【刘一虹】回儒对话——明清时期中国伊斯兰哲学思想研究

关于明清时期中国穆斯林思想家的研究, 在国内外已有一些研究成果。我国学者在这一领域就中国伊斯兰哲学思想的总体特征提出了“以儒诠回”、“以回补儒”的观点, 凝炼地概括了伊斯兰思想与中国传统哲学之间互动融合的关系。美国日裔学者村田性子认为, 中国哲学中“易”的思想内涵与伊斯兰《古兰经》的主旨十分契合。以色列学者若费尔·以色列(Raphael Israel) 指出, 中国本土的儒学教育深深地影响着中国穆斯林中的神职人员, 然而中国传统的社会等级观念与伊斯兰的网络状的社会分层的思想格格不入。另一位研究中国伊斯兰的学者德·欧龙(D’Ollone) 认为, 中国穆斯林一方面遵行伊斯兰的礼拜, 另一方面又保持着传统的精神崇拜, 尽管他们尊重一些伊斯兰信条, 但是并未真正明白其原委。对于这些见仁见智的观点, 由于篇幅所限, 在这里不作评说。但是, 这些不同观点却有一个共识, 即中国穆斯林思想是将中国传统思想渗透其中的思想体系。本文也认同这一共识, 但在许多具体问题上则提出自己的观点, 供学界商讨。

一、何谓中国伊斯兰哲学?

中国伊斯兰哲学是伊斯兰教在中国传播与发展的过程中, 由中国穆斯林中具备较高伊斯兰教理论造诣、同时又富有中国传统哲学素养的穆斯林学者, 通过运用中国传统思想中的概念、命题和学说,阐发伊斯兰教义理、观念, 融合伊、儒、释、道为一体所创建的独具特色的理论体系, 是人类文明中跨宗教和文化系统的思想融合的又一范例。

中国伊斯兰哲学在清代汉文译著中形成了较为成熟、完备的思想体系, 集中表现在几位具有代表性的中国穆斯林学者的学术成就上。本文通过对明清时期中国四大伊斯兰教经学家中的三位: 王岱舆、刘智、马德新的代表作《正教真诠》、《天方性理》、《四典要会》、《大化总归》的思想分析, 系统研究这三位学者在阐释伊斯兰教义思想时所提出的新概念、新命题、新理论, 揭示伊斯兰教哲学理论与中国传统儒、释、道的某些范畴学说的相近与互补, 也辨析它们的同异, 从而得出其“融儒入伊”、“以儒诠回”的学术特征。这里的“儒”是指自宋明理学以来的融儒、释、道于一体的新儒学。伊斯兰哲学以其深刻的思辨理论, 涵盖自然观、人生观、历史观等广泛的哲学思想领域, 是阿拉伯哲学中极为重要的组成部分, 在世界哲学领域中占有独特的地位。中国的伊斯兰哲学则反映了两大文化圈(中国文化圈与伊斯兰文化圈) 相互交融而产生的思想成果, 体现了具有中国传统思想文化素养的中国学者在思考、接受异域宗教——伊斯兰教时, 对这两种宗教文化思想精髓的比较、吸取和创造性综合。

在中国伊斯兰哲学发展史上, 王岱舆开启了“以儒诠回”之先河, 确立了中国伊斯兰哲学中“真一”、“数一”及“体一”等重要哲学概念。他有意识地将伊斯兰教与佛教、道教等宗教进行教义思想的比较, 强调伊斯兰教的特殊性。尽管运用中国古代哲学尤其是宋明理学的哲学概念来诠释伊斯兰教义理显得有些牵强, 但他毕竟为中国伊斯兰哲学的创立奠定了基础, 从而为后代学者所仿效和发展。刘智由于强烈地感受到“天方之经大同孔孟之旨”, 而胸怀“使天下之理共明”之抱负, 因此以极其客观的态度, 强调伊斯兰哲学内涵与中国传统哲学观念融会贯通的共性。马德新哲学思想的主旨是“以回补儒”, 认为伊斯兰教思想中所富有的“后世复生”的思想, 是对中国儒学只讲今生未谈死后的补充, 强调“原始返终之要道”思想的重要性。他糅合中国儒学中的理学和心学, 来阐释人心与本然的相通无碍; 他重新建构“理欲之辩”, 澄清天理、人欲之内涵, 将这一中国学说融进苏菲派理论之中。

笔者认为, 构成和发展中国伊斯兰哲学的基本因素主要有以下两个方面: ( 1) 中国穆斯林思想家在了解伊斯兰教义哲学的基础上, 运用中国古代哲学中的宇宙本根论中的道论、《易传》中的太极阴阳论以及宋明理学中的哲学范畴, 来解说伊斯兰教的教义理论。(2) 辨析来自阿拉伯的伊斯兰教思想观念与中国本土的传统哲学理论, 既凸显其特殊性, 又肯定其共性, 并在两者之间找到互补的成分。而中国伊斯兰哲学发展的总体特征可以概括为三点, 即“以儒诠回”、“回儒共明”以及“回儒互补”。

这里需要说明的是: 伊斯兰教约于公元8世纪传入中国, 为何在800多年后才出现伊斯兰教与中国传统儒、释、道的融合, 产生了中国伊斯兰哲学的理论学说? 笔者以为有以下几个方面的因素。首先, 从伊斯兰教教义理论自身的发展来看, 伴随着阿拉伯四大哈里发的对外扩张, 伊斯兰教被带入更广阔的疆域, 得以吸收其他民族的文化精粹, 获得更多的信徒, 并据此向更遥远的地区传播教义主张。特别是11至13世纪伊斯兰苏菲派的发展, 其代表性的理论著述和修炼方式甚至传播到中国这片辽远的国度, 而且影响普遍、深远。

其次, 中国穆斯林思想家在著述中常常运用宋明理学的一些概念和命题来阐发伊斯兰教义思想,融伊斯兰教与宋明理学所包含的儒、释、道思想为一体。可以说, 中国穆斯林学者在总体上运用了中国古代哲学中关于宇宙起源的道论, 《易传》的太极阴阳论, 宋代二程的理气二元论, 关于宇宙演变的大化思想、终始、有无说, 有关人生论的性品和明心概念, 动与静、欲与理、人死与不朽问题的内容, 以此来解说伊斯兰教思想中的相关问题。我以为, 如果没有中国儒学与外来异质文化及本土其他宗教、思想成分的交融而产生的宋明理学, 原始儒学那种过于单纯、内涵较为狭隘的概念、范畴, 是无法有效地对本文化系统外的概念、命题进行解释和阐发的, 从而也就不会出现中国伊斯兰哲学这一新的理论形态。所以, 这是清代中国伊斯兰汉文译著思想达到顶峰的重要条件之一。

再次, 中国伊斯兰经堂教育的兴起和几位穆斯林思想大家的出现。至16世纪初叶, 回回已形成一个新的民族, 有了自己的居住区域、经济形态、共同心理和语言文字。而宗教经典文字——阿拉伯文和波斯文只是清真寺和宗教家们布道的专用语言, 作为一种社会用语它们已经被汉语所代替。

二、明清回族思想家作品分析

中国穆斯林学者在对伊斯兰教教义理论的研究中, 深受地域文化思想影响。从当时中国穆斯林学者所译著的伊斯兰教经典中, 我们可以看到伊斯兰宗教哲学与中国传统的儒、道学说的融合与差异。王岱舆, 又名“真回老人”, 大约生活在公元1580-1660年期间。他是中国回族穆斯林学者中第一位系统地论述伊斯兰哲理并付诸刊行的人。《正教真诠》是一本介绍伊斯兰教教义理论的书, 全书分上下两卷, 共十篇。王岱舆在书中强调“真一”的独一为“单另之一”, 并明确提出真一“非数之一也”, “真一乃是数一之主也”。他说: “须知真一乃单另之一, 非数之一也。数之一, 非独一也。曰‘太极生两仪, 两仪生四象’, 数之一也。曰‘一本万殊’, ‘万法归一’, 亦数之一也。‘无名天地之始, 有名万物之母’, 亦数之一也。以是观之, 真一乃是数一之主也。真乃独一耳, 道契于真,故能不更不易, 始终一理。不得真一, 则根不深; 根不深, 则道不定; 道不定, 则信不笃; 不一不深不笃, 其道岂能久乎? 所以正教惟尊兹真一也。”

王岱舆深刻意识到, 无论是“太极生两仪, 两仪生四象”中的无极、太极, 还是儒家的天命,都未谈到宇宙万物的根本, 这些都是受命之有, 只有真主是“无始之原有”。所以在王岱舆的宇宙观中, 真主是超然独一而存在的, “无极虽受真主之命代理乾坤万物, 其生死贵贱之权, 必不由无极太极所能自主也”。他还强调真主与万物无干, 即真主并非与世间万物直接发生联系, 认为“是故未始有物之初, 真主要造天仙神鬼、乾坤万物, 自止一之余光显了万圣之元首, 即穆罕默德无极之本原,乃一切妙明之始也”。

笔者认为, 伊斯兰教教义首先确立安拉的神性为独一, 是伊斯兰教在确立自身新教地位的同时,力排当时阿拉伯半岛各部落多神偶像崇拜的必需且首要的任务。这里的独一很显然是针对神有阴阳性之分的部落神的观念习俗而言, 强调真主没有匹配, 是独一的造物主、宇宙的主宰。所以安拉是伊斯兰教的核心、精髓, 接受伊斯兰教的人必须先要了解和认识安拉的各种特性。王岱舆的《正教真诠》也正是从这一概念出发, 以一位中国穆斯林所具有的文化素质和精神感悟接受这一宗教, 试图阐释它的主旨, 分析其中义理, 向世人解说这一宗教的教义思想。

由于回族穆斯林思想家所站的角度和文化心态不同, 作为宗教的接受者, 王岱舆更加注重宗教概念的意义及内涵。因此作为开“以儒诠回”之先河的《正教真诠》, 上卷开篇就是“真一”而非“安拉”。因为在伊斯兰教里, 安拉是由部落神演变而来, 并被确定为独一无偶的造物主的。而“安拉”对于中国人来说是陌生的, 所以“真一”或“真主”的意译是十分重要的, 它向中国信徒清晰地显示了安拉的最重要的神性, 即独一的主宰。这里没有照搬“安拉”的音译, 而取其意译, 是向中国信徒明确安拉的本质性表述, 故以此为上卷首篇名称, 开宗明义。

王岱舆提出“真一”这一概念, 似乎也是在强调阿拉伯伊斯兰教的首要问题, 即确立安拉神性的独一。但其实在这个概念的内涵中已赋予安拉另一个性质“真”, 这是伊斯兰教远道而来到中国后被赋予的一个与“独一性”同等重要的属性。

在汉语中, “真”是与假、伪、赝相反的词, 由于后面跟的是“主”这个名词, 所以此处的“真”只能取其做形容词的含义, 即: (1) 真实, 同客观事实相符合; (2) 清楚、真切。如果仅仅把“真”理解为符合客观事实, 那么真便未必具备唯一性, 因为事实可能先于真或与真并列。因此王岱舆进一步说明: “真乃独一耳, 因道契于真, 故能不更不易, 始终一理。”这里, 他将中文的概念“真”与伊斯兰教的“独一”等同起来, 这样便凸显了“真”的先在性和超越性。“真”在王岱舆那里被上升为中国伊斯兰教哲学的一个重要概念, 可谓中国穆斯林诠释以《古兰经》为核心的伊斯兰教思想的最根本的概念, 并由此衍生出“真一”、“真主”、“真宰”、“清真” (这里“清”是对“真”所作的又一修饰性的说明, 即“至清至静”, 强调真主的独一至尊、别无异物) 。

王岱舆深知在伊斯兰教中安拉具有“独一”的属性, 而“一”在中国传统思想中又是一个具有丰富内涵的重要概念。早在《老子》三十九章中就有“万物得一以生” (这里的“一”为“道”) ,而“一本万殊”、“万法归一”之“一”又是指万物之本, 它分别显现于不同的事物上; 而“万法归一”则是这种分殊部分复归于本原的结果。故王岱舆认为, 这些“一”的种种含义必定要区别于独一真主之“一”。因为两种“一”之间的最大区别是: 真主的独一性是自足、圆满的, 是不与他物分享的, 也是不分显在世间万物的个体上的, 因此, 王岱舆以“数一”来总称天地万物之统一。“惟清真正学, 论独一、数一主仆之分。独一与万物无干, 数一乃物之资始, 岂可淆混不分, 只言万物之本原, 不识万物之真主可乎? 若无极而太极, 真空与妙性, 无名与有名, 皆数中之一, 万有之宗, 切不可以天地万物之大父, 而当天地万物之真主也”。(《正教真诠·易真》)此处真主的地位再明显不过了, 它是超绝独一、与万物无干的。这种观点在《正教真诠》的上卷首章“真一”里也提到过: “真主之清净, 必不染人心之昏晦, 兹足见真一, 自与万类无干也。” (《正教真诠·真一》)由此可以看出王岱舆所接受的是伊斯兰教正统派教义主张。

泛神论之于一神教是个十分敏感的问题, 而在中国穆斯林那里, 并不具有这种概念。此处之“与万物无干”只是在强调真主的高高在上, 是无始以来的造物主, 绝对抽象并有着与具体事物不相染的特性。而王岱舆并没有意识到, 这是在避免泛神论的倾向。他在“三一说”的理论中强调: 真一“乃造化天地万物之真主, 而与天地万物无干, 兹为无始之原有也”; 数一“乃天地万物之原始,故能代理天地万物”; 体一即体认之一, 谓人之品性、形神、先天真性、后天本性及阴阳合一, “万汇之至全”。特别是在其“体一”的概念里, 接受的是典型的具有泛神论色彩的体认真主、与真主契合的苏菲神秘主义思想。可见, 王岱舆是将两种原本水火不容的成分合并在一起了, 既满足了对真一本质的认识, 又成全了信徒与真主亲密无间, 达到消融自我、体认真主的最高境界, 这无疑是为中国伊斯兰教徒设置了一个终极目标, 也似乎使得这一信仰有了一种圆满的结局。

刘智在其理论上虽沿用了王岱舆所创立的主要概念和基本理论框架, 但在与中国本土思想的比较与糅合上则显得更加细腻精致。如果说王岱舆的“三一说”理论是较单纯地阐述真主神性独一、真主创世机理、人主关系、人生归宿等神学、本体论、人生价值论的中国伊斯兰宗教哲学学说, 那么刘智则是在这个基础上, 将伊斯兰宗教哲学理论与中国儒家性理学说及苏菲派哲学思想融为一体, 创立了较为成熟的、具有中国传统文化特色的伊斯兰宗教哲学体系, 他不愧为中国明清伊斯兰教思想的集大成者。

刘智在《天方性理》的开篇就将融合了伊斯兰教义思想和中国传统哲学范畴、理论的宇宙观、自然观呈现给读者。他在第一章总述大世界造化流行之次第时, 提出了几个关键的概念, 有别于王岱舆的理论。首先是“最初无称, 真体无着”。刘智认为, “无称”不等同于“无”, 宇宙万物的造化孕育是先有众理, 后有造化。然而在还没有可以称谓的理之时, 那就是宇宙的最初, 也就是造化的本然, 因不可以名称, 诸家各派就称之为“无”, 这是不对的。因为“无称”并非虚无的“无”, 而是“有真而无幻也, 有体而无用也。虽然, 既有真矣, 真即有也, 又何以谓之无? 圣人于此不曰无, 而曰无称。性理家于此不仅谓之为有, 而且谓之曰实有。实有者, 无对待而自立者也”。因此, 刘智的宇宙观指的是宇宙的本初, 源于“无称”的“无”。而这个“无”是一种还没有称谓的“理”。刘智并没有从有始、无始这层含义上来论述宇宙, 而是首先肯定: “象数未形, 众理已具, 此造化之初也。”也就是先有是理, 后有是物。再向前推, 则推至最初的无称之理: “造化有初, 而必有其最初。⋯⋯当其无理可名, 是为最初。” (《天方性理图传》卷一) 从本体论上讲, 刘智认为世界最初是无称谓的理, 而这个理本身就是实有的真, 这时, 作为世界本原的真是有真幻之分和体用之别的、包含了一切但又尚未释放出万有的真, 这里的真在性质上是有——实有, 它是用来说明“无称”并非虚无之无, 乃有真而无幻的实有, 因此真等同于无称之理, 二者是处在一个等级上。

由此我们可以看出, 刘智与王岱舆在理论上的根本区别在于: 王岱舆因注重阐发伊斯兰教义之精微, 故必然将真一(又称止一、真主) 这个宇宙万物的造物主上升至位居中国传统思想中的无极、太极、理、道之上, 并认为是世界的本根、本原, 而所谓的“太极生两仪, 两仪生四象”、“一本万殊”、“万法归一”、“无名天地之始, 有名万物之母”的中国本根论之太极阴阳论、理气论、道论以及佛教的本体论思想, 都是第二位的(数一) , 都没能达到“至清至静”的真一的品质。而刘智则侧重于讨论“天方性理”。他的“真”更多的是作为宇宙之本初、世界之本原, 这个真是与幻相对的,它已失去宗教教义里造物主的性质, 而明显具有着世界本原的性质。刘智还将真等同于体, 他说:“最初之境, 毫无虚幻, 则称之为真可也。毫无作用, 则称之为体可也。” (《天方性理图传》卷一)然而, 为何又用“无称”这个说法呢? 这是因为真与幻相对, 体与用相分, 说出一方则否定另一方。所以, 唯有“无称”才可以超越这种相对的关系范畴, 表示宇宙最初的状态——有, 即世界的本原。刘智在“最初无称图说”里写道: “而何以言无称? 盖才言真, 即拘于其真之品, 而递与幻分矣; 才言体, 即落于其体之位, 而遂与用判矣, 非此图之义也。此图之义, 即真即幻, 即体即用, 一本万殊, 表里精粗, 始终理气, 一以贯之。而其称名不落于一边, 故曰无称。” (同上) “无称”包含一切, 是尚未显现出来的“最初”, 以任何名称来称谓它都是不确切的, 而其本质是“有”, 是“一”,这又回到《天方性理图传》卷首之本经五章的第一章“总述大世界造化流行之次第”中的第一句话:“最初无称, 真体无着。唯兹实有, 执一含万, 唯一含万, 妙用斯浑; 唯体运用, 作为始出。”这里“一”的含义倾向于指宇宙起初的混沌未分者, 是“有真”、“有体”、“无幻”、“无用”的“最初无称”, 而与伊斯兰教同多神教及偶像崇拜相区分的安拉独一之一是完全不同的意思。

刘智提到的“理”, 当是中国性理学家所说的理, 因为他正是吸取清代儒学所标举的程朱派理学——“性理之学”与天方之学(伊斯兰教之义理) 中相同的成分并把它们糅合在一起, 打造出这篇《天方性理》的。他的文中有这样的话: “性理家于此不仅谓之为有, 而谓之曰实有。实有者, 无对待而自立者也。”刘智所谓性理之学, 实际上来源于周敦颐。周敦颐在《太极图说》和《通书》中, 将老子的“无极”、《易传》的“太极”、阴阳家的阴阳五行以及《中庸》的“诚”等思想融为一体, 对宋初道士陈抟所传的《太极先天图》重新排列与改造, 构筑了宋代儒者的第一个宇宙论模式, 开创了宋明理学家的新思路和新方法。刘智所说的“唯兹实有, 执一含万; 唯一含万, 妙用斯浑”就是在借用周敦颐的基本命题: “是万为一, 一实万分, 万一名正, 小大有定”。在《天方性理图传》卷一之性理始分图说的最后一段, 清源黑鸣凤曰: “一实万分, 万殊一本, 所谓无极, 而太极也。”这句结论, 就是直接套用了周敦颐的基本命题“一实万分”。

刘智在《天方性理》中不仅糅合了宋明理学的基本范畴和基本命题, 更重要的是他在思辨方法和理论上吸收了宋明理学的精华, 从而丰富了自己的思想内涵, 提高了抽象思维水平, 使理论本身无论在形式上还是在内容上都更加精致细密。刘智合天方之学(伊斯兰教义理) 与中国性理之学为一体, 认为两者有相通之处。他将真、理、体、一同等看待, 将伊斯兰教义中安拉由无物中创造宇宙万物, 解释为“最初无称”是世界的本原; 又以中国传统宇宙论之大化论的终始、有无说, 将“此一真体”认作是无始而无终、“真幻不分, 体用无别, 一无所有, 而实无所不有”的实有。

刘智在其作品中不提及“造物”和“造物主”, 他的“造化”一词给人的感觉是接近“自然”的意思。故刘智的作品区别于王岱舆的一个明显特征是: 重在析理, 而非说教。正如他在《天方性理》自序中所说的: “恍然有今于天方之经, 大同孔孟之旨也⋯⋯乃喟然曰: ‘经, 则天方之经。理,乃天下之理。天下之理, 而不使天下共闻之而共明之, 甚非圣人著经之意也。’”

可见, 刘智著书立说志在阐发天下公理, 他以宇宙本体论为开端, 以“全体归真”、“真一还真”的自然观为终结, 而这里所说的“真”, 依然是指造化之本然真幻不分、体用无别的造化之最初境界。

马德新(1794—1874年) 是清末回族学者, 字复初。马德新以其最具代表性的两部作品《四典要会》和《大化总归》着重阐释后世复生之理, 即“后世之真”、“遵中国之礼, 引孔孟之章, 译出天道人道之至理, 指破生来死去之关头”。马德新在伊斯兰教教义思想的研究以及对于中国伊斯兰教宗教哲学的体系的创建上有着几个方面的贡献。首先, 他的两部重要代表作十分清晰地强调“指破生来死去之关头”和“原始返终之要道”, 很明显地有别于前辈学者王岱舆和刘智的理论学说而独具特色。其次, 他在著述中“大面积地吸收苏菲派学识, 较详尽地介绍苏菲主义超感官的直觉冥思及实施方法” (杨怀中、余振贵, 第415页) , 并将苏菲派的“人主合一”与中国儒学中的理欲公私联系在一起。他看到伊斯兰教苏菲派所倡导的摒弃尘世繁华、一心念主、直至达到与主相通合一的教义, 与宋明理学所讲的“存天理, 去人欲”有极为相近的地方, 故将两者糅合一处, 相提并论, 这也是前人所未谈到的。第三, 马德新提出的宇宙演变发展的三阶段学说———“先天”、“中天”、“后天”, 将伊斯兰教关于宇宙之本原“真一”的衍化过程, 用中国哲学范畴“天”的发展层次来解说,这比刘智对于“真”与“无称”的论述更迈进了一步。如果说刘智是将两者同等看待, 平行置之,那么马德新则是明确地将“天”与“真一”融为一体。所以马德新著述中的“尽人合天”, 就是中国伊斯兰教人生论意义上的人主合一。

三、结论

从上述中国传统文化与伊斯兰文化这两种异质文化的融合与差异, 及其在哲学理论方面的具体表现, 我们可以看到, 有着截然不同的文化渊源的思想体系在关乎创世造物、宇宙、人生等问题上, 存在着可以沟通的“共同话语”, 甚至有着令人惊讶的相似之处。这种情况反映出宗教与哲学、宗教与文化、宗教与社会的相互关联与互动, 并说明一切文化在其历史发展中和相互交流中都会达到本土因素和普世因素的某种结合; 一种宗教可以传入其他文化氛围, 一种文化也可以吸收来自外界的宗教; 宗教的传播在这一意义上已成为促进不同文化交流的使者, 这种特色在世界性宗教中尤为明显和突出。

 

【参考文献】

古籍: 《正教真诠》, 《天方性理图传》, 《四典要会》, 《大化总归》, 《古兰经》。

杨怀中、余振贵主编, 1995年: 《伊斯兰与中国文化》, 宁夏人民出版社。

 

（原载《哲学研究》，2005年第9期。录入编辑：神秘岛）