俄罗斯著名哲学家和神学家别尔嘉耶夫（1874－1948）一生与传统的基督教意识做毫不妥协的斗争，积极宣传一种新的基督教意识，他所理解的新基督教无论与东正教，还是与天主教和新教都有本质的不同。作为一个哲学家，他所探究的却都是神学问题，并专门撰写过神学著作，即使在其哲学著作里，也专门探究神学问题。别尔嘉耶夫对自由的理解是对传统基督教自由观的超越，对上帝、人、创造的理解也具有独到之处，本文专门介绍他在这些问题上的独特思想。
一、非被造的自由
自由问题和对自由的理解，把别尔嘉耶夫同所有的思想家分开了，无论是俄罗斯历史上的，还是西方世界的思想家（宗教的和世俗的）。自由是别尔嘉耶夫的基本直觉，他甚至有一种关于自由的先天直觉。自由是他整个创作的背景和根源，自由思想渗透在他的整个创作活动里，其全部思想都带着自由的气息。如果用一个词概括他的思想内容，或者思想特征，那么，这个词就是自由。他关心自由，研究自由，更主要的是，他一切从自由出发。自由是他评判任何事物的标准，甚至是对基督教的评价亦然，他认为，“自由的思想在基督教里占有核心地位。没有自由既不能理解创世，不能理解原罪，也不能理解救赎。没有自由就不能理解信仰。没有自由，神正论是不可能的。没有自由，世界过程就是无意义的。”[1]（P88）可以说，他理解的自由是基督教的自由，他理解的基督教是自由的基督教。“基督教要求自由的精神和精神的自由。……在基督教之外没有自由，基督教之外的决定论总是获得胜利。”[1]（P89—90）自由不仅是他的出发点，而且还是他的归宿。“为了描述自己的精神道路，我应该始终坚持，在自己的宗教生活里我出于自由，而且我又走向了自由。”[2]（P162 ）别尔嘉耶夫的自由观与霍米雅科夫和陀思妥耶夫斯基的自由思想有密切联系，同时还受到德国神秘主义和德国古典唯心主义，特别是谢林的自由思想的影响。他所理解的自由有深刻的哲学根源，而且他自己就是按照自由的尺度划分哲学的类型，“必须在两种哲学之间作出选择：承认存在高于自由的哲学和承认自由高于存在的哲学。这个选择不可能仅仅由思维来决定，它应该由整个精神，也就是还要由意志来决定。人格主义应该承认自由高于存在。”[3]（P45）
别尔嘉耶夫是在宗教和精神意义上理解自由的，这样理解的自由与哲学上广泛讨论的意志自由之间有着原则的区别。他认为只由亦然。别尔嘉耶夫对自由的理解最关键的一点是，他断定：自由先于存在。那么，先于存在的是什么？显然是非存在，是虚无，因此，他得出结论说：“自由根源于‘虚无’。自由的行为是第一性的，是非理性的。”[1] （P91）这样，他就把自由排除在上帝所创造的世界之外了， 自由是非被造的。 “自由不是造物主上帝创造的， 自由根源于虚无， 根源于Ungrund，（注：Ungrund—德文，意思是深渊、无根基等，这是伯麦的概念。别尔嘉耶夫曾经专门研究过这个概念，他关于自由是非创造的思想与这个概念有关联。）自由是第一性的，是没有起源的。自由不为造物主上帝所决定，自由在上帝用来创造了世界的那个虚无里。”[4]（P39）《约翰福音》以“太初有道”开始，别尔嘉耶夫说：“太初有道，太初也有自由。自由与这个道并不对立，因为没有自由就没有世界的道，就没有世界的意义。没有黑暗就没有光明。”[1]（P115）进一步， 他指出，“上帝从虚无中创造了世界。但同时可以说，上帝从自由中创造了世界。创造的基础应该是无限的自由，这个自由在世界的创造之前就被包含在虚无中，没有自由，上帝就不需要创造。上帝对存在是万能的，但对非存在则不然。”[1]（P115 ）对自由的理解在别尔嘉耶夫这里达到了一个顶峰，在他之前，无论是基督教思想史上，还是世俗哲学思想史上，没有谁如此明确地说明自由的根源在存在之前，即自由根源于虚无，自由不是上帝创造的。
别尔嘉耶夫指出，一般情况下，自由可分为两种，第一种是原初的、非理性的自由，这种自由超越了善和恶以及对善恶的选择，第二种是理性的自由，是善中的自由，是真中的自由，这个自由有时被理解为出发点和道路，有时被理解为终点和目的。[1]（P92）他指出，人们一般情况下仅仅在第二个意义上理解自由，第一种自由常常被忽视。然而，“当断定真理中的自由，上帝中的自由，即第二种自由是唯一的自由时，所肯定的只是上帝的自由，而不是人的自由。但是，精神的自由不但是上帝的自由，它也是人的自由。人的自由不仅是在上帝中的自由，而且是对待上帝的态度上的自由。”[1]（P93）对待上帝的态度是指人对待上帝的态度，就是说，不能光有上帝的自由，而没有人的自由。根据第一种自由，人天生是自由的，因为人是非理性的存在物。“人在自身中怀有类似上帝的标志，上帝的形象，人是上帝的理念，上帝的意图。但人在本质上是非神性的，因为否则的话人就不是自由的了。人的自由要求神化的可能性和毁灭人中的上帝的理念和上帝的形象的可能性。丧失了恶的自由的人，就是善的机器。”[1]（P95）就是说，人的自由是绝对的。人是有限的，被造的，但作为非理性存在物的人的自由却有无限的根源。尽管如此，人却可以不要自由，而且人常常放弃自由，但上帝不能没有人的自由。“不是人，而是上帝不能没有人的自由。上帝要求人的是精神自由，上帝需要的只是精神上自由的人。”[1]（P93）上帝需要人的自由，上帝不能没有人的自由，于是，人的自由被神化了。
别尔嘉耶夫所理解的自由是动态的，这样的自由是悲剧。自由的悲剧在上边所提到的两种自由中表现得十分深刻。在第一种自由里，没有任何保证使人向善、向上帝，相反，第一种自由常常成为反上帝的工具。非理性的自由使个人，甚至使民族沦为奴隶。在这个自由里包含着无限的善的潜力，也包含着无限的恶的潜力。在人类历史上，第一种自由常常导致无政府主义的混乱。第二种自由，如果排除第一种自由的话，也会导致反自由。在人类历史上，“如果第一种自由产生无政府主义，在这里自由将被消灭，那么第二种自由将产生的是生活中的专制制度，神权政治的或者是社会的专制制度，在这样的专制制度里精神的自由，良心的自由将被消灭得无影无踪。”[1]（P96）他认为基督教历史上的教皇制度以及共产主义制度等，都是这样的制度。因此，无论是第一种自由，还是第二种自由，最终都无法保证自由的存在，而且在现实中都将导致必然，导致对自由的否定。
自由的悲剧必须克服，因为这个悲剧直接关系到人的命运。自由的悲剧就是人的生命的悲剧。但从根本上说，人自身不具有克服自由的悲剧的能力。别尔嘉耶夫认为，只有作为精神的人，作为新的亚当的基督彻底地克服了自由的悲剧，他排除了自由中的恶，但同时保住了自由自身。在这里，基督向我们启示了第三种自由，它包含了第一种和第二种自由，这是一种超越理性的自由。基督教因此才被称为自由的宗教。具体地说，“人的自由的根源在上帝里，但不是在上帝——圣父之中，而是在上帝——圣子之中，圣子不仅是上帝，而且是人，是绝对的人，精神的人，永恒的人。”[1]（P99）人是被造物，因此人的自由也是被造的，或者说是与被造物相关的。但人的自由根源于圣子之中，圣子的自由根源于自身，因此是自足的，是没有任何依靠的自由，是绝对的自由。基督在十字架上不仅战胜了死亡，而且也彻底地战胜了自由的悲剧。这就是神的真理。在这里，神的真理表现为无能。
基督所启示的第三种自由，是完全新的超越理性的自由，它与前两种自由的区别是，它与恩赐结合在一起，而不是与恩赐对立。历史上的神学思想常常把自由与恩赐对立（如奥古斯汀）。然而，别尔嘉耶夫认为，自由不是与恩赐对立，而是与必然对立。恩赐是与三位一体的第三个位格，即圣灵相关的。圣灵的王国将是彻底的自由王国，在这个王国里，自由的悲剧将被彻底克服。至于历史上的基督教，别尔嘉耶夫认为，无论是以教皇制为基础的天主教会，还是以大公会议为准绳的东正教会，都是与自由的原则有冲突的。天主教会用教皇代替了上帝，教皇的权威压制了人们对上帝的自由态度，同时这个权威在人们的意识里总是与世俗的国家权力相关的。结果，在天主教世界里，人们更多地相信的是国家，而不是教会。在这个意义上，东正教比天主教有很大的优势。但是东正教世界却崇拜日常生活，同时东正教会与国家的关系过于密切，这一切都影响了教会里的自由。新教世界肯定了自由，但这个自由是个人主义的自由，具有极强的否定性。总之，别尔嘉耶夫认为，历史上的基督教没有实现真正的自由。但他认为，自由确确实实是基督教的理想。在理想的基督教里，人的自由将得到充分的尊重，因为上帝的国只能是自由地建立起来，在这个过程中，人的自由是绝对必要的。上帝的国首先是自由精神的国。历史上的基督教没有能够实现彻底的自由，但从历史上的基督教里，我们可以认识人类自由的悲剧，这是克服自由的悲剧的基础和条件。人类历史，是自由的悲剧历史。人类必须经过这个历史过程，才能达到理想的圣灵王国。在这条漫长的道路上，人不能被动地，而应该积极地追求自由，因为自由是唯一的拯救，没有自由的拯救将丧失任何意义。
在别尔嘉耶夫看来，自由的秘密就是恶的秘密。自由与恶是紧密相关的，没有自由就没有恶，没有恶，也就没有自由。他说，欧几里德的世界是完美的，没有任何恶，一切都是合理的，但在这个世界里完全没有自由，一切都是必然的。现实世界完全不是欧几里德的世界，而是充满罪恶的。然而，与欧几里德的世界比，现实的世界里却到处是自由。可以说，在现实的世界里，因为有了自由，所以才有了罪恶。但是恶不是存在，恶是非存在，恶依赖于存在。“恶的根源不在上帝里，也不在与上帝并列的肯定的存在之中，恶的根源在于无限的、非理性的自由之中，在根植于黑暗的深渊的纯可能性、潜力之中，纯可能性和潜力先于对存在的任何肯定的规定，比任何存在都更加深刻。”[1]（P115 ）恶的根源不在存在的世界里，而在先于任何存在的虚无之中。但是恶在现实世界中给人造成了巨大的痛苦。现实世界中因为有了恶，人才需要拯救。基督教就是拯救的宗教。但别尔嘉耶夫认为，拯救不是被动的，消极的，拯救必须有人的自由的参与，上帝拯救自由人，也只有自由人才能参与上帝的拯救事业。拯救应该是自由的事业。实际上，基督在十字架上已经启示了人类拯救的道路，只是人自己没有能够积极地参与到拯救的事业中，所以，人间世界里还是罪恶横流。在这个意义上，基督徒更应该积极地追求自由的创造，因为基督教是救赎的宗教，同时也是创造的宗教。
二、非客体化的上帝
别尔嘉耶夫绝不是一般意义上的宗教哲学家，因为他所关注的与其说是宗教问题，不如说是神学问题。对他来说，上帝不仅仅是信仰的对象，而且还是研究和思考的对象。尽管他反对对上帝的客体化，但毕竟说出了关于上帝的许多新思想，对上帝有独到的理解，或者准确地说，是独到的体验。
别尔嘉耶夫所理解的自由的最突出的特征是它根植于虚无，它先于任何存在，它的根源可以追溯到上帝创造世界之前。自由是原初性的，上帝没有创造自由。上帝从虚无中创造了世界，上帝决定着他所创造的一切，决定着一切存在，但因为自由不是他创造的，自由不是存在，自由只能是非存在，所以，上帝不能控制自由。用别尔嘉耶夫自己的话说，“自由是非被造的，所以它不是本质，自由先于世界，它根植于原初的虚无之中。上帝对存在是全能的，但对虚无、对自由不是全能的。”[1]（P112）上帝创造世界所用的虚无，不是绝对的一无所有，或者准确地说，上帝并非绝对空着手创造世界的，上帝是从无中创造了世界，但这不是全部问题所在，因为在创世之前还有自由。上帝创造了世界，仿佛世界就是对上帝的限制，仿佛上帝创造世界是一种必然性。这是基督教关于自由与必然的意识的一个难点，它直接关系到对上帝自身的理解。别尔嘉耶夫认为，上帝拥有自由的完满，上帝在自由之中，而不是在必然之中。这样，上帝创造世界就是自由的，与必然无关。
那么，自由和上帝是什么关系？这在别尔嘉耶夫的神学思想里是个十分敏感的问题。他不止一次地说过，上帝就是自由。他在《精神与力量》里说过，上帝是崇高的自由。[5]（P174）在《自我认识》里， 他说：“上帝是自由并且给予自由。上帝不是主宰，而是解放者，他使世界摆脱奴役。上帝通过自由而起作用并作用于自由。上帝不是通过必然而起作用的，也不作用于必然。他不强迫承认自己。”[2]（P162 ）在他的学说里，自由常常被放在上帝的位置上。是的，作为基督教思想家的别尔嘉耶夫无论如何不能说自由创造了世界。世界是上帝创造的。但是，自由确实在上帝创造世界的过程中发挥了作用。自由拥有非存在的根源，自由是超越存在的，自由是永恒的。正是因为自由的这个性质，上帝才在自由中创造世界。
别尔嘉耶夫不但反对任何形式的对上帝的自然主义的理解，而且反对对上帝的客体化的理解。他认为，上帝是主体。只有主体才有自由。但正如前面说过的，真正意义上的自由是悲剧。所以，上帝的存在就是悲剧，这个悲剧的根源在于上帝不能控制自由。上帝与自由的关系中的悲剧性是别尔嘉耶夫神学的实质所在。不能把上帝仅仅理解为绝对，或仅仅理解为绝对者。他反对索洛维约夫把上帝理解为一切统一。如果上帝是一切统一，那么恶就无法获得解释，可以说，恶的问题是一切统一学派的最大困难，这一点甚至被一切统一学派的信徒意识到了。把上帝看作是一切统一，无异于把上帝当作抽象思考的对象，当作存在物。然而，“上帝不是存在，上帝是精神。上帝不是本质，而是生存。谈论上帝只能用精神体验的象征性的语言。”[6]（P297）上帝是精神， 精神在本性上是自由的。任何抽象的理解，都是对上帝自身的歪曲。因此，别尔嘉耶夫倾向于用东方神秘主义传统中的否定神学的方法来理解上帝。他认为，在圣徒、神秘主义者（不是一般意义上的神秘）、拥有较高精神生活的人那里，在人的创造活动里，上帝是现实地临在的。对于那些拥有精神体验的人来说，上帝的存在是不用证明的，特别是不需要理性的证明，因为就实质而言上帝是非理性的，超越理性的。用语言、概念来表达上帝必然导致矛盾，必然歪曲上帝。换言之，关于上帝的真理必须用成对的句子来表达，它们是相互矛盾的，或者用象征性的语言来表达。在宗教哲学里，象征与神话相关。
在基督教神学史上，对上帝存在的各种证明不断出现，别尔嘉耶夫反对所有形式的对上帝存在的证明，他认为，对上帝存在的证明，只能证明人们对上帝信仰的不坚定。上帝的存在不可证明，但却可以见证，这个见证只来自于人，人不像现代思想所要断定的那样，仅仅是有限的存在，人还是无限的存在物，人是有限形式中的无限，是无限与有限的综合。人对有限性的不满足，对无限性的渴望，是神性在人身上的表露，是关于上帝存在的人性的见证，而不仅仅是对世界存在的见证。”[6]（P297）上帝不是世界的原因，不能用因果关系来理解上帝。甚至把上帝理解为世界的创造者也是不完全的。肯定地说，“上帝是世界的意义和真理，是精神和自由。”[6]（P298）
别尔嘉耶夫在理解上帝时所采用的否定方法与他的非客体化学说紧密相关。客体化就是把存在外化，把主体外化，即把内在的事物外化，把主体变成客体。别尔嘉耶夫一生都在与客体化斗争，维护自己的主体化意识。“上帝是精神，因此不是客体，上帝是主体。”[7]（P366 ）因此，应该像理解主体那样理解上帝。他认为，上帝与任何普遍的东西不相关。此外，他还接受了伯麦的“生成着的上帝”的思想，认为上帝不是一个固定的概念或观念，在上帝的观念里充满着运动和动力。传统神学认为，在上帝里不能有运动，因为运动意味着上帝是有缺陷的，即与上帝是完善的、万能的等观念矛盾。别尔嘉耶夫断定，这是没有任何根据的，因为我们同样可以认为，绝对静止的上帝也是不足，也是缺陷，即上帝缺乏运动，缺乏动力。[8]（P131）
在对上帝的理解方面，别尔嘉耶夫更倾向于东方的教父传统，而不是西方的理性主义神学传统。他严厉地批判了托马斯主义神学的理性主义成分，认为理性主义从根本上说不能理解上帝，不能理解自由。理性主义也不能理解人，因为人是自由的。
三、人正论
别尔嘉耶夫认为，人的问题是哲学的基本问题，“个性问题和个人的命运问题对我来说一直是核心问题。就自己的宗教形而上学而论，我是个人格主义者。所以，个体在永恒中的命运问题对我来说是所有问题中最重要的。”[2]（P168）他认为， 传统基督教意识中缺少对人的关心，因为它太关心上帝了。西方基督教神学（如奥古斯丁、托马斯·阿奎那等）没有能够解决人的问题，基督教神学的主题一直都是神正论，而不是人正论。人道主义是对基督教对人消极被动的理解的反抗，但是人道主义片面地夸大人的意义，最终用人取代了上帝，走向了另一个极端。尽管神正论是作为神学家的别尔嘉耶夫的创作主题之一，但他更突出自己的人正论。其主要著作之一《创造的意义》（早期作品）的副标题就是“人正论”。可以说，别尔嘉耶夫是通过人正论来表达神正论的。
人的问题之所以引起别尔嘉耶夫的极大关注，是因为他把人看作是个最大的谜。这个谜不仅与人自身相关，而且还关联着神的问题。解谜要有切入点，别尔嘉耶夫解决人的谜的切入点就是个性。他认为，人之所以是谜，就因为人是个性。人的其他方面，如人的自然本质，社会本质等，都不是谜。人自身是个矛盾的存在物，他既伟大，又渺小；既有奴性，又是自由的；人既有类上帝的特征，又有类动物的特征；人可上升，也可下降，等等。这里的关键就是个性问题。什么是个性？“个性不是，也不可能是任何整体的一个部分，哪怕是再大的整体，如整个世界。这是个性的实质性原则，是个性的秘密。”[3]（P12）作为整体的一个部分的是经验的人，而不是作为个性的人。个性永远也不应该服从整体的限制，因为个性与无限相关。在这个意义上，个性是个小宇宙（宇宙是无限的），是有限与无限的结合。“个性不是宇宙的部分，相反，宇宙是个性的部分，是个性的性质。这就是人格主义的悖论。”[3] （P13）具体地说，个性是变化中的不变，是多中的一。个性的完整性表现在，“个性是精神的——灵魂的——肉体的，它超越自然世界的决定论。”[3]（P19）个性是不可替代的。个性是积极的，是行动，而不是实体。尽管个性是理性的存在物，但个性不被理性所决定，个性也不是理性的载体。个性不仅是理性的存在物，而且还是个自由的存在物。在这个意义上，个性不是生理学或心理学的范畴，而是伦理学和精神的范畴。个性的根基深入到人的潜意识领域。因此，不能把个性当作社会的一个部分，甚至不能把个性当作人类的一个部分。个性自身就是主体，而不是客体，更不是客体中的一个客体。人之所以有价值，就是因为人的个性，只有个性才是有价值的。个性是存在的中心，这是存在主义的主题。作为存在中心的个性，能够体验痛苦和快乐，无论是民族、国家、社会建制，还是教会，都没有这个功能，这是个性的优势。[3]（P13—17 ）别尔嘉耶夫和许多俄罗斯的思想家一样（如索洛维约夫），在个性和个体之间作了严格的区分。简单地说，与个性相反，个体属于自然的、生物学的、社会学的范畴。个体是部分。个体离不开人类，反之亦然。但个性不是部分，个性在任何情况下都是整体。个人主义是以个体为基础的，人格主义则是以个性为基础的。现实的人是个体的人，但又不仅仅是个体的人，而且还是个性的人，是精神的人。个体与物理世界有关，因而受必然性决定；个性与精神世界有关，因而是自由的。个性是自由的，它独立于一切外在的建制，无论是社会的，还是宗教的。个体是个别的，因此是有局限的，受自身的局限；个性是一般的，不受自身的局限。个体是自然界和社会的产物，个性则有另外的来源。“个性不是由种的宇宙过程产生的，也不是由父母来的，个性来自于上帝，是从另一个世界来的；个性证明，人是两个世界的交叉点，在人身上进行着精神与自然、自由与必然、独立性与依赖性之间的斗争。”[3]（P21）在《论人的使命》一书里，别尔嘉耶夫对个体与个性作了进一步的区分，“个体是自然主义的和生理学的范畴。而个性则是宗教——精神性的范畴。我想建立的是人格主义的伦理学，但绝不是个人主义的伦理学。个体是类的一个部分，来自于类，尽管个体可以把自己同类分开，并同类斗争。个体是由生理的类的延续过程而产生的。个体有生有灭。但个性则没有生，它是由上帝创造的。个性是上帝根植于永恒之中的思想和意图。个性对于自然个体来说是任务。个性是价值学和评断的范畴。”[8]（P62）
人是个性，但不是说人的本质是个性，而是就人的精神方面说的，因为人在本质上只是个体。人的个性之谜，就在于个性的精神上的无限性。个性，或者作为个性的人，不是有限世界（自然界）的产物，自然的人（作为个体的人）才是世界的产物。个性有另外的来源——先验领域。因此，人的个性的实现，实际上就是不断的进入先验领域，超越此世的限制。个性与无限相关，它不满足局限自己的一切，永远地渴望无限。这是与上帝相遇的前提。“个性的存在以超个性的价值为前提。如果没有高于自己的存在，如果没有个性应该上升并进入其中的那个更高的世界，那么，人的个性是不存在的。”[8]（P22）个性是无限的和永恒的，所以，个性才要求有一个永恒的世界，要求有上帝的存在。正是在这个意义上，个性的存在才是上帝存在的见证。
上帝的存在是一种个性的存在，这个观念在犹太教里获得了最充分的发展。把上帝理解为个性存在之后，上帝和人的关系发生了实质性的改变。首先，上帝是有人性的。“没有人的上帝，无人性的上帝是撒旦，而不是三位一体的上帝。”[1]（P129）所以， 人的生命必须要有上帝的参与，或者准确地说，应该是人必须参与上帝的生命。人参与上帝的生命是有基础的，因为人是按照上帝的形象和样式被造的。尽管人由于自己的自由而堕落，但是上帝没有忘记人，人也不能彻底地忘记上帝，比如对罪恶的意识，正好证明了人身上保留着“上帝的形象和样式”。在作为个性的人和作为个性的上帝的关系方面，别尔嘉耶夫完全赞同神秘主义者的那些看来十分古怪的思想，如，“我知道没有我，上帝一刻也不能存在。如果我变成了虚无，那么上帝必须放弃圣灵。”“我像上帝一样伟大，上帝像我一样渺小。”[1]（P132）上帝和人的这些关系，只有双方都是个性的存在物时，才是可能的，才是可以理解的。
别尔嘉耶夫在自己的人学里，把人提高到了一个新的高度，人甚至高于天使，因为上帝化身为人，而没有化身为天使。当然，这也是在个性的意义上说的。作为上帝的工具的个性的人，是永恒的存在物。对于作为个性的人来说，永生不是问题，永生是个性的人的属性。死亡的是人的非个性的成分。个性的人存在于自己的出生之前，也存在于自己的死亡之后。人不能仅仅局限在有限的世界里。“人是上帝的造物，人形而上学地先于自然世界和它的历史命运。从世界的自然发展中不能产生出人来。但人在自然世界里拥有自己的发展道路。下降到凡俗的自然世界里的人只有通过逐渐的发展过程才能上升并获得自己原有的形象。”[1]（P150）既然如此，人就应该有特殊的使命。人的使命是创造。 创造使人超越有限的世界。传统的基督教意识所关心的是人的灵魂的拯救，人的罪恶的救赎，其实，一般的宗教意识都有这个倾向。但别尔嘉耶夫认为：“灵魂的拯救，罪恶的救赎，仍然是对自己的考虑。创造就其内在意义而言，则是关于上帝的沉思，关于真，关于美，关于精神的最高生命的沉思。人拯救自己的灵魂摆脱罪恶，这对上帝而言太少了，上帝需要的是，人能够在对自己的本质肯定的表现里显现对上帝的创造之爱。”[1]（P154）创造才是人的使命。
四、论创造
别尔嘉耶夫说：“关于创造、关于人的创造使命问题是我一生的基本主题。”[9]（P194）他所理解的新基督教的实质和核心就是创造，新基督教就是创造的基督教。在传统的基督教里，除了创世问题外，一般没有任何关于创造的说。拯救是传统基督教生活的核心和基本主题。别尔嘉耶夫坚决反对这种对基督教的片面理解。他提出，基督教意识和基督教生活还有另外一个主题——创造。基督教不仅是拯救的宗教，而且还是创造的宗教。基督教的未来在更大的程度上取决于创造，而不是拯救。没有创造，就没有拯救。拯救是被动的，创造是积极的。别尔嘉耶夫指出，基督教的拯救意识来自于原罪意识。然而，基督教过分地被罪恶意识所缠绕，以至于基督徒把如何摆脱罪恶当作生命的唯一目的，当作基督徒生活的唯一主题。更有甚者，历史上的基督教意识把拯救仅仅归结为个人的拯救。与拯救意识相关的是禁欲主义。无论是西方，还是东方的基督教，都把禁欲主义生活奉为理想。无限制的谦虚被看作是基督徒的美德，“谦虚成了整个基督教的基础，成了人的整个精神道路的基础，成了获得永恒生命的拯救之路的基础。人首先应该谦虚，其余的一切都是自然而然的事情。”[10]（P348）然而，过分的谦虚压制了人的热情，影响了福音书里所启示的爱，最后，谦虚压制了人的精神，妨碍了人的精神自由。别尔嘉耶夫承认，基督教里不能没有谦虚的意识，但谦虚绝不是目的，而只是手段，而且，谦虚不是精神生活的唯一手段。历史上的基督教意识把谦虚当作目的，基督徒误以为基督教生活的目的就是谦虚，误以为谦虚就是拯救的基础。基督徒无限制地追求外在的谦虚，一生都在谦虚，所有的力量都用在谦虚上，创造被彻底地忘记了。于是出现了非常奇怪的现象，基督徒轻视创造，把创造看作是精神的骄傲，相反，异教徒成了创造者，创造成了异教徒的事业。正因为如此，教会一直不能使创造神化，一直认为这是异教徒的事业。
别尔嘉耶夫认为，罪恶意识不仅导致了盲目的谦虚，而且还导致了对基督教的另外一个误解，即把基督教看作是审判的宗教。无论是西方的教父，特别是奥古斯丁，还是经院哲学家，都把基督教理解为审判的宗教。拯救、地狱等观念都带上了审判的色彩。人人有罪，人人都面临着永恒的死亡，地狱随时威胁着人。人的一生就在这种恐惧中度过。基督徒因恐惧意识而无暇顾及创造。
谦虚和恐惧，都是与创造格格不入的，它们与禁欲主义密切相关。别尔嘉耶夫和其他新宗教意识的创立者的一个共同之处在于，把历史上的基督教与禁欲主义等同起来。别尔嘉耶夫反对基督教的禁欲主义传统，用基督教的神秘主义与之对立。他认为，禁欲主义注重的是个人的拯救，这是宗教上的个人主义。基督教的神秘主义从来不以拯救为核心，无论是西方的神秘主义者，还是东方的神秘主义者，都如此。神秘主义者克服了神学中关于上帝与人的关系的法律意识和审判意识。神秘主义者所追求的是使被造物的神化，他们用自己的神秘的爱和神秘体验来达到与上帝结合的目的，最终使整个自然神化。无论是爱，还是神秘的体验，都是与谦虚格格不入的，它们是人的精神的积极活动，它们就是人的积极创造。别尔嘉耶夫指出，遗憾的是，神秘主义不仅没有成为基督教意识的主流，而且还常常遭到基督教神学的指责。在历史上的基督教意识和生活里，禁欲主义成了主流。一切与创造有关的东西完全归为世俗世界里，如科学、艺术、社会建制、新生活的创造等等，都是此世的事情，都是世俗的事情，因此是与历史上的基督教格格不入的，人类世界的分化越来越严重，一面是基督教的禁欲主义世界，另一面是异教徒的创造世界。基督徒盲目地追求谦虚，普通的村妇在获得拯救方面，远远要比一个“异教徒”的教授更有前景。基督教成了完全消极和被动的宗教。
把基督教仅仅看作是拯救的宗教，显然从根本上是别尔嘉耶夫所无法接受的。因为这与他对人及其使命，对自由的理解相抵触。“人的使命是成为创造者，成为上帝创造世界和治理世界的事业的参与者，而不仅仅是拯救。”[10]（P360）创造是人的使命，是人对上帝的召唤的积极回应。人是个性，只有个性才能被拯救，但这个个性是创造的个性，而不仅仅是消极等待拯救的个性。创造才是人的真正本质。“为了使个性被拯救，必须使个性在自己的真正本质上被充分地肯定。个性的真正本质就在于，它是创造大能的核心。在创造之外没有个性。只有创造的个性才能被拯救而达到永恒。肯定谦虚而反对创造，就是肯定空洞的拯救、非存在的拯救。”[10]（P360）尽管有时人的创造性可能被压制，但是，创造在本质上是属于人的。人甚至可以为了创造而忘记自己的灵魂拯救，这不是罪过，而是对上帝召唤的积极回应。
别尔嘉耶夫不否定原罪意识，不否定拯救意识，但问题在于，如何对待原罪，如何理解拯救的途径。他认为，创造是拯救的积极的道路。拯救与创造没有先后。“拯救与创造之间是理想的和内在的关系，而不是现实的，在时间上相继的关系。创造有助于拯救，而不是有碍于拯救，因为创造是对上帝意志的执行，是对上帝召唤的服从，是对上帝在世界中的事业的参与。”[10]（P362）别尔嘉耶夫认为，基督教必定要复兴，这是时代的要求，但这个复兴应该是创造的复兴，而不是消极的复兴。历史上的基督教过分消极，世俗化的流行就与基督教自身的这种消极性相关。因为历史上的基督教里没有关于灵知的学说，所以才有诺斯替教派的出现，因为历史上的基督教里没有关于社会的积极的学说，所以才有反宗教的社会主义出现。基督教不能再消极下去了，基督教应该进入一个新的时代，未来的基督教是创造的宗教，未来的时代是圣灵的时代，是创造的时代。为了迎接这个时代，必须积极创造，基督教方面应该积极地使各种形式的人类创造神化，世俗文化的各种创造必须与基督教结合，在基督教里寻找最后的基础。
别尔嘉耶夫认为，作为基督徒，人也应该像基督那样，积极地改变自己，改变世界。基督教是创造的宗教。不存在没有基督教的创造，也不存在没有创造的基督教。[1]（P157）
创造与自由是不可分割的。创造是在自由里进行的。上帝从自由中创造了世界，人的创造也应该在自由中进行。但这里的自由是不受存在决定的，自由不根源于存在，而是根源于虚无。可以说，这个自由是无根基的，不受任何事物所限制，是非理性的，即前面所说的第一种自由。创造源于自由，自由则源于虚无，那么，创造不需要任何东西吗，如物质？上帝的创造无疑不需要物质，但人不是上帝，人的创造必定是需要物质的，这一点别尔嘉耶夫是不否认的。但他在这里所强调的是，创造不受物质的限制，不受物质决定。人在物质世界里的创造有非物质世界的根源。如果不承认这一点的话，“创造仅仅是给定世界中的元素的重新分配而已，新事物的产生只能是幻想。”[10]（P200）这样的创造不是积极的创造，不是自由的创造，失去了自由和积极性的创造，当然只能是幻想。
在别尔嘉耶夫这里，创造被神化了，创造成了一种宗教。他说：“创造不需要从宗教那里获得恩准，也不需要宗教来证明，因为创造自身就是宗教。创造的体验是独特的宗教体验和宗教道路，创造的神魂颠倒是整个人的存在的震动，是走向另一个世界。”[11]（P339）实际上，人的创造就是对上帝的沉思，因此具有强烈的宗教意义。
别尔嘉耶夫的神学思想内容十分丰富，他对许多神学问题的理解都具有突破性，因此为传统的基督教意识所不容，但其富有改革和创新精神的神学思想引起了当今西方天主教神学界和新教神学界的广泛关注。无疑，别尔嘉耶夫是当代俄罗斯最著名的哲学家和神学家之一，其神学思想为当代整个基督教神学注入了新的活力。
（原载《哈尔滨师专学报》2000年03期。录入编辑：乾乾）