王岱舆从伊斯兰教的立场出发,论述了仙④佛异说产生的原因。他说:“后人因思忆亲恩,感仰君德,遂图其像而礼拜之,以彰忠孝之念,及去古既远,失其遗意,不复知为死者之像,妄称神灵。所以魔首乘人之诞, 便得发其邪端, 而仙佛鬼神之异兴起矣。”[3] (P166 - 167) 就是说,佛道二教的产生,首先,该假说认为,一部分宗教产生的原因是源于对祖先和英雄的崇拜,即所谓“思亲恩而感君德”。其次,这是伊斯兰教学者关于佛道宗教起源的说法,即一方面是由于“思亲感君”,另一方面是由于魔鬼的蛊惑。再次,这是中国穆斯林学者关于佛道二教的宗教起源说,带有鲜明的中国特色。在阿拉伯伊斯兰教学者,他们的二教,一般是指犹太教和基督教。王岱舆认为,“且圣贤仙佛,咸受真主之造化者也”[3] (P167) 。就是说,他认为,除了伊斯兰教的安拉外,佛道教的仙佛等都是被造物,而非造物主。
为什么说认主独一的伊斯兰教是正教,王岱舆说,“夫国有君、府有牧、州有守、家有长、世界有主,道一也”[3] (P9) 。就是说,家有家长、国有国君,大千世界当然就需要造物主。这是对于有神论的证明。至于造物主为什么只能是“独一”,马忠信⑤谓,“夫道一也, 二则歧矣。⋯⋯今夫国必有君, 家必有长。⋯⋯凡物之不可以无主也。道一也,无则乱,二则乱也。若大千世界,必有一至尊无偶者以为之主,此断断无疑者也。”⑥王岱舆谓,“经云:‘正教之道,惟忠诚而已也。’推其理,真久不偏谓之正,惟精独一谓之忠,纯洁无染谓之诚”[3] (P72) 。就是说,所谓正教,是指其所彰明的教理是“真久不偏”的,其所信仰的对象是独一无二的。王岱舆认为,只有伊斯兰教具有上述特点,所以是正教⑦。“不偏”二字,大有来历,读者不可轻觑。宋儒用“不偏”来注释“中庸”:“中者,不偏不倚,无过不及之名。庸,平常也。子程子曰:‘不偏之谓中,不易之谓庸。中者,天下之正道; 庸者,天下之定理。’”[4]笔者揣摩王岱舆的意思,朱熹既然以“不偏”为正道,而伊斯兰教之理既然“真久不偏”,则其为正教无疑矣。
二、正学
王岱舆谓:“正学者,不作聪明,不任自性,以遵经为祖,以圣教为宗,此外无别学也。”[3] (P167) 就是说,所谓“正学”,就是以伊斯兰教的经训为内容和对象的学问。也就是说,关于伊斯兰教的宗教学科就是所谓“正学”。
1. 正学乃正教之学
王岱舆引用《圣训》作为证据。他说,“圣人云:‘习学者,穆民男妇之正制也。’”[3] (P167) 就是说,从宗教角度说,学习是所有穆斯林的主命。类似的圣训还有:“求知识是每个穆斯林的天职。”“学问虽远在中国,亦当求之。”[5] (P25) 伊斯兰教十分重视学习和知识,陈克礼译著的《圣训经》(全集) 第三章第一节的题目就是“知识的重要及学者的高贵”,专门辑录论述知识重要性及学问高贵的经训。如《古兰经》说:“真主的仆民中,只有一般知识分子敬畏他。”(35 :28) 又说:“我给一般人打了许多比喻,只有知识分子理解它们。”(29 :43)《圣训》说:“穆阿威业的传述:穆圣说:‘真主给谁福利, 便让谁理解宗教学。’”[5] (P23)
应当加以注意的是,经训所谓的知识与学习,乃是指宗教知识与学习宗教知识,亦即学习伊斯兰教知识。也就是说,所谓“正学”就是“正教之学”,即关于正教的学问。
2. 正学有三
王岱舆谓,“正学有三: 修身也, 明心也, 归真也。”[3] (P168) 就是说,正学包括三大学问,其一是修身之学,其二是明心之学,其三是归真之学。这三大学问各具独特之功能,即“归真可以认主,明心可以见性,修身可以治国”[3] (P168) 。同时,三大学问之间又具有密切的关系,“认主之学若性命,明心之学若衣食,修身之学若医药,缺一不可也”[3] (P168) 。三者息息相关,环环相扣。无医药,性命之健康没有保障;无衣食,不仅性命堪忧而且人将何以为人? 当然,三者中性命为本,其他皆为之服务。
第一,修身之学。关于修身,《中庸》谓,“知所以修身,则知所以治人;知所以治人,则知所以治天下国家矣。”[4]修身、齐家、治国、平天下,不仅是儒家传统思想中的修身理论,也是其政治哲学。这应该就是王岱舆所谓“修身可以治国”的理论来源。
第二,明心之学。关于明心，《孟子·尽心(上)》谓:“孟子曰:‘尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。’”朱熹注释说:“心者,人之神明,所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理,而天又理之所从以出者也。人有是心,莫非全体,然不穷理,则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者,必其能穷夫理而无不知者也。既知其理,则其所从出,亦不外是矣。⋯⋯程子曰:‘心也、性也、天也,一理也。自理而言谓之天,自禀受而言谓之性,自存诸人而言谓之心。’张子曰:‘由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。’愚谓尽心知性而知天,所以造其理也;存心养性以事天,所以履其事也。”[4]“明心见性”也是儒家传统思想中的修身理论,这或者就是王岱舆“明心可以见性”一语的来历了,据此可以把握所谓心与性的具体含义。
第三,认主之学。作为“正学”三学之根本,“归真可以认主”,完全出于伊斯兰教教义学(认主学) 的基本思想。王岱舆谓“认主之学若性命”,又引用《圣训》说:“圣人云:‘凡人知化生己身之真主,始知己也。’又云:‘尔见性,则可以见主矣。’”[3] (P162) 就是说,认识真主(神) 与认识人自身之间具有一定的关联,具体地说人性与真主之间也具有某种联系。这令人想起古代希腊德尔斐神庙墙上铭刻的那句箴言:“认识你自己。”[6]就是说,如果我们把这句箴言视为“神”的语言,神其实是在提醒那些前来朝拜他的人,只有认识人自身,才能更好地认识神;或者说拜神的目的,是为了更好地认识人自身。无论我们如何理解,总之认识神与认识人自身之间存在着某种关联。
3. 正学辩证
首先,王岱舆指出,“天方之学,首言认主独一,推详夫理气之原,深得乎性命之本。盖先天为命,后天为性。命乃种子,性乃果子。非命则无性,非性则命不著”[3] (P162 - 163) 。就是说,未生之前,先有大命⑧作为种子,先天来降;大命与具体的身体结合,始形成具体的性。这种“先天为命,后天为性”明白简易的性命说,是儒家传统思想中所没有的。如朱熹说:“天所赋为命, 物所受为性。”(《朱子语类》卷五) [7] (P125) 又说:“命,谓天之付与,所谓天令之谓命也。然命有两般: 有以气言者,厚薄清浊之禀不同也, ⋯⋯有以理言者,天道流行,付而在人,则为仁义礼智之性, ⋯⋯二者皆天所付与,故皆曰命。”(《朱子语类》卷六一) [7] (P121) 由此可见,朱熹所谓的命,是其无神论思想体系中的重要概念;而王岱舆所谓的命,则是有神论思想中的关键概念,命是联系人主之间的重要环节。所以,同样是命,二者的意义与内涵却截然不同。
其次,王岱舆谓,“性命为真光之发显,故知此身, 则知真主之造化; 见此性, 则知真主之玄机”[3] (P162) 。什么是“真光”呢? 王岱舆谓:“真德者,真主之真光。真光者,真一本体之妙,发显于外。乃无色之色,无相之相,自然实有,大明不昧,故以光喻之。”[3] (P161)如果两章中的“真光”所指相同,则所谓“真光”,即“真一本体之妙,发显于外”。王岱舆先贤又谓:真主将此真光“赐之于人,人遂以其所得,信认真主。天方所谓‘以嫫乃’⑨是也,谓之真赐,非受造之有也”[3] (P161) 。如果上述理解不错,则可以初步得出如下关系:
真一本体之妙,发显于外→真光(又名真德) →真光之发显→性命
根据“先天为命,后天为性。命乃种子,性乃果子”的思想,此处的复合词“性命”应该是偏正结构,即单指“命”,就是先天来降的大命。
真一本体之妙,发显于外→真光(又名真德) →赐之于人→真赐
王岱舆谓:“真赐之义有三:曰顺一,曰认一,曰成一。顺一乃受命之时,在于⑩先天,是为种子。认一乃遵命之时,在于今世,是为培养。成一乃复命之时,在于后世,是为结果。所谓欲识先天真种子,眼前一一发根芽是也。”[3] (P37) 命与性结合为人品,真赐也是由人品来承载。所谓“真赐之义有三”,也就是人品具有上述三义。先天顺命,今世遵命,后世复命。对于现实人生最具影响的,应该就是今世遵命,所以认一与认主之学的关系最为密切。
再次,根据王岱舆创建的以“真一”、“数一”、“体一”概念为基本思想的“真一哲学”,与认主之学关系最为密切的应该是“体一”。“体一”又称“体认之一”,如果简称为“认一”似乎亦无大谬。王岱舆谓:“先天首命谓之真性,体真一之妙。后天身命谓之本性,体无极之理。阴阳合一谓之形质, 体太极之用。”[3] (P238) 伊斯兰教作为有神论,十分推崇人品,认为人品高于天地与天仙11。王岱舆也认为,“人也者,先天地总括万灵而为万有之根源,后天地继立大道而为万有之归结。真一之次, 万物之尊, 莫大乎人”[3] (P160)。就是说,除了至高无上的安拉之外,最高贵的莫过于人品了。认主之学包括三个阶段,即知认、见认、续认。“所谓知认者,仿效圣贤之参证,推详正教之真经,譬之睹物思情,故此由诸缘而体认真主。⋯⋯所谓见认者,超脱诸缘,亲自经历,由己身而体认真主。⋯⋯所谓续认者,克尽偏私自见,复全明德之源,由无己而体认真主。”[3] (P238 - 239)就是首先通过经训间接认知真主,其次通过自身而当下直觉来体认真主,再次是通过主观自我的消解来体认真主。
三、结语
正教与正学,对于明清之际的穆斯林学者来说,不仅是一个十分重要的学术问题而且是一个非常现实的宗教问题,涉及到伊斯兰教在中国的历史命运和现实地位。穆斯林学者仅仅是从伊斯兰教的立场出发,以弘扬伊斯兰教教义为宗旨,介绍伊斯兰教“认主独一”的基本教义思想。其中不免涉及对于儒释道各家思想学说的批评和议论,其主旨并非是在进行客观、科学的宗教批评。在穆斯林学者,所谓“正教”就是正确的宗教(信仰) ,毫无疑问就是伊斯兰教;而所谓“正学”,则就是关于“正教”的知识,也就是有关伊斯兰教教义学的知识,主要是有关经训的学问。如王岱舆谓:“清真正教,其要有三:一曰天命。二曰天理。三曰圣治。”12“天命”是说真主敕命天仙,降传至圣。即相当于主命。“天理”如惜孤幼、怜贫困、济饥寒等出自本心、自然而然之事,不待教谕,理当如是。“圣治”就是圣行。就是说,主命、圣行与教法的规定,其原则是命人行好、止人干歹,所以为正教三要。虽然有斯“正教”,如果不能加以学习,对于经训一无所知,或仅仅是道听途说,那么,“正教”对于社会、人生的影响将微乎其微,所以必须有“正学”。由“正学”而接受“正教”的影响,最后影响人生与社会,造福人类,这应该是王岱舆的良苦用心所在。
【注释】
①四教,指儒、释、道三教与伊斯兰教。②王岱舆这段肺腑之言,为目前尚在困扰西北地区穆斯林的“读经与读书”问题,从历史的角度,提供了一个明确的答案:既要读经,又要读书。
③狃:因袭、拘泥意。如狃于习俗,狃于成见。(《现代汉语词典》,第838 页,商务印书馆,1983 年) 。
④仙,意指道教。
⑤马忠信,生卒年介于王岱舆(约1570-1660) 与伍遵契(约1598-1698)之间,字君实,江宁(今南京) 人,师从伊斯兰教著名经师张少山,有译著《天方卫真要略》1 卷,与李定寰、常志美、马明龙并称为“东土学者之四镇”。
⑥马忠信《: 希真正答·弁言》,明王岱舆著,余振贵点校《正教真诠 清真大学 希真正答》,第253 页,宁夏人民出版社,1998 年。回族学者之所以对此如此肯定,是因为儒家学者早有类似思想,如“天下无二道,圣人无两心。今诸侯异政,百家异说,则必或是或非,或理或乱。”《荀子·解蔽篇》
⑦伊斯兰教就是正教,在穆斯林学者这一观点是不证自明的。如现代著名穆斯林学者陈克礼(1924-1970) 先生的译著《圣训经》第一编第一章第一节的题目就是“正教的基本教义和信仰纲领”,该章第四节的题目是“正教的优越性、可接受性和普通信士的起码条件”,此处的“正教”就是指伊斯兰教。
⑧王岱舆谓,“真主自止一之余光,显圣贤之本来,谓之大命,乃一切妙明之始。大命者,真一之首显,千古群命之总命也”。(明) 王岱舆著,余振贵点校《正教真诠清真大学希真正答》, 第149 页, 宁夏人民出版社,1988 年。
⑨以嫫乃,今译“伊玛尼”,是阿拉伯文“信仰”的音译。王岱舆另译为“以妈纳”,见(明) 王岱舆著,余振贵点校《正教真诠清真大学希真正答》,第36、37 页,宁夏人民出版社,1988 年。
⑩1931 年中华书局刊本的《正教真诠》为“在乎先天”,后文“在于”均为“在乎”。(明) 王岱舆著,余振贵点校《正教真诠清真大学希真正答》,第161 页,宁夏人民出版社,1988 年。
11信天仙是伊斯兰教基本信仰之一。即认为天仙是由安拉造化、并服从安拉命令的妙体。真主的“启示”(《古兰经》) 就是通过天仙传达给先知穆罕默德的。
121931 年中华书局刊本的《正教真诠》谓:“清真教学,其要有三:曰天命,曰典礼,曰圣则。”(明) 王岱舆著,余振贵点校《正教真诠清真大学希真正答》,第156 页,宁夏人民出版社,1988 年。
【参考文献】
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[2]余振贵. 王岱舆[M]. 银川:宁夏人民出版社,1986. 2.
[3] (明代) 王岱舆. 正教真诠清真大学希真正答[M] . 余振贵点校. 银川:宁夏人民出版社,1988.
[4]朱熹. 四书集注·中庸[M] . 成都:巴蜀出版社,1989.
[5] [埃及]纳·阿·曼苏尔. 圣训经(全集) [M] . 陈克礼译.民间刊印本,1998.
[6]汪子嵩,范明生,陈村富,姚介厚. 希腊哲学史:第二卷[M] . 北京:人民出版社,1993. 375.
[7] 中国儒学文化大观[M] . 北京: 北京大学出版社,
（《回族研究》，2004 年第1 期。录入编辑：神秘岛）
