阿拉伯文化源远流长，时间可追溯至公元前数世纪的中古时期，空间上跨越了亚、非、欧三大洲，内容涵盖语言、文学、星像学、宗教学、哲学、历史、艺术、政治学、法律、数学、医学、天文、自然科学等各门学问。现在我们所说的阿拉伯文化，论其实际内涵就是阿拉伯—伊斯兰文化，它由三个部分组成或者说是由三种文化源流汇合而成[1]：1.伊斯兰教产生以前阿拉伯半岛上的阿拉伯人所固有的文化（中古期—公元7世纪）。据考古学家和历史学家考证，一些古迹、古钱币及铭文表明在也门曾出现过辉煌灿烂的阿拉伯古文化，而在伊斯兰以前的麦加也有较高水平的文化，并且由于兴盛的商业往来，麦加的古莱氏商人[2]通过与邻近地区居民的接触，将较发达的东方古国的文化（如伊拉克、叙利亚等地）逐渐带回半岛内部，成为最早的文化交流的使者，为古代阿拉伯文化注入了新鲜的养分。这一时期文化的内容包括阿拉伯语言、诗歌、谚语、故事、星像等，在古代诗歌中出现了早期阿拉伯有关宇宙的哲学思想的萌芽。2.伊斯兰教文化，可以说它是阿拉伯—伊斯兰文化的主体，自公元7世纪中期伊斯兰教产生至今，在阿拉伯文化的各个领域，尤其是语言学、哲学、文学、艺术、宗教学、政治学、法学方面都受到伊斯兰教的深远影响。伊斯兰教文化包括《古兰经》经注学，圣训教义，教法学等。3.由穆罕默德逝世后的四大哈里发执政时期至阿拉伯帝国的形成期间的向外扩张领土、征服大块版图，成为地跨欧、亚、非三大洲的阿拉伯帝国。阿拉伯人的铁骑所到之处，正是人类文化的先驱所在，拜占庭、波斯、印度西北部、两河流域、叙利亚、埃及、马格里布、西班牙、中亚等地，正是通过吸收并发展了这些地区的各族人民（包括不同种族信仰）所创造的光辉灿烂的文化成果，如：拜占庭、波斯文化、巴比伦文化，古埃及文化，希腊、罗马和中国文化，才得以形成延续至今的阿拉伯—伊斯兰文化，在人类文明史上留下了浩如烟海、繁若星斗的学术文化作品，出现了盖世不朽的阿拉伯—伊斯兰思想家、艺术家。他们具有独创性的理论体系，对欧洲文化的形成和发展产生过重要的作用，阿拉伯—伊斯兰文化在世界思想史和文化史上占有极为重要的地位。

阿拉伯伊斯兰文化的鼎盛期出现在阿拔斯帝国（公元750-1258年）时代，当时的首都巴格达既是一座繁荣的国际城市，更是一处世界文化交融的学术中心，波斯、印度、希腊、罗马、犹太教、基督教、摩尼教、瑞罗亚斯德教、萨比教等，文化模式和宗教思想在这里汇合，在以阿拉伯语为主要用语的强有力的阿拉伯文化的进程中，如同百川纳海，大大丰富了阿拉伯伊斯兰文化的内涵，激发了帝国臣民的智慧，为阿拔斯王朝后期创造出举世瞩目、影响深远的文化成果奠定了基础。

由于阿拔斯帝国哈里发（如曼苏尔、拉希德、麦蒙等）重视伊斯兰教法、财政制度、文化事业的创制与完善，倡导、鼓励学术活动，实行宽松的政治文化政策，吸收容纳帝国境内不同民族、不同宗教信仰者的文化和学术成果，这些作品被学者们翻译、介绍和注释，或由波斯文、古叙利亚文、或由希腊文，译成阿拉伯文。波斯人以阿拔斯王朝的功臣自居[3]，首先受到重视，包含政治管理体制思想的历史典籍如《波斯列王记》（原名叫《希达纳迈书》、《阿因纳迈》（介绍波斯制度、传统和习俗）以及波斯的散文、故事、格言、寓言、音乐作品熏陶，启发了阿拉伯人自身固有的智慧，使他们以全新的感受感知生活，创造出兼备不同文化风格的色彩愈加灿烂的文化作品。由于波斯与印度为邻，波斯人已将印度文化融在自己的文化中，当波斯典籍被译成阿拉伯文时，其中的印度文化也就介绍给阿拉伯人了，如著名的文学作品《卡里莱和迪木乃》、《千篇故事》，而早在伊斯兰教问世之前，就早已与之有商业往来的印度，（《古兰经》里就有印度词汇），在阿拉伯倭马亚王朝哈里发韦立德一世执政时（705—715年），印度西北曾被纳入阿拉伯版图。阿拉伯人最早向印度人学习数学和天文学，印度数字和零号以及十进位制正是通过生活在阿拔斯时期的阿拉伯最著名的数学家和天文学家花拉子密的著作而传入欧洲，成为现在世界各国通用的所谓“阿拉伯数字”，这在数学史上，具有划时代的意义，在医学和文学方面，阿拉伯人也深受印度的影响，在阿拉伯医生和希腊医生束手无策时，印度医术就显示其高明之处了。希腊文化以其夺目的智慧灵光映照着人类的文明进程，阿拉伯伊斯兰帝国版图内的埃及、叙利亚、伊拉克、波斯等地，更是由于曾经是希腊马其顿王国的一部分，而深受希腊文化陶染，希腊的哲学、数学、天文学、历史、美学等思想哺育了阿拔斯帝国文化，灿若繁星的古希腊科学典籍，与阿拉伯半岛沙漠牧区上空的明月遥相呼应，绘制成一副奇特的文化景观。本世纪阿拉伯世界最负盛名、最有影响的伊斯兰学者、阿拉伯史学家、埃及的艾哈迈德·爱敏认为，“穆斯林哲学就是建立在希腊哲学的基础上”[4]，尽管这种说法在本世纪三十年代曾引起许多伊斯兰学者的反对、甚至抨击，但是文化史上的确凿资料可以说明希腊逻辑学和哲学著作的译介对伊斯兰宗教哲学和阿拉伯世俗哲学的产生和发展起到了至关重要的作用。本文所要阐述的阿拉伯“百年翻译”运动是发生在阿拉伯伊斯兰文化史上古代东西方文明成果译介、注释活动中规模最宏大，内容最精彩的一个阶段。据阿拉伯史料记载，在阿拉伯倭马亚王朝期间，就已出现自发的、无组织的文化译介活动，内容局限在医学、星相学、天文学等实用科学上，很少涉及社会、人文学科，不具有相当规模。直到阿拔斯帝国建立后，特别是在阿拔斯朝代中期的公元830年至930年左右，在统治者哈里发的大力资助和倡导下，大规模、有组织的译介活动，以巴格达为中心的学术研究，形成了文化史上的巴格达学派，它取代了早期的亚历山大学派，并引发了阿拔斯王朝后期的西班牙的科尔多瓦文化中心和埃及的开罗文化中心，共同构成了辉煌绚丽的“阿拔斯王朝”“五百年文化黄金时代”。文化史学家艾哈迈德·爱敏用三个阶段来勾勒这场文化译介活动的全貌：第一阶段（初期）：起自曼苏尔哈里发，止于拉希德时代，即从伊斯兰教历136年至193年。这期间翻译的著作有：波斯文的《卡里莱和笛木乃》、印度文的《信德罕德》、亚里士多德的《逻辑学》，托勒密的《天文大集》等等。这个时期最著名的翻译家有：伊本·穆加发，他的作品成为文化融合的典范，本文稍后将有简略介绍。在这个时期，伊斯兰教义学派穆阿台及勒派的元老如奈扎木，已经了解到亚里士多德的逻辑学，阅读了他的一些哲学著名，该派具有崇尚理性的倾向，这派的教义学者们已经在运用“飞跃”、“本质”和“现象”等哲学范畴来讨论宗教问题。第二阶段（中期或称鼎盛期）：起自麦蒙时代，即伊斯兰教历198年，止于300年。这一时期翻译了希腊各个学科的最重要著作，重译了托勒密的《天文大集》，翻译了毕达哥斯斯的《金色格言》和希波克拉第与格林的全部著作，以及柏拉图的《理想国》和《法律篇》，亚里士多德的《范畴篇》。这些著作都是由候奈因·本·易司哈格及其学人翻译的，其中大部分亚里士多德的著作是由他的儿子易斯哈格翻译的。此外，最著名的翻译家还有：约翰·伯特里格（哈里发麦蒙的释奴），他的哲学造诣很深，超过他的医术，他翻译了很多亚里士多德的著作。第三阶段（尾声）：伊历300年—400年（约公元十世纪末至十一世纪中叶）翻译的主要作品有亚里士多德的《逻辑学》和《物理学》及其注释。著名的翻译家有麦泰·本·优努斯、萨比特·本·古赖等。

公元八世纪中叶，阿拔斯王朝建立后，随着政治统治的牢固，文化生活出现了繁荣景象。至第七代哈里发买莱时代，与拜占庭关系得到缓和，他派遣候奈因[5]（大翻译家，被指定主持“智慧宫”[6]，把大量希腊古籍译为阿拉伯语和叙利亚语，亚里士多德的几十部著作，几乎全是他一手翻译），组织学术访问君士坦丁堡求书，带回大批稀世珍本，从而掀起了希腊古籍的百年“翻译运动”。在翻译过程中，译者大多附注自己的见解，这种译评，不少具有很高的学术价值。

“百年翻译运动”的历史时期被确定为“起自买蒙时代，即伊斯兰教历198年，止于300年”（约公元830年至930年）。这个时期翻译了希腊各个学科的最重要著作，重译了托勒密的《天文大集》，翻译了毕达哥拉斯的《金色格言》和希波克拉第与格林的全部著作，以及柏拉图的《理想国》和《法律篇》、亚里士多德的《范畴篇》。这些著作都是由候奈因·本·易司哈格及其学人翻译的，其中大部分亚里士多德的著作是由他的儿子易斯哈格[7]翻译的。至阿拔斯王朝前期结束时，古希腊科学典籍中的全部重要著作和大部分较次要的著作，都已译成了阿拉伯文，其中有亚里士多德的《物理学》、《论天》、《论生灭》、《气象学》、《幼物志》、《论灵魂》、《形而上学》、《伦理学》、《政治学》、《诗学》、《问题篇》、等等；柏拉图的《政治家篇》、《法律篇》、《国家篇》、《智者篇》、《辩解篇》、《蒂迈欧篇》、《斐多篇》、《高尔吉亚篇》、《普罗泰戈拉斯篇》、《斐德罗篇》、《斐利布篇》、《泰阿泰德篇》、《巴门尼德篇》等；玻菲利的《亚里士多德〈范畴篇〉导论》，毕达哥拉斯的《金色格言》及有关音乐的论文，此外还有医学、天文学、数学方面的各篇译作。格林（盖伦）的《解剖学》（7卷）、《小技》等全部医学著作；希波克拉底和保罗的大部分医学著作：获奥斯科里的《药物学》、《医典》；托勒密的《天文大集》、《四部集》、《地理学》、《光学》等；阿波罗尼罗斯的《圆锥曲线》、《比例截割》、《有限极数》等；欧几里徐的《几何原理》、《数据》、《现象》、《光学》、《论音乐》等；阿基未徐的《论球和圆柱》、《圆的测定》、《论平面板的平衡》、《论浮体》、《定律》等等。这一时期，著名的翻译家有：约翰·伯特里格[8]，他翻译了很多亚里士多德的著作；库法的书商哈加吉·本·优素福·本·麦脱尔·巴尔莱拜克的盖斯塔·布·鲁高、侯奈因·本·易司哈格、萨比特·本·古赖（萨比教徒）等等。他们精通希腊语、波斯语、古叙利亚和阿拉伯语，这种奇特的语言能力，是历史与文化遗留下的产物。由于在亚洲、波斯和希腊的征服与统治是交替进行的，因而两种文化要素给这一地区造成很大影响，语言上的多样性可以说是混然天成的。在宗教信仰上，尽管在阿拔斯—阿拉伯时代，学者们也并不都是穆斯林，他们有的是基督教的宗教徒，有的是萨比教徒[9]。侯奈因·本·易司哈格（公元809-877年）是阿拉伯文化史上最伟大的翻译家和著名学者。他是景教徒，精通希腊语、波斯语、古叙利亚语[10]和阿拉伯语，尤其擅长将希腊语译为古叙利亚语和阿拉伯语。哈里发麦蒙命他主持“智慧宫”的工作，他翻译并指导别人翻译了大批希腊典籍，将格林的全部著作翻译成了古叙利亚文，又将其中的39部译成了阿拉伯文，还翻译了多部亚里士多德和柏拉图的著作。他的译文准确、练达，理解深刻，注释详尽，在医学及哲学术语方面，大大地丰富了阿拉伯语的语汇，增强了阿拉伯语的表达能力，提高了阿拉伯语表达的准确性，侯奈因以极其严谨、认真的态度，用充满智慧及想象力的思维，创造出了一批与之相对应的医学、哲学、动、植物名称及天文学名词的阿拉伯语汇，为使阿拉伯语成为中世纪的学术语言做出了令人钦佩的贡献[11]。

    希腊文化的导入，不只是在医学、星像学、天文学、哲学、数学、物理学等学科领域使阿拔斯帝国的人民大大丰富和增长了见识、学问，更为重要的是亚里士多德的逻辑学从根本上改变了人们的思维方式，演绎法、类推法、证明理论和三段论的形式理论等被大量而广泛地应用于辩论、研究、表达及论证方法，结果是产生了不同于前阿拔斯时期的以《古兰经》为代表的叙事、论理风格，取而代之的是包含着如“本质”、“现象”、“数量”、“状态”、“原理”、“法则”等希腊哲学术语，使用着“大前提、小前提、结论、类推的方式，充分条件量等辩论原则的阿拔斯人的希腊风格。这一希腊化的学术风格最显著地表现在伊斯兰的教义学家身上，而最弱势则是对阿拉伯文学的影响，这大概归结于文学更具民族性，是依赖当时当地的风土民情生长出来的，不似哲学与自然科学在思维及实践上具有共通性。），可以说，希腊逻辑学及哲学在阿拔斯那里的译介、学习和运用，开创了伊斯兰教义学的新纪元。产生了崇尚理性的穆阿台及勒派，受到新柏拉图主义影响的苏非派，这两个派别都是伊斯兰哲学的重要组成部分。此外，在世俗哲学或称纯哲学方面，希腊哲学哺育了阿拔斯帝国内的臣民，他们开始探索伊斯兰教义以外的问题，对哲学作纯学术的研究。他们的思想深受柏拉图、亚里士多德、新柏拉图派和毕达哥拉斯哲学思想的影响，并运用自身特有的智慧，对一系列哲学命题进行解释，对后来的西方学术界和近代欧洲思想的形成具有重要的影响。主要哲学家有：铿迪、拉齐、法拉比、伊本·西那、安萨里、伊本·巴哲、伊本·图菲勒、伊本·鲁西德、伊本·赫勒敦。他们先后以巴格达和西班牙的科尔多瓦为中心进行活动，历史上称作阿拉伯东部和西部的哲学活动，他们研究的范围广泛，涉及哲学、逻辑、政治、历史、伦理等领域，其理论学说影响深远。铿迪最早将希腊哲学引入阿拉伯哲学，是第一位阿拉伯亚里士多德派哲学家，他为哲学所下的定义对后来的阿拉伯哲学家有很大影响。他在总结前人的各种结论的基础上，认为“哲学是依据人的能力，研究事物本质的学问，是最高尚的，为人们指引正道，摒弃邪恶、追求真理的学问；哲学包括教育学、道德学和神学。[12]”伊本·西那的认识思想十分丰富，在中世纪认识论史上占有很重要的地位。他坚持世界是可知的，对感觉、知觉和理性等问题提出了具有唯物主义倾向的看法，对阿拉伯思想界和西欧思想界都产生了深远的影响[13]。伊本·鲁西德（西方人称之为“阿维罗伊”）以《古兰经》经文为依据，论证哲学思想研究的合法性，他系统地完成了自铿迪、法拉比和伊本·西那以来的对调和哲学与宗教矛盾所提出的“双重真理”的理论，并且明确地将哲学置于宗教之上，他的学说，“在公元13、14世纪对欧洲影响极大，各大学都教授他的著作，‘阿维罗伊主义’思潮轰动一时，成为人们向基督教经院哲学展开斗争、争取思想自由的旗帜，对以后的欧洲文艺复兴产生了积极的影响[14]”。中世纪最后一位阿拉伯哲学家伊本·赫勒敦（1332-1406）开创了哲学研究的新领域：社会哲学和历史哲学。他将人、人类社会放在重要的位置，并在研究历史事件的同时，试图发现其中的规律，从而对历史进行理论分析和科学总结。

这场历时二百多年，地跨亚、非、欧广茂区域，交融波斯、印度、希腊、罗马、阿拉伯等古代东西方文化的译介活动，在世界文明史上都是不多见的，分析它的起因、过程、结果及影响，对研究人类文明的阶段性发展，人类智慧的共通性很具学术价值；对阐明阿拉伯伊斯兰哲学与文化的本质与特点更是一段必须了解和深刻理会的历史内容。

论及这场翻译运动的起因，我综合了以下几个方面：（一）历史原因；（二）宗教原因；（三）学术原因。首先（历史原因），在阿拉伯古史上，由七世纪（倭马亚王朝）进入八世纪（阿拔斯王朝）并不只意味着时间的延续和进展，阿拉伯人的社会生活发生了根本性的转变，从游牧的蛮荒进入城居的文明；阿拉伯人由操纵牧鞭，挥舞宝剑，攻城夺关，到掌管帝国庞杂的社会事务。打天下易，守天下难。政治统治的需要，使阿拉伯人面对异族异域的先进文化，为了防止政权旁落，阿拉伯帝国的哈里发们竭力提高本民族的文化素质兼收并蓄，通过大量译介宗教、医学、天文学、数学、哲学、历史、政治、文学、音乐等各领域的书籍，以便更有效地进行统治。其次是宗教原因：伴随着阿拉伯社会的繁荣与稳定，宗教讨论较之早期创教与传教时期的简单信从进入到了深入探讨与研究的阶段，发展到谈论命运和前定等问题。有人主张宿命论；有人则鼓吹自由选择的反宿命观点。在穆斯林中间，在穆斯林与基督教徒和犹太教徒之间展开了“哪种宗教最好？”“哪种宗教对具体问题的主张最正确？”在辩论中，犹太教徒和基督教徒由于自身的文化背景已能娴熟地运用希腊逻辑学和希腊哲学这种有力的武器，而往日灵牙俐齿，堆砌词藻的穆斯林们深感必须以其人之道还治其人之身。这种最初单纯为了护教的想法，使他们通过翻译的作品，埋头钻研古希腊的逻辑学和哲学，令他们从中品尝到思维的无比快乐，进而不再将逻辑学和哲学作为一种工具，而当作思维与智慧的结晶来研究，产生了世界著名的穆斯林哲学家，如铿迭、法拉比、伊本·西那、伊本·鲁西德、伊本·赫尔敦等等。第三是学术原因：社会阶段的前进，必定带动文化与学术的进步和繁荣。阿拉伯人由孤芳自赏，津津乐道战事、聆听诗歌，编排晦涩难懂的词句，到进入人类古文明的腹地；由伊斯兰教所训导的学问只有两种：宗教的（有关精神的）和有关身体的（医学）到面对波斯的律例史记，印度的神学、数学，希腊的逻辑和哲学，令阿拉伯人眼界大开，启发了智慧，从而继续发展了理性思维和逻辑分析，并有所选择地将异族文化与本民族文化融会贯通。阿拉伯人在文化发展阶段上曾经由多神崇拜（前伊斯兰时期，或称蒙昧时期）进入—神信仰阶段。此时，大量文化与学术著作的译介活动，将阿拉伯人由—神信仰阶段带入更高的层次——理性思辨阶段。

文化的融合导致文化风格的改变，以往凭借天赋进行宗教活动的阿拉伯人，不再仅仅是操着变幻多端、词汇繁杂的阿拉伯语，吟咏豪情与爱情的游牧民族，而变成善于逻辑分析和哲学思辨的理性学者。这种根本性的改变可以从伊斯兰教义学家肯定真主存在的论述与《古兰经》经文本身的对照中看得十分清楚：《古兰经》在肯定真主存在时这样讲的：“你说：‘谁从天上和地上给你们提供给养？谁主持你们的听觉和视觉？谁使活物从死物中生出？谁使死物从活物中生出？谁管理事物？’他们要说：‘真主’”。“难道他们没有仰视天体吗？我是怎样建造它，点缀它，使它没有缺陷的？我曾展开大地，并将许多山岳投在上面，还使各种美丽的植物生长出来，为的是启发和教诲每个皈依的仆人……[15]”这段话中运用设问句，并以第一人称且十分坚定的口吻，陈述事物的过程，诱导人们去相信一个事实：真主的存在。而后来的教义学家就要冷静和简明得多了，他们这样讲：“世界是存在的，每个存在的事物一定有它的造物主。因此世界也一定有它的造物主”[16]他们请听者自己去思考，并得出相应的正确结论。前者是让你环顾四周的景致，从感性的体检中相信真主的存在，未免有些稀里糊涂，不甚踏实；后者则让你从理性的思考中，推衍出真主的存在，使你感觉到这种存在的必然性与合理性，也就给人以踏实和坚决的信念。当然，也不是所有人都这样认为，历史上就有学者更加推崇《古兰经》的风格，也门萨那人穆罕默德·本·易卜拉砍·侯斯尼就写了一本名为《〈古兰经〉的风格优于希腊风格》的书。可见，在多种优秀文化的碰撞与交融中，不是一种文化淹没另一种文化，而会呈现出“烈火真金”的景象，令各种文化特质凸显其耀人的亮丽，在相得益彰，彼此映衬下，创造出更富生命力的精神财富。本文在谈到阿拉伯伊斯兰哲学的辉煌之前，不能不提到这一时期文化交融的典范人物：查希兹（公元775年—868年），它是穆阿台勒派教义学家的领袖。它出生在巴士拉[17]，自幼学习阿拉伯语言、文学，师从阿拉伯著名语法学家艾赫法什和穆阿台及勒派的著名代表人物奈萨姆。他博览群书，涉猎广泛，在米尔拜德[18]，学到了阿拉伯文化；通过与侯奈因·本·易司哈格[19]的交往学到了希腊文化；阅读伊本·穆加发[20]的著作掌握了波斯文化。由于出身贫寒，阅历丰富，他以自己深厚复杂的文化修养对生活、对问题有独到见解。他的称得上是反映中世纪阿拉伯社会“百科全书”的风格独特的作品，“将科学与文学揉在一起，他不仅从理论上提出例证，而且用历史和诗歌，用他的经历和体会做出解释或说明。查希兹把他耳闻目睹的事实与学到的知识结合起来，将蒙昧时代的诗歌与伊斯兰时代的诗歌、亚里士多德的学问、格林的医学融合在一起。在叙述《古兰经》的经文与圣训时，他还可以谈到有神论和无神论者的观点，并与犹太教和基督教、琐罗亚斯德教和摩尼教信徒的主张揉合在一起。最能体现这种融合的著作是《说明与解释》（修辞与阐释）和《动物志》[21]。查希兹在著述中精辟地分析了各种文化的特质，在《说明与解释》中，他说，波斯人有一本关于修辞的书，希腊人有一本能使人区分正误、对错的《逻辑》；印度人有许多关于格言与手纹的著作。波斯人说话是经过深思熟虑、反复推敲的，而阿拉伯人讲话则是凭直感，脱口而出，好似灵感，天启一般。查希兹认为，精神轮回说源于印度。他在亚里士多德《动物书》的启发下所写的《动物志》表现出他不盲从权威的另一特点，他有时将亚里士多德的某些论断与阿拉伯蒙昧时代或伊斯兰时代的诗歌中的有关提法进行对照比较，并做出自己的判断。《动物志》一书决非是一部专门谈论动物的著作，那只是其中比较少的部分。例如在谈到狗和公鸡的问题时，他会引证大量经文、圣训、诗歌、或者是逻辑创始人的言论，或是故事、神话。《动物志》一书是展现阿拉伯文化、希腊文化、波斯文化和印度文化等各种文化的陈列室，是介绍摩尼教、琐罗亚斯德教、无神论者、犹太教、基督教和伊斯兰教等各种宗教文化的讲台[22]。多种文化的熏陶，使得查希兹头脑敏锐，联想丰富，在那个距今遥远的时代，他已在进行文化比较和提倡理论与实践相结合的工作了。他提出学术界的泰斗应具备的条件是，既精通宗教语言、又精通哲学语言，他们应将认主独一和通过实践认识真理相结合。这种思想的先进程度着实令现代人惊讶，而且大概可以认为查希兹是提出“双重真理”说的第一人。

这一时期文化融合的代表人物还有逊尼派首领伊本·古太白、植物界泰斗艾布·哈尼法·迪奈瓦里，第一位阿拉伯哲学家铿迭等等，没有旷日持久、造诣高深的学术译介活动，这些学者、思想家们的诞生是不可能的。如前所述，不同文化成果的竞相绽放，使得其特色更加异彩纷呈。尽管阿拔斯帝国的哈里发们强有力地推行阿拉伯化，（其主要内容为号召异族人皈依伊斯兰教、学习和使用阿拉伯语，为帝国效力），但他们深知阿拉伯文化的优势只在于语言、文学和宗教，急需其它文化优长的补充，有着古老政治制度和文学传统的波斯文化，有着科学与哲学特点的希腊文化，以及有着精彩的神学和数学思想的印度文化在这场声势浩大的文化大潮中，通过翻译家们智慧的理解，娴熟的笔法，保存和传播了这种古老而精湛的东西方文明，它们滋养了阿拉伯伊斯兰文化，为它提供了一片孕育无限生机和财富的土壤，此后，在这片沃土上才产生了影响世界文明进程的著名哲学家和自然科学家。

生活在阿拔斯王朝哈里发麦蒙和穆耳台绥木时代的铿迭被阿拉伯及西方学术界一致认为是第一位阿拉伯哲学家，他不仅提倡理性思维之于信仰的重要性，而且将阿拉伯理性思维带入一个崭新的阶段。他一方面受到伊斯兰教义学派穆阿台及赖派思想的影响，另一方面又受亚里士多德、新柏拉图主义与新毕达哥拉斯哲学的影响，他提出世界无始与神创问题。他以伊斯兰教基本教义为出发点，修正了亚里士多德有关宇宙无始生成的理论，强调万物有源理论，认为宇宙之第一源就是安拉，安拉是世界的创造者，显示出铿迭哲学思想的折衷性和神学色彩，这种基调在他的其它理论如：精神世界，物质世界构成的理论（他在承认安拉意志决定万物生灵存在的同时，又强调自然现象——太阳、月亮对地球上生命繁衍所起的决定性作用。）以及“理性四分类”理论（第一类作用理性即安拉；第二类人类灵魂中的能力；第三类人类的才能；第四类人类灵魂驱使下的属于人类自己的行为）[23]。阿拉伯学者穆罕默德·哲百尔博士认为，可以说铿迭是一位阿拉伯文化哲学家，他的著述几乎涉及当时各门学科（宗教、逻辑、哲学、星相学、医学、音乐、物理学、几何学、心理学、政治学等等），且都为该学科的发展留下了重要的影响。确实，铿迭与当时的侯奈因·本·易司哈格（公元809-873年）、撒比特·本·古赖（约公元836-901年）、欧麦尔·本·塔巴里并称四大翻译家，还被欧洲文艺复兴时期意大利哲学家卡尔丹（Gardan）誉为世界12位天才之一。他在译介古希腊哲学著作过程中，对一些哲学术语和范畴做了重新的阐释的界定，如“理性”（阿嘎勒），他解释为：能够理解事物真谛的纯粹本质；“自然界”（陶必阿）：它是运动的开始，也是运动的静止，它是灵魂的第一力量；它有“创造”：从“无”中生出“有”；“像”：显现其自身的物；“认识知识”：事物的本质存在；“运动”：交换主体的状态[24]。将这些范畴的内容与铿迭之后的哲学概念相比较，可以看到哲学思想演进的过程。

如果说铿迭是阿拉伯伊斯兰哲学的第一座里程，那么紧接其后的法拉比（Abu Nasr al-Farabi 约870-950年）不仅被称为最伟大的穆斯林哲学家，更被誉为亚里士多德之后的“第二位导师”法拉比曾师从于基督教教师约翰难（Yohanna ibn Hailan），通晓土耳其语、波斯语，并用阿拉伯文写作。他大量注释、汇编了亚里士多德著作，并在逻辑学、语言学、心理学、政治学、自然科学、数学和音乐理论方面皆有专论。在哲学上，他受新柏拉图主义思想影响，力图调和亚里士多德和柏拉图哲学[25]。他的重要著作《两智者的结合》（或译《柏拉图和亚里士多德的哲学》）一书重在阐明：柏拉图和亚里士多德哲学观点在根本上是一致的。在书的前言中他讲到：很多人认为在一些逻辑、伦理、文化方面的问题上；在世界的起源和发展；对第一创造者的肯定和证实；……这些问题上观点有分歧。而我则要在这里收集、阐述两位贤哲的言论，以此来说明他们在某些观点上的一致，消除他们的著述在人们心中所产生的疑惑并阐明他们的见解以及两位贤哲文章中容易引人疑惑的地方[26]。作者最后说：这是本书的目的所在，也是试图解释、说明两位贤哲思想、见解的关键。在书中法拉比将人们认为两位哲人有分歧的问题归纳为十三个，其中包括：行为；书籍的编写；逻辑；自然科学；伦理学；形而上之学等领域的问题。在谈到“决策”这个题目时，有些人认为柏拉图与亚里士多德的处理方式不同。法拉比则说：事实上，柏拉图只是做着记录与矫正的工作：评定公正的行为；文明的内部交往，并分析其益处，指出其腐化，促使内部协调、合作。在这一点上，亚里士多德正走在与柏拉图非常相似的路上，从他那里你可以感觉到力量、热情、扶助之手、宽容与耐心。基于这些情况，法拉比认为两者之间在意见和看法上不存在矛盾[27]。

在书籍编写上，法拉比说两者貌似差异的原因在于撰写的背景、方式不同，内容上不存在根本分歧。如在本质的含义问题上，柏拉图在他众多的著述中分析说最正确、最古老的说法是：所谓本质意味着最接近心灵、头脑即理性而远离感觉和自然存在物。在亚里士多德的书中他是这样解释的：第一本质：即人。了解了这些言论我们就不会再认为两位哲人在这个问题上是有分歧的了。

在伦理学方面，亚里士多德认为品性即习惯。柏拉图说天性能克服习惯。法拉比认为这只是字面上的差异。因为在亚氏的一部众所周知的著作里，他曾这样写道：伦理秩序和法律条文永远不会是绝对和完善无缺的。品性一旦被绝对地看待，人们就会发现它是在移动和改变着的，没有一种品性是绝对不变的。一个小孩子，事实上，在它体内没有被称为品性的这种东西，它只有本能，这种本能具备接受和抵御的能力。这与柏拉图“天性战胜习惯”的理论无疑是十分接近的[28]。中世纪晚期阿拉伯著名哲学家伊本·图菲勒这样评论法拉比：只有艾布·纳赛尔·法拉比才使我们得以在他的逻辑学著作中获得真正的智慧。荷兰东方学家梯·博尔（著有《伊斯兰哲学史》一书）说：“法拉比是理性王国的国王，而在尘世间他却一贫如洗。他的哲学是体系严密的精神学说。一些穆斯林学者将其哲学打上“伪信者”的记号，弃之一旁。然而这仍不妨碍法拉比的伦理学和政治学的主张在尘世事务的处理上占有一席之地，而且，带有唯物色彩的法拉比哲学还在以各种形式满足着人们的兴趣。”事实上，他的学说对后来的阿拉伯哲学家以及欧洲中世纪哲学的发展有一定的影响。法拉比哲学在伊斯兰哲学由幼稚、单薄走向成熟、完善的过程中，起到了基石作用，享有着首要地位。

这场由注重实用性进而转向注重文化学术价值的翻译运动固然是受到自倭马亚王朝哈里发直至阿拔斯帝国数代哈里发的大力提倡和鼎力支持，然而阿拉伯伊斯兰文化史学家更愿意采纳公元十四世纪的阿拉伯伊斯兰教思想家、历史哲学先父伊本·赫尔敦的译介：即阿拉伯人是天生接近文化的民族。他们有着漫漫大漠习养成的敏锐感悟和辽远的遐思。这显然是阿拉伯民族的幸事，更是古代东西方文化的幸事。在这场文化译介与研究的运动中，古希腊哲学中的“自然神学”（依照实在的自然界所显现的、以及人类的理性可以理解的内容而形成的神学理论）向阿拉伯的穆斯林展示出，“上帝”的存在不仅可以被理性和论据所解释，还可以被精确地论证。富于哲理性的宗教和亚里士多德的形而上学理论使穆斯林们面对各式各样论争的可能，他们的思维和智力受到挑战和锻炼，伊斯兰哲学家们提出的“积极的才智”和“伊斯兰心理学”也就在此基础上建立起来了。所有的阿拉伯哲学家都有一个共同的（文化）背景：既非全部的柏拉图的（哲学），又非完全的亚里士多德的（哲学），而是两者的混合物。这种混合物的各种因素是依据阿拉伯哲学家的不同性情和个人倾向而有所不同……因此要掌握主要特征的本质，就必须理解他们个人的解答[29]。

阿拉伯民族正如坚忍笃诚的沙漠之舟——驼队一般，背负着传承文化的巨任，在热情与智慧的合作下，在不知不觉中继续奏响起古老文明的铃声，穿过沉寂的中世纪，走向孕育着希望与复兴的近现代。

（原载《东方哲学》台湾养正堂出版社2001年12月）