥派观点也遭到驳斥,即安拉的知识是安拉本质中所具有的事物的形式。为进一步解释,穆拉·萨德拉运用了神智派所用的象征譬喻镜子,将安拉的本质喻为一面镜子,安拉实际上是通过默想寓于其自我本质中的这些形式或意象看到了万物的形式和本质,并使万物进入存在。由于一切生物的形式,无论是普遍的还是特殊的,都反映在其本质中,所以,安拉具有宇宙中每一粒子的知识。穆拉·萨德拉将知识分为获得的知识和先验的知识:又同光照派一样,将先验的知识分为物自体的知识、导致其果的因的知识、由因所产生其果的知识;感性认识对于他来说,是从潜能到现实的一种运动,是存在的等级的一种升级运动,在这一升级的过程中,感觉者或认知者从其自我的存在等级升格至通过认知者与被认知者的统一所感知的存在的等级,而认知者与被认知者的统一表示了所有智力活动的特征。
至于获得的知识,或者说,人的灵魂有关事物的知识,实际上,并非是其所是,即是说,并非是事物的形式反映于人的灵魂之中,人的灵魂在认知这一过程中只是起被动的作用;确切地说,由于人是由存在的所有等级构成的,所以人的关于事物的知识源于对反映于以自我存在为镜的镜中诸形式的默想。这样,从知识的来源方式看来,人的知识与神的知识颇为相似,但两者的区别在于,神的知识能导致形式的客观存在,而人的知识只能导致形式在人的心智上的存在。否则,人的灵魂将具有同安拉一样的创造力量。人的灵魂的知识含有在灵魂中创造形式的意思,即是说,形式的生存取决于灵魂,犹如客观宇宙的生存取决于安拉一样。
据穆拉·萨德拉,产生知识或作为知识本身的心智存在或心智中形式的存在是超越于实体和偶性的范畴的,但与“存在”自身同一。灵魂所具有的有关事物的知识如同“存在”之光的光照。这一知识在心智中建立所感知的形式,犹如“存在”外在地创制或显现事物的形式和实质一样。宇宙的存在通过智慧世界联结神的本质,是由宇宙灵魂各界、形体、形式、质料构成的;同样,知识始于感觉,逐渐升至想象、领悟,最后智力活动向上达至最高境界“存在”的领域,也正是从这里,整个的宇宙显现开始降示的。
(4)灵魂及其起源、生成和圆满实现 穆拉·萨德拉带给智慧哲学理论的另一重大变化就是他强调心灵学即“灵魂学”的重要性远远超出逍遥派哲学所认定的范围。他甚而将心灵学研究从物理学或自然哲学转向形而上学,使其研究成为对事物起源科学的注释。
依据穆拉·萨德拉的说法,“灵魂”是一单一实在,先是作为形体出现,通过实体运动和内在改造成为植物灵魂,继而成为动物灵魂,最终成为“人的灵魂”。这一发展是在原初形体的实体内部发生的,而不是任何诸天灵魂或积极的理性的流溢。人的精子实体首先是一潜在的植物,经在子宫中孕育则成为一实际的植物,并兼为一潜在的动物。降生后,则实际上成为一动物,兼为一潜在的人,最后进入成年时代,实际上成为人,兼是一潜在的天使或潜在的恶徒。所有上述的发展阶段都早已潜藏在第一实体或精子中,后者通过实体举动经过存在的各阶段,直至最终完全脱离所有的质料和潜能,在纯智慧世界中享受不朽。“灵魂”虽同形体一起被带入存在,但它却有着独立于形体的精神性实体。确切地说,在开始时是一形体,但这一形体经过内在的转化,经历各种阶段,直至成为绝对的无质料、无变化。
“灵魂”在它旅程中的每一阶段都获得有新的能力或一套能力。如矿物具有其形式的能力。植物具有汲取养分、生长、转化外在的实体以形成自己的形式等能力。动物具有运动以及各种形式意欲的能力;至于高级动物,除发展其外在的感觉外,又发展其记忆与想象等内在的能力。最后,人具有五种内在机能:通感,察觉形式;领悟,察觉意义;幻想,保持形式;记忆,保存意义和加深想象;思想,首先统辖可感知的领域,其次是可理解的领域。在整个发展过程中,这同一种“灵魂”在某种场合作为视觉,另一种场合作为记忆,再一场合作为意欲。这些机能并非是加于灵魂之上的某些外来之物,而是“灵魂自身”,从更深奥一层意义上说,是“存在”自身在各种场合下显现自己。“灵魂”在经过生成之流亦即此岸世界及其各流段中被标以诸意象或柏拉图的理念印记以区别彼此属种。在每一流段披以新的装束,展现出新的姿态,但在旅途中自始至终都是这同一旅行者。
穆拉·萨德拉历数的内在的机能,虽然本质上同前辈穆斯林逍遥派作者从亚里士多德那里借用来的一样,但至少有一点与逍遥派完全不同。亚里士多德认为,只有宇宙理性是不朽的。而穆斯林逍遥派哲学家如伊本·西纳之流仅认同人的“灵魂”的智慧部分是不朽的。穆拉·萨德拉遵循某些苏非学者和赫尔梅斯的学说,断言想象的机能也分享不朽的形式,至少也是一种独立于形体的存在。他认为宇宙是由三大王国组成的:可理解的世界、可感知的世界、意象的中介世界,后者既是一宏观世界亦是一微观世界。他还认定,人乃至一些高级动物中的想象机能,是宇宙意象的微观对应部分,具有创造形式的能力。形体死亡以后,这一意象机能同灵魂的理智部分一样,享受一种自我生活的形式,在灵魂中居主导地位,或许正是它实际上引导灵魂进入中介世界。穆拉·萨德拉认为,灵魂有两种机能:即实践的机能与理论的机能。后者先是依赖于前者,后来则变为完全独立的。实践的机能分为四个阶段运用为指导人类的各种宗教教法、净化灵魂、除去恶质,用精神美德和科学光照灵魂,最后,灵魂寂灭于安拉之中。灵魂的旅程始于追求安拉,继而寓于安拉之中,最终与安拉统一。
至于理智机能,也分为四个等级:潜能的或物质的理智,它只具有接受形式的能力;直观的理智,仅认知简单的初级真理,如整体大于部分;积极的理智,已然不需要质料,只关心自身与理性的显示,它既不属于获得的,也不属于神的恩赐;最后,获得的理智,属于积极的理智,曾与一切存在的神的根源相结合,是人所能得到的最高等级,是宇宙存在的指归。这些等级只是灵魂旅程上的界石,并不暗含任何形式的多样性,仍然是这同一旅行者穿越通往圆满大道上的各个境界,施行的目的就是与安拉统一。
阿洪将宇宙的存在分为五个级别,每一级别都有适合其本性的命运与结局。
纯智慧是同所有的潜能分离的,它统治着诸天,统治着属于意象世界的各种灵魂、实体,如精灵、人的灵魂或某些人的灵魂是圆满的,两者都回归安拉;其他则为不圆满的。在后一种情况下其所以是不圆满的,或因全无圆满的愿望,如动物,或因某些人一生作恶多端,或因某些人迷途知返,痛改前非,愿意被引向通往真理的正途,仅存有达至圆满的愿望。在前一种圆满的情况下,灵魂同属于中介世界的灵魂实体一样,在形体分离之后与意象的中介世界的形式相结合;而在后一种不圆满的情况下,灵魂在与形体分离之后要忍受,直至净化才能最终与安拉统一。
植物,或者因被人和动物用于食物而分享人与动物的命运;或者是一独立的存在,在这种情况下,结束其在地上的存在之后,就回到纯形式世界的它们的意象(原型)中去。矿物和元素的情况也是如此,在结束它们的地上存在之后,也与它们的理智的相应物统一在一起。事实上,这些地上存在物甚至在地上时就与它们的意象(原型)结合在一起,不过,这只有神智者才能知晓个中实情。
至于人的躯体在“末日复活”问题,穆拉·萨德拉认为,这是形而上学的最大秘密,只启示给修炼到最高境界者。人的个性或特质来自于他的灵魂,而不是来自于躯体,因为躯体的实体每几年就变化一次,而无需毁坏人的整体。灵魂机能的智力活动和想象是灵魂所固有的,而植物和动物的机能诸如外在的感觉或感情则是通过躯体获得的。但在彼岸世界,所有“灵魂”都将获得创造外部形式的能力,如同先知们或圣徒们在此岸世界所做的那样。如每一灵魂通过自我观照就能创造快乐,而无需借助于如人们在此岸世界所需的外在感官。换句话说,对于灵魂来说,在彼岸世界从灵魂自身内部便可创造出来,所以,在末日时灵魂完全同它的“躯体”一起复活。
天园与火狱的差别在于,天园的灵魂们有能力使美丽的、愉悦的所有形式如鲜花和天园仙女进入存在,而火狱中不纯洁的灵魂们,只有能力将丑陋的、不愉悦的形式进入存在,因而不得不忍受它们所创造的痛苦。不过,归根结底,在火狱中所遭受的痛苦终将结束,如伊本·阿拉比所说,地狱之火将熄灭,所有的灵魂将回归至万物的真主本原中去。
穆拉·萨德拉的智慧学说在伊斯兰教义学和伊斯兰宗教哲学史上的重要意义不仅在于自蒙古人远征之后,重新点燃了学术之光,率先在伊斯兰世界重新全面地恢复了智慧学说,还在于将启示、神智、哲学三者和谐地结合为一整体。诚然,也有某些宗教学者批评阿洪从伊本·阿拉比、法拉比、苏赫拉瓦迪·麦格突勒那里借用了某些原则,从而拒绝他的“创新”。但一般认为他对伊斯兰传统文化予以重新解释,从新的视角重新确定了该文化的永恒价值,开辟了一个新的伊斯兰文化前景。
穆拉·萨德拉在伊斯兰什叶派宗教学者中被认为是一位杰出人物。他成功地将穆斯林逍遥派和光照派所继承、所阐释的希腊哲学同《古兰经》的显义和隐义协调在一起。他还成功地赋予伊本·阿拉比的神智学说以逻辑架构。他使净化灵魂成为研读智慧学说的必然基础和必修课程,赋予哲学以宗教仪礼的实践和精神美德,后两者恰恰是伊斯兰古典文化衰落时期所失落的。他的功绩还在于他将古代希腊、穆斯林先哲和穆斯林哲学家们三者的智慧结合在一起阐释《古兰经》的隐义。数世纪以来,无数的穆斯林贤哲们为使这三条智慧之流汇合在一起锲而不舍,孜孜不倦,终于集大成于穆拉·萨德拉之手。继莎法维王朝之后的嘎贾尔王朝(1794—1925)时代,西方现代思潮传入伊朗,且甚为流行,传统的文化面临新的挑战。由于阿洪将伊斯兰形而上学与自然哲学分开,即使在现代科学文化冲击下,传统的文化也得以继续存在下去,直至今日。
在过去的3个半世纪以来,实际上,伊朗的宗教、文化生活依然是以穆拉·萨德拉学说为轴心的。该学派人才辈出,其嫡传弟子如穆拉·穆合森·费泽、厄卜德·拉扎格·拉希季、嘎孜·赛仪德·古米之辈,皆是当时思想界、宗教界的领袖人物。他们的弟子又继续将穆拉·萨德拉的思想进一步弘扬光大。在嘎贾尔王朝时代,由于阿富汗人入侵曾一度出现思想混乱局面,不久之后,穆拉·萨德拉学派又得以恢复。该学派著名学者有:贺季·穆拉·哈迪·赛卜齐瓦里、《精神旅行四程》的重要评注之一作者穆拉·阿里·努里、谢赫运动的奠基者和穆拉·萨德拉的著作《论感官》的注释者谢赫·艾哈迈德·艾合萨伊、波斯文著作《智慧的发端》的作者和《精神旅行四程》的注释者穆拉·阿里·穆达里斯·祖努齐、《精神旅行四程》的另一评注作者穆罕默德·希达季,等等。智慧学派在伊朗至今盛行不衰,所有这一学派的追随者都奉穆拉·萨德拉为其宗师,并视其与法拉比、伊本·西纳、噶扎利、奈绥尔·丁·图西、苏赫拉瓦迪·麦格突勒、伊本·阿拉比等伊斯兰文化创造者并驾齐驱。其名声在伊朗之外虽不远扬,但其影响在国内、在什叶派社会内部却根深蒂固,源远流长。
（原载《回族研究》，2005年第2期。录入编辑：神秘岛）