一、阿拉伯伊斯兰哲学的萌芽
阿拉伯伊斯兰哲学在发展成为一株枝繁叶茂的思想之树之前，其哲学思想的萌芽如同细密而强健的根茎早已深深地埋藏在阿拉伯民族文化和伊斯兰宗教思想当中。
在伊斯兰教出现之前，阿拉伯半岛处于未开化的状态，社会发展极不均衡：农业文明与游牧生活方式并存，富有与应干旱所带来的荒芜同在。阿拉伯人中的沙漠居民在相互分离的部落中散居，经常为争夺水源而相互仇杀，积蓄争战力量和保护身边亲人的生命安全，成为他们的主要生活内容，根本无暇思考生活的哲理、揭示宇宙的现象以及存在背后的奥秘。
当时社会发展程度较为发达和文明的定居人口，分布在半岛南部的也门、西北部的夏姆和东北部的希赖[1]地区。那里的人们重视耕种和从事经商活动。因而有机会跟外界接触，如埃塞俄比亚、埃及、印度等地。但是当时的阿拉伯人还不具备高级理性思维，依然处于符咒和妖术，以及占卜、算命、相术等构成的迷信世界。
在宗教方面，偶像崇拜泛滥，尊崇月亮、膜拜太阳及其在大地上的种种标记，“拉特”是崇拜太阳的族群的部落神，而阿泽是古莱什氏族膜拜的一种花，麦那特是命运和死亡之神。除此之外，有的部族崇拜椰枣树或石头如黑色陨石。
另一个方面，当时的阿拉伯人也接触到了天启宗教和非天启宗教（自然宗教），他们中的一些人倾向于犹太教，也有一些人选择基督教，还有的渴望成为一名萨比教徒。[2]当然，也有否认造物主的创造、复活和使者的无神论者。后者的观点在《古兰经》中有记载：“只有我们的今世生活，我们死的死，生的生，只有光阴能使我们消灭。他们对那事，一无所知，他们专事猜测。” [3]
当时，犹太教、基督教等已经渗透到当时的半岛社会。在也门就有这两种宗教的传播，基督教的聂斯托利派在希赖城有稳固的根基，而阿古比叶派则在加萨尼人中间流行。尽管如此，这些宗教毕竟是由外部流传进来的，由于产生如上宗教的社会背景及文化环境与阿拉伯半岛氏族部落的生活状况不尽相同，因而在半岛内部依然是偶像崇拜占主导地位，每一个部落都有自己的偶像崇拜，或是几个部落共同供奉一个偶像，然而“麦那特”在所有阿拉伯人心中是神圣的。而死后复活（再生）的问题是当时阿拉伯人极力否定的内容之一，阿拉伯诗人云：“生命而后复活、再生，那是神奇的传说而已”。
就在这一时期的阿拉伯人中间，先知穆罕默德针对他们的这些宗教信条，提出了一些不同的、零散的忠告。例如，因为麦加人普遍地不畏惧安拉，认为安拉离他们很遥远，因此穆罕默德告诫他们，安拉每时每刻都离你们很近：“我确已创造人，我知道他心中的妄想；我比他的命脉还近于他。” [4]从此以后，麦加人再也不敢违背安拉的意愿，也很少有偶像崇拜的活动。对于穆罕默德来说，需首要解决的就是安拉的神性问题，而当时阿拉伯人对此意见不一。穆罕默德明确提出伊斯兰教的第一要素：安拉的独一性，否认多神教。这表现在伊斯兰教的证词上：万物非主，唯有安拉。据早期伊斯兰教义学家沙哈拉斯塔尼[5]的考证，处在蒙昧时期的阿拉伯人，他们的宗教信条中含有少量的伊斯兰教信仰的成份，如：信仰安拉、信仰末日，其中有一部分人是相信安拉独一思想的，并在诗文中表现出对安拉造物的肯定。从阿拉伯半岛蒙昧时期的宗教信仰中可以看到，伊斯兰教吸收、延续了其古老传说和宗教习俗，如：禁酒、结婚、离婚的规定，其中有的还成为伊斯兰教信仰中重要的要素。就圣地朝觐来说，蒙昧时期的阿拉伯人就已经有绕着克尔白天房朝拜的宗教形式，以及在禁月遵守禁忌的传统、砍掉偷窃者的手等许多规定。这些后来都成了伊斯兰教的教法条文[6]。由此看出，伊斯兰教诞生前的阿拉伯人不能笼统地称其为偶像宗拜者，他们已经知道安拉神的存在，只不过带有泛神论的色彩。蒙昧时期阿拉伯社会充满了对宗教的理解，他们日常宗教事务中的部分习俗和规定就成为伊斯兰教信条确立的基础。一些具有唯物主义历史观的阿拉伯学者指出，我们倾向于这样一种客观真理，宗教也是一种社会现象，它不是突然跳到人们面前，不是与历史的发展进程和现实生活相脱节的，宗教也不可能是代表某一群体中的个体愿望。因此，伊斯兰教的出现以及《古兰经》的降示也不是凭空到来的一个偶然事件，而是与阿拉伯地区历史发展的连续性分不开的。我们发现《古兰经》当中包含了整个阿拉伯半岛蒙昧时期的各种社会现象，特别是麦加的生活景象。我们还注意到那些由于伊斯兰教而带来的关于神的新理解，如关于独一、创造、复活信条的形成，都是在对蒙昧时期的宗教观念进行的辩论活动中产生的。[7]
伊斯兰教的宣传，首先集中在对于安拉神性的理解上，即安拉独一，这是伊斯兰教信仰中安拉区别于以前的这一观念的主要地方，即强调安拉的独一性，不可崇拜多神。安拉由一个遥远而神秘、夹杂着虚幻的偶像崇拜且不干现实事务的神，变成了具有明确独一属性的造物主，在末日为人们清算，奖善惩恶。在确立了安拉独一的根本属性之后，伊斯兰教则宣传与神自身（主体）直接相关的另一重要思想——安拉是独一的造物主，没有共享者，他从无中创造了宇宙，并将在世界末日令宇宙归于毁灭。在伊斯兰教信条里，宇宙是从无被创造出来，在这个世界上，安拉是所有一切的创造者。基于这一点，世界是新近被创造的，因而物质、运动、时间和空间都不是永恒的。安拉是宇宙及其万物的创造者，而世界末日终究会来临，宇宙将接受灭亡。如此这般，这个宇宙是腐朽的（无效的），伊斯兰教的神学知识是这样表述“宇宙论”的：“宇宙”这个理论是从外部（就安拉）而言，然后，造物主（内在）的意愿将使存在归于腐朽和灭亡。[8]至于安拉与其创造相关的描述，在《古兰经》的许多章节中都有记录，肯定了世界上如果没有安拉和他的造物，那是什么也不存在的，安拉是造物主。他是创造者（《古兰经》黄牛篇第5节）、宇宙的造物主（《古兰经》星宿篇第24节）、他是首要的、至仁的（《古兰经》雅辛篇第11节），他是保护者（《古兰经》启明星篇第4节）、他是所有物的造物主（《古兰经》仪姆兰的家属篇第25节）。以上这些描述，目的在于强调安拉是造物主、安排者和统治者、保护者和所有物的物主，世界从安拉的造物和末日的灭亡中得到了仁爱、护佑、生和死。
穆斯林学者在伊斯兰教的认识论上出现分歧：一些人认为，是安拉使人类获得有关的知识；另一部分人认为，这些认识是人类通过从安拉那里禀赋的理性与管理能力才得以获得。前者将功劳完全归于安拉，人类只是处于被动的接受的地位；后者既肯定了安拉的赐与又强调了人所具有的认知能力的作用。可幸的是，这两种观点在《古兰经》的经文中都可以找到支持，支持第一种观点的有：黄牛篇第31节，“他将万物的名称，
虽然学者们对于如何解释伊斯兰哲学产生的原因这个问题上存有分歧，然而有一点是可以肯定的：经文中鼓励人们积极思考的号召，是导致伊斯兰哲学产生的第一动因。另有一些学者指出，除《古兰经》的作用之外，还有其它方面促进哲学研究，如受到伊斯兰教滋养的各民族的文化因素、其它宗教如与犹太教、基督教的论争。
犹太教从一开始就非难伊斯兰教，与之进行理论上的激烈辩论，并且将这种辩论扩展成残酷的战争，犹太教徒从西贾兹迁移到夏姆地区，而与穆斯林学者的争论却仍在继续。对于基督教来说，它也早与伊斯兰教的信条发生争论。起初是在埃塞俄比亚高原，后来拿撒勒人的代表团来到麦地那，先知与他们进行了辩论，要求他们进行祈祷。此后，伊斯兰教来到夏姆、伊拉克、埃及，同样也与基督教发生严峻的思想争辩。面对这种挑战，穆斯林开始思索伊斯兰教独有的特征，并着手确定与其它宗教区分的论题与原则。
在纯粹的思想领域，希腊哲学是促使伊斯兰教产生哲学思想的因素之一。虽然，伊斯兰宗教哲学与希腊哲学存在着本质上的差别，伊斯兰教确立有它自身的理论学说。
希腊人曾经用哲学家的态度对他们的偶像崇拜进行研究，然而当他们信奉基督教之后，他们的哲学就消失了，他们的哲人因新的宗教信条与哲学之间的强烈冲突而遭到消灭。而在阿拉伯人那里，情况似乎恰恰相反。伊斯兰教诞生前，阿拉伯人处于偶像崇拜的蒙昧时期，与同时代的具有古老哲学传统的希腊人相比，他们是远离哲学思想。而当《古兰经》流动在阿拉伯人的口中，它为他们驱走黑暗带来光明，敦促他们学习、研究和思考，授与他们哲学的方法。
阿拉伯人在接受希腊哲学之前，已经接触到苏格拉底之前的几位哲学家深奥的思想，而且有些伊斯兰思想家还是这些希腊哲学家的优秀门生，如艾布·伯克尔·拉齐。除了希腊哲学思想之外，伊斯兰教还吸纳了它所到之处，包括两河流域、埃及和波斯帝国在内的各种文化思想。然而，伊斯兰教所面临的第一件事就是批判落后的宗教信条，这样就不可避免地要发生争论和辩驳，由此，伊斯兰哲学迈出了第一步。
在经过长期战争的开拓与传播之后，伊斯兰教的学术运动活跃起来，出现了历经数百年的阿拔斯黄金时代。在这几百年间，伊斯兰大帝国无论在文明、财富还是权力方面，都达到光辉的顶点。在这几百年里，大部分伊斯兰学科得到建立，并译介了大量外文学术著作，当时的巴格达就如同法国路易十四时的巴黎，哈里发的宫殿成为学者、医生、文学家和诗人汇聚一堂的场所，在伊斯兰帝国的臣民们正高谈阔论的时候，整个欧洲却跌入愚昧的谷底，以至于欧洲的史学家称他们那段时期为“黑暗时代”。
阿拔斯王朝的历代哈里发和艾米尔以推动学术繁荣为己任，使伊斯兰帝国在当时各学科领域成为执牛耳者。这个时代引以自豪的是，思想冲出了传统的束缚，创造层出不穷、派别异彩纷呈，对宗教的宽容也达到了顶点，宗教思想的绝对自由，使得没有人对某一种信仰或某一种理论提出非难。
创教时期，穆罕默德人单势孤，对半岛的社会进程尚没有作为，在等待时机，扩展信徒的基础。陆续降示的《古兰经》，代表了当时半岛本土文化的最高精神境界，后期又代表了半岛社会制度的最高权威（所制定的戒令，立法……）。对早期伊斯兰思想的研究，就是集中在《古兰经》经文所蕴含的伊斯兰教义精神上。《伊斯兰教在哲学思想发展中的作用》一书的作者麦哈穆德·哈姆迪·辛格祖格认为，伊斯兰教对理性的态度，是承认人类理性的作用并鼓励发挥它的作用，这样才导致出现了哲理性的思考。学者们公认的是，伊斯兰教诞生前的阿拉伯半岛，不存在可以称做哲学的思想成份。伊斯兰教为人们开启了崭新的生活，同时也为科学和知识拓宽了广阔前景。
二、伊斯兰哲学的特质
伊斯兰哲学的产生自有其目的性。当公元九世纪阿拉伯人开始接触到希腊科学和哲学的时候，一种新兴的理想在穆斯林中诞生，那就是“Falsafa”--哲学，而哲学家的目的在于让人们理性地生活，遵循那种统治世界的法则。由于他们相信希腊哲学家的上帝(God)与安拉是同一的，他们首先学习了希腊科学，接着是希腊哲学。依据科安·阿姆斯特朗(Karen Armstrong)的说法，阿拉伯哲学家们得出这样的结论：理性主义（rationalism）代表了最先进的宗教形态（advanced form），它超越了经文的内容，促使上帝的概念向更高的层次发展。他们绝没废除宗教的意图，而只是想净化宗教。不过那的确需要极大的勇气去相信宇宙真正的主宰是理性原则，而其间的痛苦似乎更多存在于迹像之中而非存在于有目的的秩序中。他们确信自己的职责是：将《古兰经》发展成更进步的习惯用语，而这项艰巨的任务是需要几代拥有最神圣心智的人来完成的。上帝不是神秘的，他就是理性本身。这并不是给出一个建议，即主导希腊思想的完全的理性世界是与穆斯林的思想协调一致的。哲学家只是认为自然法则是安拉的显现。F.E Peters 将哲学家的立场解释为：“阿拉伯哲学(Falsafah)附加给希腊科学的是一种认识论的主张。它带给穆斯林一种可供选择的关于智慧的理论，即世俗与宗教的智慧二者都是高尚的，但将前者放在较次于后者（伊斯兰先知穆罕默德揭开的启示）的位置。
这种对希腊哲学的态度自然说明，穆斯林并没有采纳希腊和西方的关于理性世界的看法，阿拉伯哲学家也没有试图发展自然神学。在穆斯林眼中世界是安拉从无中创造出来的，安拉是超越理性的。他们并不想探寻出一个对世界的合乎理性的解释，而是致力于寻求对于《古兰经》的真实性的合理解释。在穆斯林世界里这种解释或多或少地成为哲学的重要职责。
第一位穆斯林哲学家阿尔·铿迭主张人类理性可以创造出一种有效的哲学神学。他是一位多产的思想家，一生著术涉及科学、数学、宗教和哲学。他的思想既有关于先知的，也有关于亚里士多德和柏拉图的。当时的学者并未看到亚里士多德和柏拉图哲学之不同，铿迭对于亚氏的研究至少有一部分是从新柏拉图主义者的翻译作品中发展而来的。这就无需惊讶于铿迭所介绍的亚氏关于智力的概念，其实是经过柏拉图哲学的转译的。因而，铿迭认为，能动的智力(the active intellect)是一种专门的智力，它来自外部，能在个体人的头脑中发生作用。亚氏的观点是：智力是我们认为的第一原则，或有效的逻辑上的三段论(valid syllogism)。铿迭在创造世界的问题上与亚氏分道扬镳，亚氏的第一动力是世界存在的终极原因(ultimate cause)。而铿迭接受的是《古兰经》的声明，即主从无中创造了世界。因此在这个意义上，有些人提出，铿迭不是真正的哲学家。
如果这样的话，那么第一位哲学家就应该是活跃在十世纪的艾布·纳赛尔·法拉比(Abu Nasr al-Farabi)。他指出，哲学家应该通过逻辑的实证和他们自身的洞察力而对真理有所感知。哲学家不是通过符号（symbols）来认识真理和本体（reality）的。因而，哲学是最高的知识形态（form）。由于显示的真理（revealed truth）是通过符号（symbols）而昭然若揭的，因而法拉比得出结论：一种宗教不可能适合所有人；在任何情况下，宗教都是从属于哲学的。他将新柏拉图的“一（the one）”的概念与亚里士多德的“第一因 （first cause）”作为一种“自思的智力（self-thinking intellect）”或“精神（mind）”而与安拉相提并论。他在为柏拉图的《理想国》所做的注释中主张，统治世界的理想人物是哲学家和先知。但是他接着说到，由于没有这样一类像哲学家一样的哈里发，那么政治家们则需共同努力。
的确，至此，在伊斯兰文化当中，没能从亚氏探寻解答真理问题的答案中获得一种“世界是理性的”看法。然而，出现于九至十世纪的阿拉伯哲学家确实是当时一个重要的文化现象，他们的出发点是：世界是安拉的理性的创造物，而并不要求一个理性的上帝。一旦他所创造的是理性的，那么推理(或论证)就成为理解它的一种方法。
伊斯兰教认为人类是唯一赋有语言能力的被造物，并由此引出伊斯兰教的第一和第二句证词：“万物非主唯有安拉，穆罕默德是安拉的使者”，这两句话表明了伊斯兰教对独一的主与人类中被确定的使者之间关系的理解。而启示则是使者穆罕默德与神圣世界发生联系的中介，但在穆罕默德死后，这种启示的中断则使这种平衡发生了紊乱。因此在这一中断后，确立了伊斯兰教法原则，即《古兰经》、《圣训》和众议（伊智默阿），而众议也是归于伊斯兰教的第一根源——《古兰经》。[9]
阿拉伯学者哈来德·
阿拉伯学术界普遍认为，伊斯兰哲学讨论了几大传统问题，它们是神、世界、人类，这种讨论首先受到伊斯兰教诞生时，周遭的历史环境和社会条件的影响；其次是受到当时阿拉伯半岛所接触到的或东方或西方的哲学思想的影响，因而具有以下特点：[11]
第一，它是精神性的宗教哲学。它建立在伊斯兰宗教基础之上，很大程度上依赖人的精神活动；它生发于伊斯兰教义的核心，以其宗教精神滋哺了众多哲人。伊斯兰宗教哲学讨论的问题由安拉独一开始，对这一神性思想做了前所未有的细致且全面的分析，将这个绝对独一，完满的安拉视为创造者、造物主，他从无中创造，在无始中创造出世界（阿莱目），组织它并使它运转[12]，世界依赖于他的存在，创造靠他的恩惠，行事靠他的眷顾，因而人类的灵魂必定有着一种散发着神的光芒的东西。
第二，它是理性哲学。尽管伊斯兰哲学有着精神性、宗教性的特质，然而在解释神性问题，宇宙和人的问题时，大量依靠人的理性。《古兰经》中有许多章节提到理性、阐发理性，值得一提的是，阿拉伯哲学家法拉比在其名著《优越城邦意见书》中指出，自存的安拉是纯粹的理性，它自觉领会自身的存在，它同时是有理性者和可以理解者。而伊本·西那则认为[13]，第一理性是源头，是安拉首先创造出来的，紧接其后的是一系列其它理性，思考着上天的事务，而第十理性或称有效理性则处理着地面（人世）的事务。
第三，它是融合(复合)的哲学。阿拉伯人不仅很早就了解到古代东方哲学思想，而且还知晓古希腊苏格拉底，诡辩主义者、亚历山大学派，尤其是柏拉图和亚里士多德的哲学，译过他们的许多著作如《理想国》等。伊斯兰哲学不仅调和了柏拉图和亚里士多德哲学，并以此为基础，将这一哲学与宗教融合在一起。因此，可以说，伊斯兰哲学是东西方哲学的融合、是哲学与宗教的融合，当然其中也交织着矛盾与冲突的方面。
第四，是与科学紧密相连的哲学。穆斯林们在对这些科学学科的研究中，运用着哲学理论和原则，事实上，伊斯兰哲学视理性科学为哲学的一部分，解决自然界的问题就如同解决形而上学的问题一样，伊本·西那的《治疗论》就是最好的代表。[14]
伊斯兰教认为人的本质当中，精神与肉体这两部分是不可截然分开的，应该把它视为一个有机的整体，认为其中一部分是另一部分的必要补充，这就是伊斯兰教对人的本质的一种较全面的认识。
三、结语
（一）伊斯兰哲学思想的发展阶段
伊斯兰哲学思想的发展可以被划分为两个阶段：
第一阶段，哲学思想发展紧紧围绕《古兰经》和圣训，在时间和空间上都有明确的限度和区域。这是伊斯兰哲学思想的黎明时期，始于伊斯兰历史上的四大哈里发，止于回历1世纪末。其内容是普遍意义上的各类知识，而且具有着强烈的阿拉伯文化的色彩。这一时期的穆斯林尚未通过翻译接触到外来思想。
思考的问题是安拉、安拉与人的关系。《古兰经》经文中对安拉的特性做了许多的描述如：第一的和最终的；独一的、全知全能的等等。同时还强调了安拉与被造物的关系。因而穆斯林常常发问的是：1、谁是真正的穆斯林？信仰的是什么？信仰是相信安拉。
紧接着，问题转到对人的探讨：2、人面对安拉、面对自身和他者的责任。这一责任是源于人的意愿、是独立于神的意志吗？围绕这一疑问，信条试图给出答案，但恐怕只有“伊智马阿”（公议）。
思想派别的因素：先知过世后，由于对哈里发继承人的意见分歧而产生了不同的党派，他们依据《古兰经》和圣训里经文和言词来支持各自的主张，形成了以教法（shia）名义和以圣训及公议为特征的派别。
第二阶段，是开启伊斯兰理性之光的时代，是伊斯兰思想发展的重要转折点。在伊斯兰思想的外部环境中存在着其它非伊斯兰的优秀文化体系，而这些文化成分又被伊斯兰理性所包容、接纳并予以了卓越的发展。
这一时期的思想成分包括：一、东方的宗教思想如：婆罗门教、佛教、所罗亚斯德教、犹太教和基督教的教义思想；显示出东方哲学所有的渗透着天启教精神的宗教哲学特性。二、西方的希腊哲学思想，其中令伊斯兰思想受益非浅的著名哲学家和派别有：苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、斯多葛派和新柏拉图主义。后者为理性哲学，始于苏格拉底，昌盛于柏拉图之后，在第一导师、伟大的哲学家亚里士多德那里达到了它的顶点。希腊哲学通过两种渠道传播到阿拉伯人那里：一是口耳相传，二是书面翻译。
第一种渠道：在开放的城镇居民与穆斯林之间就哲学与宗教问题展开辩论的过程当中，希腊哲学的智慧传递到了穆斯林中间，促成他们对哲学的思考。伴随着伊斯兰征服的胜利，铁蹄所到之处正是希腊哲学繁荣之地，这些面对面的讨论使穆斯林门获得了关于希腊哲学的概貌。基督徒与穆斯林讨论的话题围绕“判罪”、“前定”、“意志自由”。这些论争对穆斯林接受希腊哲学起到了很大的促进作用。
第二种渠道：书面翻译。这一翻译运动历经几个历史阶段，最早始于伍麦叶王朝没有组织的零散翻译活动。在长大百年的翻译运动中，大量古希腊、古罗马以及东方的各类著作被翻译为阿拉伯文，直接激发了阿拉伯理性主义以及哲学思想的发展。
（二）伊斯兰哲学与其它伊斯兰知识的关系
穆斯林试图对哲学和教义学之间给出一种界定，以示哲学也正是代表了伊斯兰思想的精髓。哲学是对世界和人的自由探索，而教义学则是对信仰之信条的理性论证。两者有着如下相似的特性：（1）都运用理性为探索的工具，（2）探讨的问题都有与宗教学相关的部分。在伊斯兰思想史上，两者的关系经历了三个阶段：
1、回历一世纪至伊回六世纪末：这一时期伊斯兰哲学和伊斯兰教义学在穆斯林那里，是在理性思索的两个向度内活动。且后者是早于前者而存在的。由于在穆哈默德去世后对领导者的继任问题发生分歧，产生了穆阿太及赖派。该派在引证圣训的同时，还运用理性方法进行论证。由于在教义学研究上，逻辑术语、逻辑问题及其目的被当做独立的知识来使用，于是产生了一批“教义学家”，他们又有别于哲学家。
伊斯兰思想家安萨里将伊斯兰学问区分如下：（1）教义学派：自称是发表意见和观点者；（2）内学派：自称是传授知识者，受惠于绝对正确的伊玛姆。（3）哲学家：自称是运用逻辑和证明的人。（4）苏菲派：自称是亲临和观察者。
2、安萨里之后至“迁徙”后的一世纪：受到安萨里思想的深远影响，哲学家受到贬斥和迫害；同时教义学衰微，哲学知识遭摒弃，问题的讨论简单而武断。教义学权威们向哲学家宣战，而哲学家只能在教义学的帷幕下发表一些带有哲学性质的意见。因此，这时教义学问题与哲学问题交织在一起，甚至在教义学内部也出现了完全意义上的哲学问题。
由此可见，尽管安萨里痛斥哲学家，哲学反而以隐性的形态与伊斯兰教义学融为一体，以至于很难将两者明确区分开来，可见在伊斯兰思想发展进程中，哲学的运用，穆斯林哲学家的诞生是必然的结果，是势在必行的。
穆斯林思想家、历史哲学之父伊本·赫尔敦这样形容这一时期的学术状态：这些历史学家们已将哲学的和教义学的两种方式混同在一起，不分彼此。读者也不希求从中获得任何区分。
3、此后，哲学研究和科学活动日益兴盛起来，在伊斯兰思想界出现了领袖人物如哲马鲁丁·阿富汗尼、穆哈默德·阿卜杜以及穆斯塔法·阿卜杜·拉齐格等，他们认为教义学是伊斯兰哲学的真正代表。
诚然，教义学不可能等同于哲学，伊斯兰理性是运用于维护伊斯兰信条。教义学首先植根于伊斯兰信仰，哲学不过是用来论证信仰正确的一种方法。即便是在教义学与哲学相混杂的那个阶段，最基本的还是信仰，而哲学的目的是证明信仰的正确性。哲学依然是次等的，只是工具而已。其次，伊斯兰哲学有两个来源：一是东方和西方的智慧之源；二是伊斯兰信仰。穆斯林哲学家们凭借希腊哲学的原则和理论对伊斯兰的信仰原则加以研究，从而在哲学的意义上加以肯定，使两者趋向一致。
（来源：《东方哲学思想与文化精神》，录入编辑：乾乾）