【刘一虹】伊斯兰原教旨主义探析与存疑

伊斯兰原教旨主义思潮是指主张复兴伊斯兰教，使其回到最初的原始教义，履行先知穆罕默德的遗训，恢复《古兰经》，圣训的真正精神的宗教神学思潮。其思想渊源可逆至公元九世纪（伊历三世纪）的伊斯兰教法学派罕百里学派；其影响在今天，遍及世界各国的伊斯兰教国家和广大地区的穆斯林。

  "原教旨"一词，其含义为根本的教义，原初的宗旨，用于指宗教领域的复古倾向，如犹太教原教旨主义，基督教原教旨主义，伊斯兰教原教旨主义。总的说来，原教旨主义是一种引导信徒回到原初教义的宗教复古思潮。它包含两个方面的内容：一.宗教信仰性，即遵循信条本身的原始含义，且这些信条勿庸置疑。二.神学思辩性，即试图展示人类理性思维的精湛才能，依靠逻辑分析，认为因则有因，推演出一个结论：主宰创造宇宙及人类。当代伊斯兰原教旨主义由于政治因素、民族问题使国家和各宗教信徒间分歧加大，而包含新的思想，涉及更广泛的领域。在世界日益动荡的局势面前，一些社会人士试图以完善或改变现有社会体制，使之更加符合宗教经典和教义条文来号召广大民众，实现其独立自强的社会理想。（埃及、宰克里亚·泽恩：《原教旨主义与宗教和政治》，科威特《政治报》，1993年5月6日）然而，正如法国学者米歇尔·卡蒙所说："我们不得将产生于某种社会环境及特定条件下的宗教政治现象与生发于一千多年前的具悠久渊源的文化遗产相混淆", （见其著作"ChroniquePolitique de la Tunisie,1979"巴黎·1981年）混淆的结果，既导致对宗教原教旨思想的误解，进而殃及伊斯兰教整体声誉。在拥有众多宗教信徒的今天，部分信徒以宗教的名义而进行的活动当然不能代表代表该宗教的精神实质。

然而，我们不能回避这样一个铺天盖地的现实（尽管这是一种被歪曲的现实）：伊斯兰原教旨主义一词已广泛出现在国际政治的用语中，成为东、西方国际关系中的热点问题，并由某些政治行为及其执行者的言辞进而推衍到对伊斯兰教和广大信徒的贬斥。这里缺乏一种公正和理智的区分：意识形态领域的包含政治目的和经济利益的行为和宣传与人类文化遗产的延续及学理上的宗教、传统、思想之分。因此，对伊斯兰原教旨主义的清醒认识，涉及到在多个层面的对宗教与现代社会关系的认识问题，故极具学术价值和现实意义。据《中国伊斯兰教百科全书》、《世界宗教总览》等统计资料显示，穆斯林目前分布在全球172 个国家和地区，有29个国家奉伊斯兰教为国教，有52个国家加入伊斯兰最大的国际性组织--伊斯兰会议组织"，信教人数超过10亿。由此而知，对这一问题的看法，其影响范围是极其广大的。

    关于伊斯兰原教旨主义问题在国外（包括阿拉伯国家和西方各国）、国内都有不同程度的研究，既有将它视为伊斯兰教传统文化的一个组成部分来加以探讨的，也有将其作为现当代政治运动及思潮的分析。美国学者凯马尔·H·卡尔帕特70年代著述的《当代中东的政治和社会思想》，把伊斯兰原教旨主义看作是伊斯兰世界复兴运动的一部分。他指出，"伊斯兰教既是一门宗教，也是一套社会、经济和文化体系……对于一个穆斯林来讲，"伊斯兰教"不完全或不一定是指'宗教'或'宗教的'，而是还意味着穆斯林社会的整个生活和精神气质……理论上对一特定事件的任何解释、认可或否定，都必须用'伊斯兰的'词语提出。但争论的实质往往只在形式上同伊斯兰教有关。"因为除了谈及伊斯兰教之外，没有其他办法使穆斯林听众觉得这些观点与己相关。”作者指出，要正确理解中东的意识形态发展，需将其纯粹宗教的方面同世俗的、政治的、社会的和经济的方面区别开来。美国另一中东学者J·L·埃斯波西托的一段话，清楚地表明了他的态度和研究视角："在穆斯林世界而且在西方连续出现暴力行动的氛围之中，我们所受到的一个诱惑依然是通过宗教极端主义和恐怖主义的视角来观察伊斯兰教。由于少数异见者的偏颇行为和被扭曲变态的声音而使一个伟大的宗教传统被恶魔化，仍然是我们今天所面临的真正的威胁，这一威胁不仅使穆斯林世界与西方的关系受到冲击，而且使西方自身愈益增长的穆斯林人口受到冲击"。（美，J·L·埃斯波西托：《伊斯兰威胁-神话还是现实？》社科文献出版社99年6月）

在我国学术界，有的学者认为伊斯兰原教旨主义是伊斯兰复兴运动的继续；是民族独立运动的继续；是反独裁专制运动的继续。它的形成有着深厚的社会基础，具有它存在和发展的合理性。它反映了时代的一种需要。一定程度上，它是伊斯兰教旗号下的一种政治运动，在利用宗教来为其政治目的服务。93年，《西亚非洲资料》刊登了宗和初的文章，他认为"伊斯兰原教旨主义是指主张按伊斯兰原初教旨变革现实社会的一种复古的神权思潮及随之而来的一场反对世俗化和西方化、全面推行伊斯兰化的运动"。指出，当代伊斯兰原教旨主义在思想上仍宣扬罢黜异端邪说，独尊伊斯兰教。在政治上，主张建立神权高于一切的、政教合一的政治制度和国家。在经济上，主张公平分配，反对高利贷剥削，开办'无息银行'，将'天课'作为税收来源。在文化领域里，反对西方文化，生活方式和价值观念，拒绝仿效西方教育制度，增设宗教课程。中国社会科学院世界宗教所前所长关云贵认为："伊斯兰原教旨主义系伊斯兰历史文化传统的一部分，是其内在精神的体现，其思想渊源可追溯到中世纪"。对于这场运动我国学术理论界一般称为"伊斯兰复兴运动"，并且认为世界范围的伊斯兰复兴运动实际上是由三股相互交织、相互影响的社会潮流汇聚而成。一是遍及伊斯兰国家的民间宗教复兴运动，具有自发性和纯宗教性质。二是由某些伊斯兰国家和国家集团推行的新泛伊斯兰主义，主要是强调各伊斯兰国家在国际事务中采取一致立场，维护伊斯兰世界的共同利益。三是由某些政教合一的伊斯兰国家推行的、其他伊斯兰国家的政治反对派所利用的伊斯兰原教旨主义，它强烈反对一切当政的世俗政权，谋求建立政教合一的神权统治。由于后者鲜明的政治色彩，而宗教只不过是他们达到目标的一种手段，因此有学者提出，应使用"政治伊斯兰"一词来称谓当代伊斯兰原教旨主义思潮及运动。笔者将在本文中就伊斯兰原教旨主义的思想渊源、发展演变、时代特性做较全面的分析和探讨。

一、伊斯兰原教旨思想缘起及发展

    伊斯兰原教旨思想属伊斯兰逊尼派的正统思想，其学说始于公元九世纪伊斯兰教法学家、圣训学家伊本·罕百勒创立的罕百里教法学派理论。公元十四世纪，伊斯兰教义、教法学家伊本·太米叶继承并发展了罕百勒的学说，成为近代复兴伊斯兰教的瓦哈比宗教改良运动的思想基础。伊斯兰原教旨思想的核心是：复归伊斯兰教初创时期的原始教义，在伊斯兰立法及其它领域均以《古兰经》和圣训为评判是非曲直的依据；恢复穆罕默德创教时期伊斯兰教的纯洁性；反对个人及外部因素对伊斯兰教的影响。

（一）罕百里学派理论

伊斯兰教正统派四大教法学派之一。创始人艾哈麦德·本·罕百勒。伊历16年春生于巴格达，具有纯正的阿拉伯血统。伊本·罕百勒专心学习语言、圣训、《古兰经》和伊斯兰教法学，此后他便去法庭进行分析和书写的训练。语言学是通向宗教知识的大门，在艾哈麦德生活的时代，伊斯兰教法律学包含两个部分：法律学与圣训传述学。后者为前者的创制伊斯兰法律提供材料依据。因此，伊斯兰教法的确立是由教法学家和圣训学家共同完成的，在艾哈麦德·本·罕百勒进入中年的时候，他选择做一名圣训学家。在这之前，艾哈麦德·本·罕百勒曾试图成为一名教法学家，他师从具哈尼夫思想（正统一神教思想）的法官艾布·尤素福，撰写了第一篇关于圣训学观点的文章，此后，艾哈麦德·本·罕百勒将全部精力倾注于圣训学的研究。他博采众家，向各地的圣训学者求教，融汇库法、巴士拉、夏姆、西贾兹等地的圣训学成果，伊历187年，艾哈麦德来到西贾兹，结识了沙菲伊，与之探讨，识别圣训的真伪，并接受了沙菲伊的教法学说。在麦加和巴格达，沙菲伊在教法创制方面的主张，及其演绎规则，推断方式，也令罕百勒获益匪浅。于是，他承袭了沙菲伊的教法理论及圣训的讲述与确认方法，并在研究与实践过程中，形成独具特点的罕百里学派。（埃及穆罕默德·艾布·宰哈拉：《伊本·罕百勒》，开罗，阿拉伯思想出版社）艾哈麦德·本·罕百勒生活的时代正值波斯人建立了阿拔斯王朝，波斯文化及其它外来文化占据了伊斯兰社会的意识形态领域，古叙利亚文和希腊文的哲学书籍被译成阿拉伯文，在伊斯兰的城市里，各种族不同的文化相互交融撞击，在社会和思想领域出现了分歧和差异。此外，伊斯兰非正统的思想派别如什叶派，穆阿太齐赖派理论学说也纷呈异彩。在这种文化背景下，艾哈麦德坚决地反对非伊斯兰传统的学说和主张，以穆斯林的虔诚誓死捍卫伊斯兰的正统思想。他禁止在对教法进行确定时有任何的个人发挥，而是依照事实存在，严格遵循教律、教法或圣徒弟子关于教法的意见。因此，在罕百里学派关于教法的决定里不象艾布·哈乃菲及其弟子们那样，有许多对假设事件所做的评估性的教法条文。而在沙菲伊的书中也有类似的例子。大多数传统派教法学家都不对未发生的事件进行教法上的评估和决定。艾哈麦德·本·罕百勒就拒绝回答对不存在事件的询问。他对教法做出判断的依据是伊斯兰的传统遗训，以及公议和类比的方式，在使用类比时也是采取那些与先知门弟子的训戒相一致的内容。

    罕百里派被视为严厉苛刻的教法学派，这是因为该派创始人伊玛目艾哈麦德在保持个人贞操和灵魂高贵方面自律甚严，恪守伊斯兰传统教规，他身后的追随者也都效仿他的生活方式，并且达到了极端的程度。在伊历223年，发生了罕百里派信徒攻击乐队，砸毁乐器，殴打歌者的事件，招致人们的非议，该派最终遭到哈里发的禁止，称他们的行为和主张有悖于罕百里派的真正原则。进入现代，当人们看到宗教极端行为，就冠之以罕百里派的名称，这是有其历史原因的。罕百里教法学派以《古兰经》为其立法的根本原则，在注释《古兰经》时严格依据圣训及先知门弟子的遗训。艾哈麦德从不认为在圣训与《古兰经》之间存在相矛盾的地方，《古兰经》中包含了一切圣训的内容，这是昭然若揭的。在这一观点上，艾哈麦德不同于他的老师沙菲伊，沙菲伊派认为圣训是对《古兰经》的阐释，当《古兰经》与圣训不一致时，则选用《古兰经》的文字，而采用圣训的理解方式，以致有些教法学家认为这样是将圣训凌驾于《古兰经》之上了。罕百里派则以《古兰经》经文为首要的创制教法的基础，无论在思考和推断时都不受圣训的局限。同时艾哈麦德也强调先知的圣训是对《古兰经》的正确解释。

（二）伊本·太米叶的思想学说

    伊本·太米叶（公元1263-1328）生于美索不达米亚的哈兰的一个伊斯兰学者家庭，后移居大马士革。其祖父和父亲是罕百里学派的教法学家和圣训学家，其他家庭成员也都是当时有影响的学者。在优越的文化环境中，又承超人的聪慧秉赋，在伊斯兰教法学方面，伊本·太米叶承袭父业，致力于罕百里教法学派的研究，其本人在教法学的观点上基本也属罕百里派，认为在伊斯兰教教法的创制上应遵循五个原则：（一）《古兰经》和圣训，凡符合《古兰经》和圣训文字内容的，就依此对某一问题做出肯定的判语，无论谁人反对；（二）如果未找到圣门弟子相关的遗训，只要没有发现对某类事件持反对意见的训言，也可据此做出肯定的判断；（三）如对一个问题，先知的门弟子们有不同的意见和说法，则取其中最接近《古兰经》和《圣训》条文者；（四）依据所传穆罕默德的言行记录，及先知门弟子的"公议"；（五）最后，如没能在以上4条中找到根据， 可在必要时使用"类比"。伊本·太米叶在继承罕百里教法学说的同时，提出了自己独特的立法主张，丰富了伊斯兰教法学理论。（黎巴嫩，穆罕默德·优素福·穆萨博士：《伊本·太米叶》，贝鲁特现代出版社，1988年）伊本·太米叶是位虔诚、勇敢的伊斯兰信徒，在教律、教法学领域，他是智慧超群的学者，在维持国家、民族、宗教的战场上，他又是胆识过人的斗士，深得人们的敬爱。伊历700年，塔塔尔人（鞑靼人）进犯夏姆和埃及地区，国民及其宗教信仰面临异族的威胁，伊本·太米叶授命赴会敌首，以其气概和睿智震摄了侵犯者，后又出使埃及争取救援，保护了自己的国家，维护了伊斯兰的尊严。在另一个战场-宗教信条与教律的辩论场上，伊本·太米叶也以同样的精神捍卫伊斯兰教的纯洁。伊本·太米叶生活的时代是伊斯兰各学科和各种世俗学问十分发达兴盛的时代。在公元13世纪，伊斯兰教义学、教法学有了长足的发展，形成了主要的四大教法学派：哈乃斐派、马立克派、沙菲仪派和罕百里派。此外，伊玛目艾比·哈桑·艾什尔里开创的艾什尔里派被认为是介于传统派和穆阿太齐赖派之间，他的理论学说流传范围广，跨越时代长，几乎传遍了除沙特之外的所有伊斯兰国家。与此同时，有另一股学术思潮在伊本·太米叶时期席卷了伊斯兰世界，这就是苏非思想。由于伊玛目安萨里在其著名的《圣学复苏》和《拯救迷途》里对苏非思想进行了改造，从而将苏非思想纳入了伊斯兰正统思想的范畴，使其在当时具有了更广泛的影响。此外，以理性思维为特征的哲学，尤其是受到希腊哲学影响的学说在这一时期颇引入瞩目。伊斯兰的教义、教法学家以敌意的眼光看待哲学家，批判其言论。在伊斯兰传统派与上述理论学说的辩论中，伊本·太米叶首当其冲，他反对在《古兰经》及圣训范围之外的治学和言论，他批判伊本·阿拉比等苏非派学者的思想主张，并为此遭到监禁，在狱中他继续施教和解答社会要人提出的教法问题。在多次监禁和被逐期间，他仍勤奋著述，阐明自己的宗教主张和教法学说，深得广大穆斯林的尊敬和爱戴，为后人留下了近500种书籍和文章，如：《论真理与虚无》、 《原教旨指南》（该书驳斥哲学家和诽谤先知言论的伊斯兰教派之一盖拉米塔派）、《古兰经降示说明》、《宗教与现世的忠告》（又名《小训戒》）、《论礼拜之意愿》、《谈谈伊斯兰与信仰的真谛》、《法律根源书》等涉及宗教和世俗生活原则的论著。

   从伊本·太米叶的所有著述中可以看到这样的观点：遵循《古兰经》、圣训及先知门弟子的意见，因为《古兰经》包含了伊斯兰 法律， 其教义讲解了宗教礼节和道德原则，先知对此加以阐释，他的门徒弟子又传述给穆斯林们，所以我们只有遵循这一正确传统的道路，获取宗教和法律的学识，否则将迷途难返。另外对于人类理性的看法，伊本·太米叶指出，在深刻理解和认识《古兰经》和圣训时，无疑需要借助理性思维，它的价值仅现于此。而哲学家认为依靠他们的理性就可认识物质和精神世界，这也是历代伊斯兰思想家与哲人辩论的焦点。

    伊本·太米叶的学说拥有众多的追随者，影响深远，成为近代复兴伊斯兰运动的理论基础。

（三）瓦哈比派与瓦哈比运动

瓦哈比教派公元18世纪中叶出现于阿拉伯半岛的纳季德地区，创始人是穆罕默德·本·阿卜杜·瓦哈卜。该派以原始的《古兰经》和圣训为其理论基础，宣传唯一神论思想，反对具有多神崇拜倾向的行为和言论。严禁人们瞻仰圣墓以乞福，并捣毁了一些圣徒的坟墓；对日常生活中的某些习惯也加以禁止，认为有损伊斯兰信徒。

    瓦哈比派是继承艾哈麦德·本·太米叶思想主张的伊斯兰传统派，它的名称源于该派的创始人穆罕默德·本·阿卜杜·瓦哈卜（公元1703-1792）。 他所创立的新教派，即沿袭伊本·太米叶和罕百里教派的传统学说，在主张上更甚于他的两位导师，在教规的制订上更多地涉及日常生活而不是宗教礼拜的细则。瓦哈卜不同于伊本·太米叶的另一点是，伊斯兰传统派的奠基人都是依靠撰写文章、编篡著作以及辩论来阐明自己的理论学说，而瓦哈卜则是利用宝剑来传播他的主张。

    瓦哈比的新教派思想在家乡遭到反对，被迫奔走他乡，在达尔伊叶，他遇到了一位支持者，部落酋长穆罕默德·本·素欧德，他接受了瓦哈比的新教派的主张，于是伊本·瓦哈卜在这一地区继续他的说教，素欧德则挥舞宝剑招募人马，瓦哈卜还将女儿许配给他，成为宗教与宝剑联姻的范例。瓦哈比教派的思想随着素欧德政权在半岛中部和南部的拓展而得以迅速的传播。瓦哈卜去世后，素欧德部落继续以武力扩张领土，攻下了麦加，1804年又攻克了麦地那，摧毁了那里受人瞻仰的坟墓。1805年，进攻叙利亚和伊拉克，将领地从巴尔米拉扩展到阿曼，成为自先知时代以来，阿拉伯半岛上最大的版图，威胁着奥斯曼帝国对阿拉伯世界的统治。于是，奥斯曼帝国请求埃及总督穆罕默德·阿里出兵攻打瓦哈比国，经过七年的一系列战役，最终在1818年摧毁瓦哈比派的势力，首都达尔伊叶陷落。但是，瓦哈比派复兴和净化伊斯兰教的思想仍在继续传布，其范围超出了阿拉伯半岛地区。来自不同伊斯兰国家的穆斯林到麦加朝觐，他们接受了瓦哈比派强调唯一神论的宗教主张，随后回到自己的国家，将这一教派思想（又称瓦哈比主义）引入旁蔗普、印度北部、阿尔及利亚、埃及乃至东非的桑几巴尔，使瓦哈比派理论由其起源地-纳季德地区一直漫延到其它世界各国。

    瓦哈比教派的主要信条可以归纳为两点：（一）强调信仰唯一神论；（二）反对异端行为。首先瓦哈比认为伊斯兰教法中的合法与非法的依据是，安拉降示的《古兰经》，除此之外，就是先知的圣训。至于教义和教法学家们的分析，只要不只取自《古兰经》和圣训文字内容的，都不能成为论据。对于参拜先知灵墓，因袭古老的习俗，向灵墓捐钱、食物和宰牲以乞求幸福、驱避邪恶，瓦哈比认为，信徒们只能在圣先知的坟墓前进行训戒和说教，以表达敬意而不是为了诉说和祈求。为了实现这一信条，瓦哈比派所到之处，拆毁陵墓及其附属的清真寺，以至欧洲人称他们?quot;摧毁庙宇者"。不只如此，瓦哈比派在进入麦加时还摧毁了许多具纪念意义的穹顶建筑，如阿伊莎夫人穹顶、先知诞辰、艾布·伯克尔、阿里诞辰等穹顶建筑。所有这一切举动都是为了实现瓦哈比教派纯粹一神论的主张。瓦哈卜自称一神论者或一神教徒，而瓦哈比派是反对其主张的人对他及追随者的称呼，久而久之，成了人们惯用的称呼。其次，瓦哈比派反对异端行为，如生日聚会，妇女在灵车后行进，对天房帷幕的典礼以及举行有苏非派歌咏和舞蹈的纪念活动。此外，人们日常的生活习惯如：吸烟、喝咖啡、男子着丝缎衣服以及染须、佩带戒指也被视为异端行为。瓦哈比派还查禁那些有多神崇拜倾向内容的书籍。总之，瓦哈比派信条的核心是遵循伊斯兰正统的教法和教义，其来源为《古兰经》和圣训。瓦哈卜特别重视伊本·太米叶的思想方法，他本人是伊本·太米叶的忠实学生。

   如果说每一种新的召唤都是伴随以武力的话，那么瓦哈比运动就属于这种带有暴力色彩的宗教运动。尤其是这一运动中的某些作法，在当时有悖于穆斯林的宗教情感，如毁坏令人敬仰的先知门弟子的灵墓，使得许多穆斯林对瓦哈比教派怀有敌意。一些东方学家称瓦哈卜为阿拉伯的马丁·路德。都齐说“马丁·路德向基督教异端宣战，而瓦哈卜则是反对伊斯兰教异端行为的斗士"。

二、穆斯林兄弟会

    穆斯林兄弟会是二十世纪20年代末出现于埃及的最早的伊斯兰原教旨组织。创建人哈桑·班纳（公元1906-1953年）。兄弟会的宗旨是全面实行传统的政治体制，以其取代世俗政治和欧洲社会的管理模式。该组织强调"斗争和行为"，注重实践性。穆斯林兄弟会产生的时代，正值埃及社会陷于民族危机，埃及人民反对英国殖民统治的运动风起云涌之际。在争取民族独立的民族主义者扎格卢尔领导的华肤脱党与英政府扶持的傀儡政权法鲁克王朝斗争的同时，埃及社会上出现了许多政党和派别，它们宏扬民族精神，呼唤埃及人从沉睡中觉醒。其中有民族党、祖国党，共同目标党等，尽管他们在政见上有不同程度的差异，但都抱着一个共同愿望：让埃及摆脱奴役，享有独立和自由。"思想自由、言论自由、信仰自由"成为宣传的口号。在思想界也出现了激进派、保守派和温和派。激进派要使二十世纪初的埃及进入崭新的启蒙时代，保守派强烈抨击现代科学和启蒙运动；温和派则在讨论新问题的时候感到恐惧而发抖。埃及面临着严峻和复杂的政治和思想斗争。散布判教和异端的指控，成为攻击宣传新主张者的首要武器，进而演变成穆斯林与科卜特人，穆斯林与基督教徒之间的宗教分歧和极端的血腥冲突。

    在传统与更新、宗教与时代的挑战面前，如何解决宗教与社会公正与现代科学间的关系成为人们探讨的课题。塔赫塔威、阿富汗尼、库卡比和穆罕默德·阿卜杜成为这一时期思想界的先锋人物。穆罕默德·阿卜杜主张履行伊斯兰法，但反对极端的暴乱行为，在对待现代科学问题，他采取了比阿富汗尼更加进步的态度，强调要了解现代西方思想，号召更新伊斯兰思想。阿富汗尼和穆罕默德·阿卜杜的思想主张对后人产生了巨大影响，拉西德·利道和哈桑·班纳就是与其一脉相承的。对于穆斯林兄弟会来说，阿富汗尼是其"精神之父"，而哈桑·班纳则是二十世纪二十年代的阿富汗尼。他师从拉西德·利道，对新思想持保守看法，哈桑·班纳是一名传统主义者。哈桑·班纳认为前人所进行的不过是宗教和伦理上的改良者，穆斯林兄弟会的号召不同于他们的地方在于"斗争和行动"，而不只是哲学论文。班纳以雄辩的口才强调这一组织的政治性和实践性。"我们是政治家"是他的口号。同时他认为伊斯兰不只意味着礼拜和信仰，尊崇与引导、宗教与国家、思想与行动、《古兰经》与宝剑双方不可或缺。（黎巴嫩，拉发阿特·赛阿优德：《哈桑·班纳》，贝鲁特先锋出版社1986年）

    在穆斯林兄弟会的发展过程中，部分成员组成特别或秘密组织，进行极端行动。40年代末，由于一位青年学生对麦哈穆德·法赫米·尼古拉齐·巴夏总理的刺杀，穆斯林兄弟会招致埃及政府对这一组织的全面打击和严厉查禁，自此兄弟会的声望受到影响，组织内部也出现分裂。1953年11月18日，哈桑·班纳遇刺。穆斯林兄弟会组织的活动陷入低潮。

    进入60年代，第二次中东战争的失败使具世俗倾向的纳赛尔主义遭到怀疑，穆斯林的宗教情感再次受到激发，而萨达特总统执行的"非纳赛尔化"政策，在客观上使一度被禁止的穆斯林兄弟会等原教旨组织重新获得活力，继续宣扬其主张：回到真正的伊斯兰，否定外来思想，强调伊斯兰教义中包含了一切有益的因素；要求人们参与政治，建立以教法为基础的伊斯兰国家体制。他们在针贬时弊的同时，注意保持温和的立场，不与少数极端主义派别相混淆，并对他们的暴力行为持否定态度。穆斯林兄弟会在合乎国家法律的前提下自我发展，建立了金融和工业企业，控制着银行、商业集团，并拥有数百万的追随者，成为埃及社会政治、经济生活中一支重要的社会力量。

    据估计，目前伊斯兰原教旨主义组织大约有数百个，分散在世界各地。大多数组织采取温和的或合法的方式，如土耳其原教旨主义政党"繁荣党"；约有十几个组织则采用激进的、极端的方式：如埃及的"赎罪与迁徙"组织、阿尔及利亚的"伊斯兰拯救阵线"、黎巴嫩"真主党"等。这部分人数不多，但其活动能量很大，往往令世人震惊，带给伊斯兰原教旨组织很大的负面影响。

           三、原教旨主义与当代伊斯兰运动及社会思潮

在当代的伊斯兰意识形态里，存在着各种思潮、流派和理论。如伊斯兰原教旨主义、政治伊斯兰、伊斯兰现代主义、伊斯兰传统主义、苏非主义以及具世俗倾向和受西方思想影响对存在主义、实证主义等理论进行阐释的学说。在这些纷纭复杂的思想、学说之间，隐含着微妙的关系，如"伊斯兰与政治伊斯兰"、"政治伊斯兰与苏非主义"、"政治伊斯兰与传统（保守）主义者（泰格里底）"、"政治伊斯兰与传统派（塞莱非耶）"、"阿拉伯民族主义与政治伊斯兰"、"霍梅尼主义与政治伊斯兰"，显而易见，在这些"主义"、理论主张的背后都有政治的因素，且具有国别及区域性的特点。由于各国历史、文化背景、政治环境不尽相同，对于时代问题、社会问题做出了各自不同的反应。阿拉伯学者认为，这些思潮和运动的产生是针对反西方文化渗透和政治、经济控制的表现，这可以说是他们的共同基点。

    本文所论述的伊斯兰原教旨主义是伊斯兰浪潮（含思潮及运动）的起点，尽管它的产生也有政治因素，但这一名词在更多的情况下，是用来指称那些符合伊斯兰行为规范以及宗教机构的学者权威们的言论的宗教活动。伊斯兰原教旨主义是严格意义上的传统主义（塞莱非耶），绝不是西方传媒所误导的"政治暴力"、"国际恐怖主义"的代名词。被西方传媒"炒"得灼热的原教旨主义（FUNDAMANTELISM）一词在阿拉伯人那里，被冷静地赋予这样的称谓：“政治伊斯兰”。身为穆斯林的阿拉伯人认为，只有用"政治伊斯兰"这一新组合的词句才能真正描述现代及当代社会中应不同历史时期和情况而生成的各种伊斯兰运动。阿拉伯文的"原教旨"（乌苏里）一词为溯本求源、崇尚伊斯兰的原初教义，与当今谈虎色变的极端、暴力、恐怖的含义相去甚远，无法为阿拉伯穆斯林接受。而"政治伊斯兰"才能更准确地反映他们现实生活中的这种现象，消除人们因一些政治事件而对伊斯兰教及其信徒产生的误解，正面称谓发生在当代阿拉伯穆斯林社会里的政治思潮及运动。前者是延续几千年的文化遗产，后者是新生于特定历,,,,史环境下、希望实现其政治作用的社会集团。始于70年代，号召回到伊斯兰根本的政治伊斯兰运动，其实是远离了古老的伊斯兰宗教，远离了对传统的追随。伊斯兰原教旨主义区分于政治伊斯兰的标准亦产生于70年代，人们将代表原教旨立场与代表政治伊斯兰立场的分界定于是反对现政权的，还是限于伊斯兰权威人士的活动（属官方机构）。（埃及，埃布·里哲：《政治伊斯兰-南部之声》，开罗第三世界出版社1992年）原教旨主义者尊重政府当局，其讨论的内容只在社会伦理规范领域，不涉及政治问题。它致力于清除伊斯兰礼拜中迷信及伪信行为，进行伊斯兰教义的学术研究，不涉足政坛。由于伊斯兰教独有的无所不包的特质，使人们无论是在精神世界里还是在现实生活中都有遵循的准则，这就是伊斯兰教自创制以来就具有“两世并重”的特点。伊斯兰教包含了教义、教法学、政治学、伦理学，并在经济、文化事务和日常生活方面都有所规范，而且经历了人类各个历史阶段，一直发展延续至今。近代在阿拉伯国家遭受西方列强殖民侵犯时，伊斯兰教的统治受到冲击，宗教情感受到伤害，加之民族意识的觉醒，两种情绪结合在一起，汇集成反抗外族殖民统治的强大力量。进入现、当代，阿拉伯穆斯林各国的民族运动与宗教浪潮随着不同历史时期所面临的不同社会问题而发生着此消彼涨的变化。但是由来已久的、贯穿十几个世纪的伊斯兰的烙印却始终熨烫在这些社会思潮和运动之上，为世人所瞩目，而伊斯兰（穆斯林）的名称也随着历史事件的不同或名声大震或不幸蒙尘。当代阿拉伯各国及伊斯兰国家的有识之士及部分外国学者已能清楚地分辨宗教笃信者与伪信者。原教旨思想也得以安享其在伊斯兰思想史及社会史上的地位。学者们转而对发生在近年“政治伊斯兰"现象进行深刻研究。

    法国学者法朗索·艾布·利哲明智地提醒人们："我们不应忽视这一点：即任何一场伊斯兰运动的基础绝不只局限于《古兰经》的经文及其智慧的集册，该运动的主体是由人构成的。了解那些数以百万的伊斯兰教徒要比搞懂《古兰经》的条文困难得多。"（埃及，穆罕默德·艾哈麦德·白优米：《极端现象的起因与治疗》，开罗亚历山大知识出版社1992年）从阿拉伯国家及伊斯兰国家的近代史来看，我们应从其产生的历史背景、演化过程、发展趋势分清其彼此界线，研究其缘起与流变。在最近相当长时期内不断出现在专业书籍及报刊上的原教旨主义、伊斯兰强硬派、保守派、霍梅尼主义、极端派、宗教暴力等许多用来称呼发生在伊斯兰国家及地区的社会思潮及运动的名词，即便在社会学领域，人们也未能清楚地分析政治伊斯兰与各类社会运动现象间的界线和缘起的不同，而他们的共同点是都涉及政治与宗教这两个领域。

    政治伊斯兰运动发生于阿拉伯穆斯林人民反对西方列强殖民统治的社会背景之下，民族国家的诞生以及民族运动的失败导致伊斯兰运动得到发展，成为取而代之的又一社会现象，开始由清真寺内的宗教宣教进入到政治生活中的选举，并且在不同的国家和地区，如东部的伊朗、阿富汗，西部马格里布的苏丹、突尼斯、阿尔及利亚、摩洛哥、利比亚各国都有着独特的表现。与政治伊斯兰相关的"暴力"现象的产生有两个原因：一、在阿拉伯国家缺乏真正的民主，使"对话"成为不可能，而政府的镇压导致了更强烈的反镇压的暴力事件；二、社会风气的腐化及经济的停滞不前。

    目前对于伊斯兰原教旨主义的理解和认识，可谓五化八门。我认为，最简单、粗暴的或者说是极不严谨的看法是，将其归于政治（或宗教）极端、恐怖活动的主犯，并沿袭西方传媒的辞句，大肆渲染。这种认识和做法在政府官方存在，在百姓民间也有市场。其负面影响上文已提到。我们可以说某个政治运动，政治派别具有原教旨倾向，或以原教旨思想为其政治思想的一个组成部分，或干脆是打着"原教旨主义"的旗号，为其极端、暴力行为寻找"庇护伞"而赢得民众的支持与同情。因此，这样的"原教旨主义"思想只能理解为是被利用的，而不能代表其实质内容，更不能代表该宗教信仰（伊斯兰教）的全貌。将伊斯兰原教旨主义当做一种政治动向和导致社会不安定的因素的看法在世界各地，包括我国在内是十分普遍和流行的。对于这个问题，政治家有政治家的考虑，文化学者有文化学者的分析，而且在他们内部，依然存在很大分歧。在国外，90年代初以来，西方政要（如英国、法国）已开始减弱对"伊斯兰原教旨主义"党派组织的攻势，而试图将政治行为和宗教极端活动与伊斯兰教分开看待，最有代表性的是英国查尔斯王储在科威特所作的那次"感人挚深"的演讲，美国的克林顿总统也在几年之后（90年代末）强调，这不是一场西方文化同伊斯兰文化之间的战争。美国更应该对恐怖分子进行斗争。不管这一改变是源于根本性的理智清醒，还是顾及本国政治、经济利益的权宜之策，至少在国际上层的决策者间出现了这一苗头。在国际学术界，几位法国学者对此问题有较深刻的认识，本文中已有阐述，在此不再多谈。美国学者基本还是沿用Fundamentalism一词来指称美国本土及世界各地的政治伊斯兰运动，因为正是美国等西方各国的传媒将这一用语"炒"得沸沸扬扬。在我国学术界，部分学者将近现代伊斯兰政治运动称为"伊斯兰运动"，而将当代伊斯兰政治运动称作"当代伊斯兰复兴运动"；笔者认为，应用"政治伊斯兰"一词来称谓当代伊斯兰宗教政治组织及其活动，这一阿拉伯复合词也正是阿拉伯人自己提出的，而不是谁强加于他们的；另一部分学者，尤其是从事国际政治、国际关系问题的研究者，仍继续使“伊斯兰原教旨主义”；有的虽然也认同"政治伊斯兰"的说法，但在阐述具体问题时，仍使用"伊斯兰原教旨主义"，这大概是"惯性"或者是"积重难返"吧。

  美国知名学者塞缪尔·亨廷顿试图将"西方化"与"现代化"区分开来，并建立一个以"文明的冲突"模式来解释世界政治的崭新框架。而伊斯兰原教旨主义被确认是"反西方化的"，而对"现代化"是有保留地接受的。我们估且不论以鲜明的"西方化"包装为特征的现代化是如何需要取出其内在核心，抛弃其外表方可分开，也不清楚西方人真的能否接受亨廷顿的劝告而放弃在输出现代化设备与技术时牺牲宣传西方文化的机会而固守西方文明。在此，我只就与伊斯兰原教旨主义有关的"文明的冲突"论简章谈几句。亨廷顿将西方与"非西方世界"冲突的根源归咎于文明的互不兼容（多样性和差异性），认为克林顿所主张的针对恐怖主义的战争是不正确的。应是不同社会和不同文化圈的成员之间的战争。笔者认为，两种文明、多种文明的并存共荣，乃至相互影响和融合在人类文明史上是不乏其例的。亨廷顿在大谈"文明的冲突"时，恰恰忽略了"利益"（或利害）关系在人际交往、国际交往间所起的近乎决定性的作用。如果没有那些称霸和主宰一切的野心，如果没有那些诱惑人心的经济利益；如果没有大国染指和地区发展失衡，还会有如此多的冲突与战乱吗？诚然，人的文化背景是不可抹的，冲突发展的结果自然会使人关注到不同文化群体的本质差异而被看作是导致冲突的原因，甚至当做具象征性的标记烙印在不同的文化群体身上。但如果回头看看冲突的起因（即实质原因），事情就要明朗和简单得多。我们可以将利益和利害关系引起的纠纷、冲突、理解为由人性的弱点造成的，这一点大概是具普遍性的。

  总之，在对伊斯兰原教旨主义的认识及归属问题上，目前仍存在困惑与分歧，在未来研究中，恐难达成一致认同。笔者认为，对这一问题的深入探讨，必然含几个方面的相互关系：即宗教与政治、政治与文化（文明）、经济与社会进步间错综复杂的关系。而且令人欣慰的是，从以美国、英国、法国为代表的西方国家，无论是政界还是学术界都已开始意识到不能笼统地将伊斯兰原教旨主义等同于宗教政治极端组织和恐怖主义行动，要将"把转变人们生活和祈求和平的伟大宗教与那些利用宗教为其暴力和恐怖行动进行辩护的激进分子和极端主义区别开来”。（[美]J·L·埃斯波西托：《伊斯兰威胁-神话还是现实？》中国社会科学文献出版社）这一趋势在未来必定会扩展开来并得到强化。同时，仍将有"一些人把伊斯兰原教旨主义或政治伊斯兰看作新的全球性威胁"，（同上）鉴于当代国际政治形势，这一看法也很难在近期内消失，它反映出西方文化中心论的倾向所造成的歪曲和误解，同时也暴露了伊斯兰教及其文化传统适应时代发展中的弱点和问题。"文明冲突论"的提出者亨廷顿预言，伊斯兰文明和儒教文明将联合挑战西方文明，对伊斯兰原教旨主义的理解和认识，直接关乎伊斯兰教在穆斯林世界主导地位的稳固以及伊斯兰国家在新的国际政治格局中的地位与作用。

 

【参考文献】

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（美）艾斯帕希多，《当代中东思潮》，中国社会科学出版社，1990年

（美）塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》新华出版社，1998.3

（美）J·L·埃斯波西托：《伊斯兰威胁--神话还是现实？ 》社科文献出版社，1999.6

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（黎巴嫩）阿布杜拉·贝勒格齐兹《当代阿拉伯思想解说》贝鲁特阿拉伯文集出版社1992年

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（埃及）穆罕默德·阿马拉《伊玛目穆罕默德·阿卜杜》开罗舒鲁格出版局1988年

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科威特《消息报》"古兰经影响下的东方思想家"1993.3.13

宰克里亚·泽恩："原教旨与宗教和政治"，科威特《政治报》，1993.5.6.

艾布·里哲：《政治伊斯兰--南部之声》，1992年开罗第三世界出版社。

穆罕默德·优素福·穆萨博士：《伊本·太米叶》，贝音特现代出版社， 1988年

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（原载：《二十世纪存疑》，人文卷。录入编辑：中庸）