《人和机器》这篇文章实际上谈的是技术,但别尔嘉耶夫没有用“人和技术”作为文章的标题｡我们猜测其原因有二: 第一,机器在这里具有象征的意义｡象征往往能够更深刻地把握事物的本质｡作为象征的机器更有利于作者表达自己关于技术的哲学观点｡第二,机器是技术的具体实现｡技术的本质通过机器来体现,机器的本质就是技术的本质｡就本质而言,机器是自然界中完全新的东西,是自然界自身无法产生出来的东西｡“技术具有宇宙演化学上的意义,通过技术建立的是新宇宙｡”(48页) 技术的宇宙学意义正是通过机器来表现的,机器是新宇宙的典型标志｡在上帝创造的那个天然的自然界里,除了有机物就是无机物,无论如何那里没有机器｡机器是人造的｡别尔嘉耶夫把机器出现后的这个世界称为新宇宙,新现实｡“现代技术把人置于新的自然界现实面前,这个现实完全不是进化的产物,而是人自己发明和创造积极性的产物,不是有机过程的产物,而是组织过程的产物｡”(47页) 以机器为标志的新现实是个十分特殊的现实层次,经典科学的分类方式无法对这个层次做出任何规定｡机器显然不是有机物,它没有生命｡同样显然的是,机器也不是无机物｡“把机器归到无机界,其依据是组装机器时利用了从机械- 物理- 化学现实里拿来的无机体部件,这是完全错误的｡在无机自然界里是不存在机器的,它们只能在社会里存在｡”(48页) 在更大程度上,机器与人类社会有关,因为机器是作为社会的人的精神的创造｡机器只能出现在人之后,而不是在人之前｡别尔嘉耶夫借用拉菲特(Lafitte) 的概念,将机器称为“组织体(тела организованные) ”｡组织体与无机体有本质区别,也不同于有机体｡“就我们的主题而言,主要的是有机体和组织之间的区分｡有机体产生于自然- 宇宙生命,它自己也在生产｡生产是有机体的标志｡组织则完全不是被生产的,也不生产｡它是由人的积极性创造的,是被造的,尽管这个创造不是最高形式的创造｡有机体不是组合物,它不是由部分构成的,而是完整的,它产生时就是完整的,其中整体先于部分,并在每个部分里存在｡有机体在生长和发展着｡相反,组织过程建立的机构由部分构成,它不能生长和发展,其中整体不在部分之中,也不先于部分｡在有机体里有合目的性,这是有机体内在固有的,这个合目的性是创造者或自然界放在有机体内的,是由整体对部分的统治决定的｡在组织里所具有的完全是另外一个秩序上的合目的性,它是组织者从外部赋予给组织的｡机构被组织时,组织者必须使之服从一定目的,机构产生时没有自己所固有的目的｡钟表非常合目的性地工作,但这个合目的性不在钟表自身,而在制造钟表和给钟表上弦的人那里｡组织起来的机构在其合目的性方面依赖组织者｡但是,在机构里有一种惰性,它可以作用于组织者,甚至使之服从自己｡”[4]最后这句话表明,组织体有能力左右组织者,甚至奴役组织者,对组织者产生灾难性的作用｡这是技术对现代人类社会的负面作用的主要根源｡
无疑,人类文化和文明都与技术密切相关,这就使技术具有了文化和文明的内涵｡和多数俄国哲学家一样,别尔嘉耶夫也在文化和文明之间做了区分[5],而且这个区分自身就与技术相关[6]｡他认为,“没有技术,就不可能有文化,文化的产生自身与技术相关,但是,技术在文化里的彻底胜利,向技术时代的迈进,都将引起文化的毁灭｡在文化里总是有两个因素——技术因素和自然- 有机因素｡技术因素对自然- 有机因素的彻底克服意味着文化向另外某种东西退化,这个东西已经与文化无相似之处｡”(46页) 别尔嘉耶夫把技术与文化的这个关系称为悖论｡不过,我们认为这个悖论是表面的,实际上这里强调的是一种对立,因为就这句话而言,其重心明显地落在了技术与文化的对立上｡他还从另外一个角度突出了这个对立,“文化充满象征,文化中有在大地形式里对天空的反映,有另外一个世界里的符号｡象征与技术格格不入,技术是实在的,它不反映任何东西,它建立新的现实,在这个现实里一切都是实际存在的｡”[7]技术出现在人类的文化阶段,它使人类摆脱了“自然- 有机”时代,为人类提供了闲暇时间,这是文化出现的必要条件｡在文化阶段,技术与文化的冲突表现得还不十分明显｡但是,当技术占统治地位时,即人类进入了“技术- 机器”时代后,技术与文化的冲突加剧了｡人类跨越文化阶段进入文明阶段,技术发挥了决定性的作用｡这是技术与文明之间的内在联系｡别尔嘉耶夫非常重视这个联系,甚至把技术和文明等同起来,常常使用“技术文明”这个词,在这个意义上,就本质而言,技术和文明是一致的,技术的问题也是文明的问题｡
现代文明人特别钟爱技术,“技术是人的最后的爱”｡但技术也起来反抗制造它的人,给人类制造了许多问题｡这是人类文明时代的总特征,同时也是人类智慧的悲剧｡别尔嘉耶夫认为,从18 世纪末开始,技术在人类生活中占据统治地位｡在一个多世纪的时间里,技术创造了奇迹,使人类彻底地进入文明社会｡然而,“ 在当代世界里,一切都处在危机的标志之下⋯⋯我们时代的危机在很大程度上是由技术引起的,因为人没有能力驾驭这个技术｡”[8]当技术还没有占统治地位时,生产力极其低下,人和动物都遭到残酷的剥削｡技术和机器逐渐地解放了动物和人,在这方面,技术的威力几乎是无限的｡“人的劳动被机器取代,这是肯定的成就,这项成就应该消除人的奴役与贫困｡不过,机器根本没有服从人对它的要求,而是迫使人服从自己的法律｡人对机器说:我需要你是为了缓解我的生活,为了扩大我的力量;机器回答说:我不需要你,我会在没有你的情况下做一切事情,你可以销声匿迹了｡”(47页) 于是,人失业了,这是技术时代“最大的灾难”｡技术并没有就此止步,进一步向人类提出了自己的要求和挑战｡被机器“解雇”了的人没有获得安宁的生活,更没有获得享受,他不得不面对技术所带来的一系列问题,其中有些问题是灾难性的,于是现代社会出现全面危机｡
首先,技术改变了人们的古老的和传统的观念｡在“自然- 有机”阶段和“文化”阶段,大地是人类的家园,这里充满了神秘性､神圣性｡人把大地看作母亲,在母亲的怀抱里,人像动物和植物那样有机地成长｡大地是中心,是人类观念的中心｡随着技术时代的到来,所有这些观念都遭到冲击｡“技术时代的意义首先在于,它结束了人类历史上的大地时期｡”(49页) 在技术的帮助下,人类顺利地征服了自然界,彻底地成为大地的主人,而且很快就超越了大地,直接飞向了太空,飞向无限的宇宙｡科学打破了“地心说”的观念,技术让人类离开了大地,甚至没有在太阳系做过多的停留,就陷入到浩瀚的宇宙之中了｡“日心说”并没有向“地心说”那样成为人类的核心观念｡实际上,人类的观念已不再有核心｡在技术时代的人类的观念中,地球变成了无限宇宙中的一颗普通的星球,人更小了,仿佛是游离在宇宙中的一粒灰尘｡技术破坏了人类有机性的意识,完整的宇宙观念瓦解了,人的意识分裂了,人陷入了“恐慌”,他不知道,这个新的宇宙是什么,是否适合于他居住｡
20 世纪20 - 40 年代,当别尔嘉耶夫开始关注技术问题时,技术的破坏作用还没有达到引人注意的规模和程度,但他已经先知般地预见到了今天人们才意识和注意到的许多事情,比如环境污染对人的威胁问题｡在《人和机器》里他就指出:“人的有机体,他的心理物理有机体是在另外一个世界里形成的,并已适应了旧自然界｡这是植物- 动物性的适应｡人完全还没有适应新现实,这个新现实通过技术和机器被揭示出来｡人不知道,他是否能够在新的电和放射性大气层中,在新的,冰冷的,丧失动物热情的金属现实里呼吸｡我们完全还不知道,人自己的技术发现和发明所创造的那个环境对人的破坏力有多大｡有些医生说,这个环境是危险的和有害的｡人在破坏性工具方面的发明远远超出了在医疗技术方面的发明｡”(47页) 他的这些担心在今天已经变成了现实｡在我们所生活的环境中,我们不知道到底什么东西是无害的,什么是有害的｡更可怕的是,这个新现实有足够的能力在肉体上毁灭人类自身(如核技术的利用) ｡这在古老的旧现实里是不可想象的｡
技术和机器不但能够在肉体上毁灭人,而且还严重地威胁着人的心灵｡人的心灵是在旧宇宙中形成的,在那里占主导地位的是有机性｡在新的宇宙中,一切过程都在疯狂地加速,人只能疲于奔命地追赶,根本没有时间呵护自己的心灵｡“人的心灵不能承受现代文明向他要求的速度”(53页) ｡现代人的心灵遭到了扭曲和伤害,它无法忍受技术时代向它提出的要求｡“与有机生命相关的心灵变得十分脆弱,它因机器带来的沉重打击而收缩,它在流血,有时觉得,它仿佛在死亡｡”[9]心灵等待着拯救,渴望着拯救｡这样的心灵无法创造,它只有招架之功,而无还手之力｡在别尔嘉耶夫这里,心灵关联着文化,心灵受到损害的人,无法创造文化｡技术对心灵的伤害是前面提到的技术与文化对立的根源｡
技术不但伤害人的心灵,而且还威胁着人的个性(личность) 和人性｡个性与个体是不同的东西｡个体与类相关,是生物过程的产物,有生有灭｡个性则是人身上永恒的东西,在基督教的意义上,“个性不是生出来的,而是由上帝创造的｡个性是上帝的理念和意图｡⋯⋯个性是人身上上帝的形象和样式,因此个性超越于自然生命之上｡”[10]个性是人身上不可重复的东西,标志着人区别其他所有造物,以及某人区别于其他所有人的最根本的质的特征｡个性决定着人的个体性､独特性和独立性｡技术时代完全不利于个性的生存,因为技术要求量,反对任何个性和独特性｡技术带来了平均化､统一化和标准化｡对技术而言,任何独特性和例外都是浪费,都意味着“花费”和“投入”增多,这与技术的经济原则矛盾｡“技术的统治使对人的生存的客体化达到极限,把人变成物, 变成客体, 变成没有自己的名字的人｡”[11]因此,技术和机器时代遏制个性的发展,甚至有毁灭个性的趋势和倾向｡没有个性的大众在这样的时代里如鱼得水,很轻松地就获得了胜利,并涌向历史的前台,甚至走向文化领域｡别尔嘉耶夫认为,大众的登场是导致现代文化危机的主要根源之一[12]｡大众没有自己的个性,所以他们毫不犹豫地按照机器的要求,甚至就像机器那样行动,他们自己已经变成了机器｡这是作为上帝的形象和样式的个性无法忍受的｡“机器希望人接受它的形象和样式｡然而,人是上帝的形象和样式,如果不终止自己的生存,他就不能成为机器的形象和样式｡”(47页) 技术和机器的统治导致人的非个性化,最终必然导致人类社会的非人化､非人道化｡尽管我们今天的文明成就是非常值得肯定的,但是,发生在当今社会上的越来越严重的非人化和非人道化,以及人性的丧失等等,都是有目共睹的事实｡
技术在给人类带来便利的同时,也带来了各种威胁｡技术损害了人的完整和有机的意识,威胁着人的肉体,伤害了人的心灵,破坏了人的个性和人性｡总之,技术给人类带来了麻烦,技术自身就是个麻烦｡因此,从浪漫主义开始,就有拒绝一切技术,回到原始状态的呼吁｡显然,浪漫主义者把过去没有技术的时代的原始生活理想化了｡别尔嘉耶夫认为,回到过去是不可能的和不应该的｡不要忘记,那个时代的生活是靠对人和动物的可怕的剥削来维持的,因为有了技术,所以人和动物都获得了解放｡就人而言,过去主要是奴隶制时代｡其实,浪漫主义者无法做到彻底地否定技术,他们只是“保卫更原始和更落后的技术”(50页) ｡旧制度衰落了,因为它们都不是永恒的｡浪漫主义否定技术,这是对待技术的悲观主义态度｡还有一种相反的态度,即对待技术的技术乐观主义态度｡“有时会有这样可怕的乌托邦出现:会有这样一个时代,那时将创造出完善的机器,人利用这些完善的机器可以控制世界……机器自身将完善地工作,获得最大的结果｡”(52页) 然而,这是个可怕的噩梦,因为那将是个机器的世界,人自身也将变成机器,人不再存在,甚至有机生命都将不再存在｡
因此,无论是技术乐观主义,还是技术悲观主义,都没有看到问题的本质所在,都无法解决技术时代所面临的问题｡问题的本质在哪里? 别尔嘉耶夫认为,技术时代的问题是人的拯救问题｡人面临着技术的致命威胁｡机器和技术正在毁灭作为有机存在物的人类,毁灭作为个性的人,作为精神存在物的人｡人能否避免这个结局?“一切都依赖于人的精神和道德状态⋯⋯他具有什么样的精神｡技术问题必然地成为精神问题,最终成为宗教问题”(51页) ｡这样,别尔嘉耶夫就把技术问题转化成为一个宗教问题,技术带来的问题应该在宗教的范围内解决｡尽管在他看来技术主要是个基督教的问题,但技术问题的最终解决不在历史上的基督教范围内,而是在顺应时代和人性的新的基督教里,即他所谓的“新基督教意识”[13]｡
在别尔嘉耶夫关于技术的大量论述中,有许多闪光的思想｡他从各个角度对技术的本质进行了挖掘,发现了技术与文化､文明､心灵､精神､社会的内在联系,并对这些联系做了一定的阐发｡但他的这些论述很不系统,缺乏体系性,甚至有些混乱｡曾经写过专文论述别尔嘉耶夫技术哲学的芬兰赫尔辛基大学教授冯·弗里格特抱怨说:“作为一个思想家,别尔嘉耶夫显然不以清晰性见长｡相反,他的表述风格的特点就是不清楚和枯燥的重复｡别尔嘉耶夫的力量不在于他的论证,而在于他的直觉｡”[14]在半个多世纪以前,别尔嘉耶夫就开始关注技术问题,凭直觉意识到了技术是个哲学问题,很快就会成为哲学关注的对象,技术哲学不久就将诞生｡在他看来,作为一门学科的技术哲学或机器哲学当时之所以没有建立起来,主要原因是“机器和技术没有被看作精神问题,没有被看作是人的命运｡人们只是从外部,即只是在社会的投影里研究机器｡若从内部看,机器是人的生存哲学的问题｡”(48页) 把技术问题看作是人的生存哲学问题,这是别尔嘉耶夫技术论的一个基本点和出发点｡在这个意义上,他奠定了技术哲学的基础｡
【参考文献】
[1]别尔嘉耶夫.历史的意义[M] .张雅平译.学林出版社,2002.119 – 120.
[2]人和机器[J ].张百春译.世界哲学,2002 (6) :46 – 47.
[3][8][9][12]别尔嘉耶夫.当代世界的精神状态[J].张百春译.问题,2003 (2) :312 ,310- 311 ,315.
[4][7]Бердяев А Н Человек и машина / / Философия творчества, культуры и искусства М., 1994 , 503 - 504 ,503.
[5]Бердяев А Н Русская идея/ / Русская идея • Судьба России М. :1997.114.
[6][11]别尔嘉耶夫.末世论形而上学[M].张百春译.中国城市出版社,2003.231 - 232 ,233.
[10]别尔嘉耶夫.论人的使命[M].张百春译.学林出版社,2000.74.
[13]张百春.别尔嘉耶夫论新基督教意识[J ].黑龙江社会科学,2000 (6) :20 – 24.
[14]Г Х фон Вригт. Философия Техники Николая Бердяева1/ / Вопросы философии. 1995г., №4 , с.73
（原载《自然辩证法研究》，2005年12月。录入编辑：神秘岛）
