那么,索洛维约夫是怎样界定人类机体,怎样用这个规律解释人类历史的呢?在他看来,人类机体的构成要素有:“第一,组成它的各个部分———部族和民族;第二,整个人类存在的某些构成系统或形式,它们属于全人类,贯穿于人类各个部分,是人类有机生命所必需的。它们构成历史发展的真正内容。”[1]161从论述中可以发现,索洛维约夫所说的第二种因素实际是“文化形式”,其中包括宗教、艺术、政治制度、经济体制等方面的内容,具体说是指那些凝结于人类生存活动中较为稳定的制约和决定人的生存活动和历史演变的因素,具体讲就是文化形式。在他看来,作为历史主体的人类不仅仅是民族、种族等肉体、生物体———物质有机体,而且是赋有思想、意识、道德、美感等文化形式的精神有机体。在索洛维约夫看来,人类仍然被理解为一个整体,是由所有的人构成的一个同样完整的,同样是普遍的和个性的有机体,这个有机体是神的有机体的必然实现和存放处,这是人类的有机体。这个人类有机体一方面是所有被造物的中心,另一方面是神的原则的实现,是神的形象和样式。因此,人类是个双重的存在物,它在自身里包含了神的原则和被造物的存在;它所固有的神的原则使它从自己的被造本质里解放出来,而它的被造本质使它相对于上帝成为自由的。既然是有机体,就应该有自己的灵魂(如同人有身体和灵魂一样),人类的灵魂就是世界灵魂(索洛维约夫曾经把索菲亚等同于这个世界灵魂)。人类的灵魂就是理想的人类,或理念的人类、人类的理念。因此,世界灵魂表达了人类的理想方面,正是这个方面构成了神人类的基本的组成部分。世界灵魂不是被造的,是先验地包含在神的原则里的。索洛维约夫坚信,人是有神性的。在人的身上既有渺小的一面,因为他是受造物,又有伟大的一面,因为他是个特殊的被造物,是按照神的形象和样式造的。索洛维约夫认为,神性不仅属于神,还属于人,区别只在于“神性在上帝那里是永恒的现实,而人只能达到它、获得它,此在,神性之于人只是可能性,只是渴望。”[2]人相信基督,按照基督教导生活,就是达到和获得这个神性,这就是人生的实质内容。神也有人性,这一点最直接地体现在神的化身现象里。他认为,耶稣基督是神人,是精神的人,他是第二亚当。第一个亚当是自然的人,这第二个亚当是精神的人。第一个亚当不仅只是一个人,而且他身上包含着整个自然的人类,同样,第二个亚当身上则包含着复兴了的整个人类,即精神上的人类。
索洛维约夫的神人类概念一方面具有“实然性”,即强调人本身具有神的属性,另一方面具有“应然性”,把神人类当作一种追求的目标和人类达到的理想境界。实现神人境界需要一系列过程。在说明神人形成过程的时候,索洛维约夫划分了自然世界和神的世界、自然状态和精神状态。认为人是和这两个世界相联系的,历史发展就在于人竭力从第一个世界进入第二个世界。人在成为真正的(精神的或灵性的)存在物以前,长期处于自然状态。这里所说的自然不是与社会相对而言,而是与超自然的,神的世界相对而言的。在自然的人类中没有真正的人的生活,人们在本质上是彼此异在的和敌对的,处于生存竞争之中,弱肉强食,由此产生不平等。为了获得真正的生活,人类就应当从自然状态过渡到精神状态。历史的使命就是为这一过渡做准备。作为神人过程的历史的意义就在于人类通过掌握和实现基督教原理,通过把神的“声音”贯穿于自然之中而逐步培养高尚情操,不断进行道德完善。据此,如果说历史的开端是在混沌的存在中形成和谐的万物统一,那么,历史的终结就是在人间建立神的王国,在这里,人的生命达到了绝对完善。正如索洛维约夫所言:“真正人类的最终条件是自由。但是,哪里有这样的保证,使人类自由地走向统一,而不是分散到各个方面,互相敌视,互相消灭,就像我们所见到的那样呢?保证只有一个:人类灵魂的无限性,这个无限性不允许人永远地停留并满足于某个局部的、渺小的和不完整的东西,而是迫使他努力达到和寻找完整的人类生命,普遍的和全人类的事业。对人类灵魂的这个无限性的信仰是由基督教给定的。在所有的宗教里只有一个基督教与完善的上帝一起提出了完善的人的形象,在这个人身上,神的完满有形有体地居住。如果人类无限灵魂的完整现实在基督身上被实现,那么这个无限性和完整性的可能性、萌芽就存在于所有人的灵魂里,甚至存在于最低层次上的堕落的人的灵魂里。”[3]从索洛维约夫的上述论述中不难发现,他所界定的历史主题无疑是有生命的人类有机体,这个生命有机体的最本质特征在于其精神性或灵性,历史的开端和历史的动力在于人的精神性或灵性的复活,而这种复活无疑是受到上帝的启示。整个人类的历史从根本上说就是精神的历史、宗教的历史。历史的主体表现为信奉各种不同宗教的民族或种族,其中,俄罗斯民族无疑是未来真正神的历史的主体,将承担着拯救人类的使命。
与唯物主义者把历史的动力指向物质利益不同,与理性主义者把历史的动力指向理性的狡计也不同,索洛维约夫则把历史的动力指向了人的精神。这种精神不是单纯的理性,还包含着重要的内容就是对上帝启示的接受并与上帝联合。人类精神活动的最高境界表现在人的幸福和自由,而获取幸福和自由的前提是人要遵守道德律令和爱的戒命,具体的社会组织形式是神权政治社会。在合法的神权世界里“只能有一个宗教中心,一个最高精神力量,一个膏圣油的大祭司。只有在精神力量统一的条件下,神权政治才能完成自己最高宗旨,才能有成果。”[4]他断言,“人类只有以自觉的面貌利用精神上的自决才能真正自由,那时在人民群众聚集起来的力量中———这种自由才能实际上被民族性格的自发力量所确认。同时按照这个原则,只有个人的觉悟才能直接充分反映全面的普世理想,只有这样,人民才拥护不限制民族本性的国家。”[4]264
索洛维约夫认为,人类如果没有精神活动或没有灵魂和神的启示,那么“生命是一场得不偿失的游戏;无论对个人来说还是对整个人类来说,十足的贫乏和空虚是最好的结局。”[1]188正因如此,要想避免这种结局,只能承认另一个绝对神圣的世界比这个虚幻的表面现象世界,不知现实多少、丰富多少和生动多少,它高于人和外在的自然界。据此他指出,决定人类历史发展的是第三种力量,这种力量“只能是崇高的精神世界的天启,而这种力量借以显现的那些人,那个民族,必定是人类和超人类现实之间的中介者,是这种超人类现实的自由的和自觉的工具。”[1]188当然,出于对本民族的热爱,索洛维约夫认为代表这第三种力量的将是俄罗斯民族,俄罗斯民族赋有第三大本原历史传播者的使命。索洛维约夫非常自信地指出,为实现该规律所要求的第三环节,不可避免地产生第三种力量的王国,这种力量的唯一体现者,唯其斯拉夫民族或俄罗斯民族,而其他民族的精神已经崩溃和死亡。
二、关于历史发展的阶段和目标
索洛维约夫认为人类社会的发展是有其相对的内在规律的。他在探寻人类的普遍目的是什么时总结了人类历史发展的一般规律,即认为人类发展要经过三个阶段:发展的起点或原初状态———发展的中间环节———发展的已知目的或目标。索洛维约夫认为,“任何追求共同体利益的哲学都必须回答的第一个问题,就是存在的目的问题。假如我们的存在是恒久的极乐,那么也就不会提出这个问题了,因为无上幸福的存在本身就是目的,不需要任何解释。”[1]155追求无上的幸福,或最高幸福是人存在的目的。他把这一目的看作“完整的全人类组织的构成,其形式是整体性创造或曰自由的巫术,整体性的知识或曰自由的神智论,整体性的社会或曰自由的神权国家。”[1]193这种目的也称为人类历史发展的第三阶段,“在历史发展的这个第三阶段,亦即终极阶段,整个人类存在的各领域或阶段,必将构成一个其基础和目的统一的、其器官和部分是三重的多形式有机体。所有器官的正常的协调一致的活动,构成新的共同领域———完整的生命。”[1]192
索洛维约夫用社会机体或集合性机体概念说明人类历史的第三个阶段,即最高和最完善的阶段,并把这一阶段的历史主体指向本民族———俄罗斯民族,其用意是十分明显的。他不过是在进一步强调俄罗斯民族的重要地位———人类社会进入完善境界的拯救者。事实上,这种把人类社会比作生命机体的理论在索洛维约夫所处的时代并不新鲜,对此,索洛维约夫有充分的认识。在他看来,不能把人类社会或人的生命活动简单地归结为动物的机体或人体的机体,这只是一种形象的比喻,而不应当作为理论基础。因为,人的生命活动还包含其他低级动物所不具备的精神活动。
根据发展规律,“整个人类机体应当就其存在的上述领域和阶段,经历三种状态(其发展的三个阶段,三个环节)。在第一种状态下,这些阶段处于模糊或混乱之中,以致其中的每个阶段都不能作为独立的阶段而具有现实的单独存在,而只能潜在地存在着”[1]169-170。在第二环节上,低级阶段摆脱高级阶段的控制而显露出来,并追求绝对的自由。第三个阶段是一个新的、完全有机的联合体,其基础是:低级阶段自由地自觉地接受作为他们自身生活必要中心的最高阶段的支配。这个新统一体的实现,构成一般发展的第三个环节。
那么,根据这种一般规律就可以推论出以下情形:人类历史的第一个时期,即远古时期,全人类生活的各个领域和阶段的混合性,或曰非独立性,具有占统治地位的性质。具体来看,当时精神社会、政治社会和经济社会之间没有明显的区别。经济联盟的最初形式———家庭和氏族,同时具有政治和宗教意义,既是最初的国家,又是最初的教会。神学、哲学和科学,神秘、高雅艺术和技艺,同样也都混在一起。精神权力的代表者———祭司———同时又是社会的统治者和主宰,他们也是神学家、哲学家和科学家;他们能与存在的最高力量直接进行神秘沟通,同时他们又为了这种沟通的目的而从事艺术和技术活动。远古的神庙不仅仅是供社会祭祀用的和为此目的而把技术和高雅艺术结合起来的建筑物,此外它们也是神的圣殿,那里表现出来的最高潜能,可及可见。这些神庙里所做的一切,都是为了使这种表现变得简单容易。在这个阶段,“知识领域的神学、哲学和科学没有什么根本区别,呈现出一个融合的整体,可以称之为神智学;教会、国家和经济社会领域,最初以神权政治的形式呈现为同样的统一体;最后,神秘、高雅的艺术和技艺,表现为一种神秘的创造或巫术,而所有这些加在一起,呈现为一个宗教整体。”[1]171那么,按照索洛维约夫的“规律”,第二个阶段的情形如何?他以西方文明为例,描绘了整个人类历史第二个环节在社会领域中的情况:“起初,世俗社会完全与教会社会分离,而后世俗社会自身分裂为国家和地方,其实是出现了第三个社会组织,其中的每一个都先后拥有过最高统治权,都力图排除其余两个,或使之屈服于自己。这是一个完全连续的和必然的过程,今天西方正在逼近的第三种社会组织———经济组织的统治,原则上是由社会主义确认的;这种统治也和当时的天主教统治以及后来的国家独裁一样,是西方发展道路上的必然步骤。但是很显然,所有这三种特殊统治的必然性,纯粹是历史的必然性,因此,也就是有条件的和暂时的必然性。”[1]180索洛维约夫特别详细分析西方的社会革命后的政治状况,这在其他的思想家和哲学家的理论中并不常见。而且他重点分析了西方社会的个人主义、利己主义和民主政治体制和社会的基本阶级结构,这使得他后来能够提出一种不仅对俄罗斯有益,甚至可以克服西方社会弊端的能够调节个人与集体,统治者与被统治者,政治理想和社会现实,人的精神需求与物质欲望之间的冲突和对立的神权政治理念。他的分析和批判的基本立场恰恰是站在俄罗斯的文化传统和价值观念基础上做出的。他坚信:“社会关系的任何改变,社会形态的任何重建,都不能满足决定人类生活本身的那些永恒的要求和问题。让我们设想,即使社会主义的任务全面完成,所有人都同样享受到文明生活的幸福和舒适,这些有关生命的内在涵义、关于人类活动的崇高目的的永恒问题,仍将强有力地和无休止地提到我们面前。”[1]180在他看来,这些问题显然不是通过经济和政治活动可以解决的,而是要到知识领域和思想活动领域中寻求答案,具体而言要到他的神智学中寻求答案。
第三个阶段应该是这样:在知识领域,神学、哲学和科学分工明确,界限分明,各司其职,在各自的领域中完成自己的使命。在创造领域:神秘的歌舞、高雅的艺术和专门的技艺也发生了分化,三者分别在不同的领域和场合完成自己的历史使命。在实践领域,教会、国家和地方经济组织相对独立,政教分离、国家权力与地方权力分立,国家集体与个人或组织相分离。
索洛维约夫以基督教教会与罗马帝国的关系为例分析了这种发展机理:首先是非神圣的或自然的与神圣的或神的分离,尚与经济社会混在一起的国家和教会分离。这种分离是按照事物本身的逻辑进行的,具体说是教会和国家职能的分离。教会或教职人员并不追求任何社会变革,“它的全部任务就在于,使个人能在世界末日来临时获得宗教———道德上的复活。”[1]172基督教传教士根本不敌视国家政权,而是把自己视为上帝之子和多神教的代表恶的魔鬼王国世界对立起来。具体说就是,教会———上帝之国与多神教的魔鬼之国对立起来,而不是与教会所栖息的世俗国家对立起来。“作为精神社会的基督教,把自己和另一个肉欲与社会———多神教对立起来,而不是和国家本身对立。”[1]172因为国家政权是上帝的无意识工具,旨在豢养和驯服多神教的黑暗势力。在教会看来,世俗国家政权与教会政权应该是统一的,进言之,教权或神权应该统领世俗国家政权,教皇高于世俗皇帝,只要二者一致,思想统一,步调一致,那么,二者之间的关系就是和谐的或者说二者必须一致,国家是上帝旨意的体现,世俗皇帝则是上帝在尘世中的代表。事实上,罗马帝国的天主教与国家政权之间的政教统一,教权高于政权和东罗马帝国即拜占庭帝国内部的东正教与世俗政权之间的统一关系并无本质区别,所不同的就是,后者走的是政权高于教权路径。
但是,教会与国家之间的关系在神圣与世俗分裂之后,二者必然要走向对立。因为,二者在职能上的分工具有理想化特征,在现实生活中难以实现。教会政权和世俗政权之间存在着巨大的张力,是一种结构上的矛盾,难以消融。深层的逻辑关系是理想、精神与现实、物质之间的对立和矛盾。教会国家———罗马帝国,即在基督教统治下的国家和国家教会,如拜占庭帝国,二者是不同的。教会和国家不可分离,但是,二者之间的结合关系的类型则是不同的。从这一点上可见,索洛维约夫试图建立神权政治具有较浓厚乌托邦色彩。其积极意义在于批判虚无主义的极端化和实证主义客体化,强调人的精神活动的重要性。
索洛维约夫对西方历史进程中的教会与国家关系演变史作了大致的划分:混沌不分时期,基督教在罗马帝国成为国教之前的时期;第二个阶段是从君士坦丁大帝的罗马帝国开始的漫长的中世纪时期;第三个时期是新教改革后正教分离,民族国家和政治国家建立之后的历史时期。主要是指启蒙运动之后,经过政治革命洗礼的国家和政教关系。
索洛维约夫对历史的理解和把握是与其对人自身和社会的理解和把握紧密相连。他的历史目标理论是多维的和多角度的,既有从基督教文明演变入手分析的,也有从东西方政教关系或从教会发展入手的。由于其对人的特殊定位,所以他的历史目标从人自身的发展角度也作了设定。他认为感觉、思维和意志是人的基本要素,但各自的地位不同,其中意志的地位最为重要,是对思维和感觉的综合。索洛维约夫把意志的表现形式分为三种形态:第一,经济社会,其最基层的基本形式是家庭。经济社会的目的是以对外自然界的能动的改造为基础的社会联盟,经济社会的任务是组织劳动。第二,政治社会或国家,以社会集合体成员及人的相互作用调解为对象,政治社会的任务是调解组织劳动着的人与人之间的利益关系。政治利益的调解是政治社会的主要任务,除此之外还有国家之间的关系。第三,精神社会或神圣社会(教会),对绝对的存在、极乐生活、永恒幸福是精神社会追求为目的,并成为其对象和任务。因为,人不仅需要有经济社会提供保障的物质存在,也不仅仅需要政治社会赋予他的合法存在,他更需要这种绝对的存在———圆满的和永恒的存在。这三种形态或三个阶段各不相同,在第一个阶段———经济社会———主要具有物质意义,在第二个阶段———政治社会,主要表现出形式特征,而在最后即第三阶段———精神社会,应当具有完整的和绝对的意义;第一阶段是外在基础,第二阶段是中介,只有第三阶段才是目的。索洛维约夫的神权政治乌托邦理论就是根据这种理论建构起来的。
三、历史哲学的几个理论主题
索洛维约夫的历史哲学是在回答时代主题中产生的,其价值也体现在对这种时代主题的回答上。在19世纪下半叶,俄罗斯民族如何在东西方文明体系中选择自己的历史道路,如何在基督教会合一背景下重新对东正教作出定位,如何在新的文明体系中完成历史使命,如何重塑基督教精神等就成了索洛维约夫历史哲学要回答的主要问题。
第一,东西方文明与俄罗斯民族的历史道路选择。索洛维约夫认为,俄罗斯民族应在东西方的文化模式中创造性地探索俄罗斯民族的历史道路,既不能走纯粹自己的道路,也不能简单地模仿西方的道路。俄罗斯民族的历史使命应植入到人类历史的发展演变周期之中,其历史使命并不是在牺牲其他民族的利益基础上完成,更不是以毁灭和压制其他民族的前提下突出自己的优势。他反对生物学意义上的种族优越论,同时也反对强调东正教优越性和贬低西方天主教的俄罗斯弥赛亚救世主思想。索洛维约夫认为,在人类历史的发展过程中有三种不同的观念支配和影响着人类历史的发展:伊斯兰教支配的东方文明、天主教和新教支配的西方文明、介于二者之间的东正教支配的以俄罗斯民族为代表的斯拉夫文明或世界。索洛维约夫指出,东方、西方和斯拉夫世界(以俄罗斯为首)———是决定人类文明的三种主要历史力量。按照他的逻辑,前两者———“穆斯林世界”和“西方文明”已经筋疲力尽,分别陷入了“死的统一的泥潭”以及“普遍的自我主义和无政府状态”。他暗示,第三种力量,即俄罗斯将肩负着复活和更新前二者的使命。索洛维约夫将世界历史划分为两个主要时期:从人向基督的运动;从基督向某个假想的和令人向往的普世教会的运动。在他看来,这个普世教会本身应当意味着通过耶稣基督,人类与它的神的原则重新统一。俄罗斯接受基督教诲和彼得一世改革表明,在东方和西方的大争论中,俄罗斯不应该只站在一方立场上,俄罗斯必须摒弃民族私利主义,必须总是按照基督教的方式办事,与公平和爱的精神相符。俄罗斯应该始终贯彻基督教中心主义原则,而不是传统的带有多神教特征的东正教信仰。
索洛维约夫认为,东、西方不可能在其现有建制的基础之上超越自身的困境,俄罗斯应该超越它们的局限或者克服它们的不足。东、西方文明在其根基上就是不同的,“东方文明从超人原则出发,制定了自己的确定的道德理想,其基本特点是对最高力量的完全顺从。不难看出这种道德的消极面:奴颜婢膝、因循守旧和冷漠无情。对传统和古风的依恋蜕变成闭关自守和停滞不前。”[5]这种特点导致了东方文明在政治和社会生活领域,培育出了族长集权制,它的最纯粹表现是东方的神权政治。在心灵活动方面,最高力量的侍奉者(婆罗门教祭司,巫师,术士,埃及祭司)享有特权,在此,宗教兴趣绝对占有优势,思维和认识都受到神智学观念的束缚。而在人对物质自然的创造活动中,也都具有宗教礼仪的性质,完全从属于宗教。农业活动是礼拜仪式,医生都是祭司,美术集中于寺庙之中,和魔法礼仪结合在一起,是这一系列宗教创造活动或法术的补充。这也就导致了在东方文明中,无论在社会生活领域,还是在思维和艺术创造领域中,一切都是为圣灵服务的,而纯粹的人的力量则处于从属和消极的意义。而在西方则不同,古代世界的西方文化是由希腊共和国和罗马制定的。希腊城邦是由无家可归的外来士兵建立的;罗马则是一伙强盗建立的。因此,“西方人的美德是独立性和力量,它的缺点是个人的傲慢,喜好独断专行和纷争。希腊人和罗马人的社会生活是由公民自制决定的,这些公民的物质保障来自奴隶和半奴隶。这里的心灵活动和艺术创造获得了完全摆脱宗教的自由;希腊天才给人们提供的不是东方的通灵术和法术,而是纯粹的哲学和纯粹的艺术。这里我们处处遇到的都是人的因素和独立性,难怪后来对古典世界的研究被称作humaniora(人文研究)。”[5]11
在索洛维约夫看来,俄罗斯与真正的统一的基督教也处于分离之中,也没有做到尽善尽美。他指出,俄罗斯回避基督道路开始于莫斯科时代,此前,与其他国家相比,在俄罗斯对于形成基督组织有很大的阻碍,相反介于拜占庭和西欧之间的基辅罗斯使得俄罗斯自由地领会基督文化的真理启示。后来,由于蒙古的奴役,俄罗斯不得不向北方———欧洲的东部角落发展,不过这也促使俄罗斯精神的特殊性、民族自豪感和私利主义的发展。当然,与蒙古强国分裂后形成的大大小小的汗国的特殊关系也给俄罗斯带来了巨大的损伤。一方面,对“低等种族”的顺从导致了精神(宗教)文化水平的下降;另一方面,属于基督世界的意识,在与欧洲完全隔绝的情况下,使得俄罗斯人越来越趋向片面的拜占庭主义。因此,索洛维约夫认为,在莫斯科国家中,不能称之为真正基督教制度的宗教和生活。俄罗斯若想复兴,必须走出莫斯科国家的局限,消除拜占庭主义色彩。
第二,东正教会在基督教会中的地位。教会问题是索洛维约夫历史哲学中的重要主题之一。他认为理想的教会不是历史上的和现有的东正教会、天主教会和新教教会,而应当是这三种教会中的积极因素的合一。对东方来说,教会所代表的全部基督教真理只是高于人类和先于人类的。然而基督教是神人真理,也就是神性与人性的内在统一的真理。所以,教会尽管在其基础上是超人的事业,但它不能仅限于这种神性基础,而是应当包容人类生活的整个大厦。教会或天国不应当仅仅在人们之上,仅仅是人们尊敬和崇拜的对象,它也应当在人们之中,成为全人类的统治力量和自由生活。“教会不仅是圣物, 也是政权和自由。没有圣物、政权和自由这三者统一,就没有真正的教会生活。只确认宗教自由,拒绝教会传统的圣物和宗教政权的权威,就意味着建造无基无墙的屋顶。另一方面,紧紧抓住真正宗教在教会传统中的基础和初级之物,而忘记此宗教的目的———自由的神人交流,忘记达到此目的的主要手段———建立精神政权,———这就意味着只喜悦于基础的牢固而抛弃了墙壁和屋顶的建造。基督教的东方,由于它对教会的片面理解,就处于这后一种境地———具备最牢固的基础,却无墙壁和拱顶。东方完全依附于教会的神性基础之上,因而忘记了教会在人类中的完善,但教会是基础,这还不意味着它是完善的,不意味着我们不需要为它的完善而有所作为。”[6]
教会是某种不变之物,是某种不依赖于人们而存在的东西,但教会也是某种由人们自己来完善的东西,某种变化和运动的东西。教会中存在的不变之物———教会神职的不断传承,教会信条的永恒真理,教会圣事的有效力量,———这一切都是属神的东西,只要求人承认和领受;相反,教会中的一切运动变化之物,在教会的神性基础上历史地逐步建立的东西,则是属人的,要求人的主动性。这两者在教会中的结合必然要求教会具有神人性。教会作为真正的神人基督之体,应当像基督一样,是人的东西和神的东西的不可分割又不可融为一体的结合。在基督身上,他的人的东西———理性意志———完全彻底地服从于天父,他通过这种自我放弃之功而使他的物质本性服从于自己,使自己的物质本性以新的精神形式得到医治、改造和复活。与此类似,在教会中,被人的意志和理性所接受的神的圣物,也应当通过人们和民族的自我放弃之功而贯彻于人类的所有组成部分,贯彻于人类的自然生活,由此而贯彻于整个世界的生活,从而使世界得到医治、改造和复活。在基督身上,神性不是基督人性意识的消极的直观对象和崇拜对象,而是和基督的人性意志结合在一起的东西,通过基督的人性意志而起作用,根本改变基督的物质本性。与此类似,在教会中,教会的神性本质或圣物,不应只是尊敬和崇拜的对象,而应当和人类的实践力量相结合,应当通过人类的力量而积极地进入世俗的自然物,使其圣洁化和有灵性。教会中的神性因素不仅应当来到世界和在世界中保留,而且应当统治世界。教会虽然是不动不变的圣物,但也应当成为能动的政权。这种教会精神政权领导人类和世界走向自己的目的,也就是把所有人都联合成一个神人之体。
索洛维约夫认为,东、西方文明的异质性导致了人们对教会的理解不同,从而曾被教会联合在一起的东西方民族,很快就在对这一教会本身的理解中发生了分裂。“东方人按自己的方式理解教会,西方人也按自己的方式理解教会,双方不是在对方中寻求自己片面性的补充,而是每一方都只寻求自己的东西,把自己的片面理解当作唯一正确和绝对必要的,这样,与恶意志相联系的观点上的理论纷争,最终导致了实践上的分裂。”[5]37这种分裂导致了对神人性等问题片面的理解,如“在神学上是正教而在生活中不是正教的东方,能理解基督的神人性,但不能理解教会的神人意义,希望在教会中只有神的东西,没有人的东西。对东方来说,教会只是以终极形式从上头给予的、由传统保持的、用笃信把握的圣物。”[5]37又如在对教会的理解上,在东方,教会主要是被作为存在于传统中的圣物来理解和保持的,它强调教会的不变(静态)因素,这是和东方的文化模式相符合的。这种文化模式要求教会总是倾向于一个绝对之物,怀疑和漠视生活的相对运动和历史的实践任务。这种理解模式只适合于东方,而在西方教会中则是不同的。
索洛维约夫一方面指出了东西方教会分裂的原因,即文化的差异及其对教会理念上的异质性,另一方面分析了教会分裂的过程。他指出,教会的分裂是伴随东方的希腊教会和西方的拉丁教会的孤立化而出现的,是从君士坦丁大帝时代开始的。基督教传播的最初几个时代基督教会是团结合一的,希腊与拉丁不但没有政治界限,而且没有文化界限。西方教会的神学家用希腊文写自己的著作,而东部教会在4世纪之前没有一个共同的中心,而是分为几个中心,如亚历山大利亚、安提阿、以弗所和哥林多。但是,拜占庭帝国建立之后,情况发生了根本变化。拜占庭在成为国家的新罗马之后,很快希望成为教会的新罗马或第二罗马。从4世纪开始,出现了作为东方基督教之代表的拜占庭主教、圣座同作为西方基督教之代表的古代罗马主教、圣座之间的决定后来命运的竞争。但是,教会分裂由于在4至9世纪的反异端斗争而推迟几个世纪。但是,从11世纪开始,情况发生了决定性的变化。当异端运动完成了自己的一个循环之后,当基督教的基本信条在东方与西方、神学思想和教阶权威、宗教会议和教皇的共同努力下得到了严格定义和最终确认之后,当曾经依次成为所有异端活动场所的拜占庭最后庆祝了正教的胜利之后,他同西方教会的精神联系就失去了主要基础,与此同时也就中断了。这种教会分裂的直接结果是,失去了相互影响之约束的拜占庭精神和拉丁精神,发展了各自的排他性。从11世纪开始,在基督中的“统一人类”不复存在,历史成了孤立的东方和孤立的西方。这种孤立对双方都是有害的,它导致双方都不能认知真理。其表现为孤立于自足的虔诚之中的拜占庭,其精神生活“又分成修道院中的神秘冥想和神学派别的辩证争辩,但都失去了一切实际的作用和对抗力量,归顺于伊斯兰教的异己力量统治;孤立的西方在自己忧虑不安的活动中使作为自己之基础的人的因素(罗马因素)得到了独特的和强烈的发展。……东方正教的孤立的宗教冥想面对异己信仰的鲜活力量显得软弱无力,同样,西方天主教的孤立的宗教活动在思想的不信面前也是无能为力的。……得不到罗马政权力量支持的拜占庭的虔诚的寂静主义,把基督教的东方交与了非基督教的宗教政权;罗马的贪权和活动力量失去了东方冥想的软化和高尚化的影响,就不能维护基督教的西方不受反基督教文明的错误思想的侵害。”[5]48
索洛维约夫指出了教会分裂的严重后果,他认为,自从东方和西方教会产生分裂那天起,使得我们全世界的或者说全教会的活动变得不可能进行了。这种活动不可能进行不是别人的意见而是我们自己认为的。我们教会的状况不正常,这不仅是天主教徒和基督教新教徒的观点,首先是我们自己的观点。我们想站在这样的旗帜下,但“这种旗帜不在我们手中,我们也不能把它升起来。所以我们用不着责怪别人也用不着要求别人。产生内部矛盾,别人有什么罪过,内部矛盾使我们教会的生活感到压抑,教会分裂不是对别人,而是对我们有致命的后果。”[4]4
针对教会分裂的危害,主张教会的联合统一是索洛维约夫的一贯的思想。他认为,在他所处的19世纪而言,当时的教会联合的意义不亚于10世纪俄罗斯皈依东正教。后者持一种“忘我精神”,前者应该“献身精神”。他认为教会的团结一致的大业对俄罗斯来说是最艰巨的伟大的英勇行为。这种行为要求内部的献身精神,他认为这比两个世纪前俄罗斯为了接近西方的文明所需要的忘我精神还要深。他认为,创建全世界基督教文化,以促进东西方的和解的主要障碍是教会的分裂。原因在于东方和西方的内讧和争论,损失了基督教全部有历史意义的文化活动。他认为,我们恢复全世界教会的联合是当务之急,是“我们历史生活的责任;或者我们应该承认,尽管俄罗斯有千年的历史和自己的民族传统,但是我们还没有把我们的共同行动的目标弄得水落石出,那么我们不能说,我们本应该做什么,应该去何处,为了实现俄罗斯独特的使命,它的全世界的思想,为了在世界上表明我们历史生活方式的意义和智慧。”[4]7在对教会分裂后果的认知基础之上,索洛维约夫赋予了俄罗斯以特殊的使命,他指出,“自古以来天意就把俄罗斯摆放在非基督教的东方和基督教的西方形式之间,即在作为异教的伊斯兰教和天主教之间;与西方处在亚洲帝国,无论是反对天主教的十字军,还是反对穆斯林蛮人,拜占廷都是无能为力的,并彻底地被后者所征服,正当这时,俄罗斯在保卫自己不受东方和西方的侵害方面取得了决定性的成就,并成功地击退了伊斯兰教和天主教的侵略。”[3]240他认为,人类历史的崭新使命将在俄罗斯最终实现。
第三,俄罗斯民族的历史使命。在民族特征和历史使命问题上,索洛维约夫在很大程度上继承了霍米亚科夫、基列耶夫斯基、萨马琳和阿克萨科夫的思想。这种思想在其作品《三种力量》、《纪念陀斯妥耶夫斯基三次讲话》、《俄罗斯的神权政治的历史与未来》中有所体现。索洛维约夫赞同阿克萨科夫的观点,认为基督真理可以改变俄罗斯民族,使其成为有神性支配的优秀民族。俄罗斯社会生活的所有形式和条件能够在上帝启示的影响下被根本改变。俄罗斯的东正教教徒比拜占庭人更好地懂得,基督真理是多么神圣和重要,仁慈和基督信仰是多么难舍难分,而拜占庭既不可能实现基督教的理想,也不可能打破罪恶的反基督教之网。俄罗斯应该能够做到这一点,变得高于拜占庭文明。
索洛维约夫对于这种俄罗斯的神圣使命(призвение)有着自己独特的理解。第一,他将早期斯拉夫派分子的主要思想引入自己关于神权政治的理解当中,坚信俄罗斯民族是基督教的忠实信徒,是世界的拯救者;第二,反对斯拉夫主义者把东正教特别是俄罗斯的东正教信仰神圣化,因为这种宗教不是普世的;第三,他赋予俄罗斯以战胜东西方分裂的历史任务,寄希望俄罗斯民族在各教会的统一中获得世界性胜利。他描绘了这样一幅世界文明图画:第一种力量是东方,这里孕育人类对于最高规则(Высшееначало)的恐惧。第二种力量是西方,在这里强调人类自身的规则(человеческоеначало),其结果有损于人与上帝的统一。而斯拉夫民族正是东方和西方的中间人,它应该给予人类发展以第三种力量,这种力量来自于最高的神灵世界的启示。透过所有的人民和民族,这种力量能够显示出来。这种力量应该成为人类追求和平、自由的自觉工具。作为第三种神灵力量的体现者,这个民族被要求摆脱任何局限性和片面性的自由,以及狭隘的专门的民族利益。俄罗斯伟大的历史使命就是这种最高含义中的宗教使命。索洛维耶夫还论证了俄罗斯民族完成上述使命的不可争议性。他认为,俄罗斯民族的特性有利于上述任务的实现,这就是俄罗斯人善于掌握其他民族的精神、成果和思想的能力,以及具有开放性,对自己罪孽的觉悟和对长久生活净化,对进步和真理的渴望。俄罗斯人的心灵渴望是永无止境的,她要完成的是那种真正的、全体的和全世界的事业,而并不停留在一些琐事上。在索洛维约夫看来,俄罗斯人民借助国家保住了俄罗斯的强大和独立性。这种神圣性就是索洛维约夫民族理想的所谓特殊性。他对神圣性的理解既是鲜活而现实的,又是历史的。索洛维约夫指出,“神圣性理想要使神圣罗斯做‘神圣的事情’,也就是联合教会,在精神(宗教)上使东西方和解,并使其统一在全世界基督教的人神统一体之中。”[7]
索洛维约夫一生都在思考俄罗斯的历史命运和俄罗斯民族的历史使命,他认为,俄罗斯历史道路的选择是与俄罗斯民族自身所具有的特点不可分的,其既有“聚和性”,又有“国家性”和民族性特征。包容于东正教之中的“聚和性”思想决定了俄罗斯民族的集体主义对个人主义的批判和排斥,而俄罗斯由于自其民族诞生伊始就战乱不断,其又决定了其所具有的君主专制的国家性特征。在民族性上,其既有民族宽容和民族友爱从而反对民族利己主义,又有民族本位主义所导致的民族仇恨、残杀。在对俄罗斯民族及其历史道路问题的思索中,索洛维约夫反对以民族中心主义和民族利己主义为根基的民族性。他指出,“民族性是一种积极力量,每一个民族都按照自己的特殊性格而富有特殊的职责。不同的民族性是人类完整身体的不同器官,———这对基督徒来说是明确的真理。”[5]4这也就导致了,民族和民族利益不能超越人类整体的利益,而必然把民族利益置于人类的整体利益之下。索洛维约夫对这种狭隘的民族主义提出了批判,他指出:“为了自己的富足而压迫和吞噬他人,这无论对个人,还是对整个民族来说,都只是一种动物本能行为,是无人性和无神的行为。在他人面前颂扬自己的最高使命,炫耀自己的优点和权利,这无论对个人还是对民族,都是傲慢自大和自以为是,———这是自然人性的事业,但也是无神的和非基督教的事业。”[5]9
索洛维约夫对民族主义的分析不仅停留于表层,而且还深入文化机理之中。他对文化优越性、文化侵略和军事侵略以及物质利益和民族利益的分析极为深刻,在剖析欧洲列强法国、英国和德国这三个当时最强大的国家时有过极为深刻的见解,这种见解即便在全球化的今天,对于我们鉴别文化霸权和文化利益争夺也极具启发。他分析了种族优越论和文化优越论的理论根源,区分了军事侵略和文化征服获得的利益有所不同,而且这种侵略还始终伴随一种哲学逻辑。索洛维约夫指出:“英国人的剥削是物质上有利的行为,而德意志化则是精神使命。英国人在自己的牺牲者面前是海盗,德国人在自己的牺牲者面前则是培育他们达到高级文明的启蒙者。德国人哲学上的优势甚至表现为他们政治上的残暴:他们不仅要吞并一个民族的外在财富,而且要吞并其内在本质。经验主义者英国人和事实打交道,思想家德国人则与思想打交道:一个掠夺压迫某些民族,另一个则消灭这些民族的民族性。”[5]3他认为,由于对什么是最高文化和什么是文化使命问题的不明确性,所以,历史上不会有哪个民族不奢望自己赋有这一使命,而这种使命的隐性逻辑则是统治和奴役。要想对此克服,他认为,只有当文化使命不是作为特权,而是作为义务,不是统治,而是服务的时候,文化使命的思想才能成为正确的和富有成效的。直到今天,这一思想对于批判文化霸权主义仍是有效的。
索洛维约夫认为,对狭隘的民族中心主义和文化中心主义克服在于基督教政治理念,他认为,“基督教的义务原则或道德服务原则是政治活动的唯一正确、唯一确定、唯一完满或完善的原则。”[5]8之所以说他是唯一正确的,是因为这个原则从自我牺牲精神出发,并把这种精神贯彻到底。这一原则要求人不仅要为民族利益牺牲自己的排他性,而且要为整个民族和全人类而消除一切排他性,号召万民同样参加普遍拯救事业。这项事业在本质上是最高的和绝对的善,但这并不意味着对人类共同利益的实现就是对民族与历史的损害。在索洛维约夫看来,基督教的义务原则“不是要求民族完全忽略自己的物质利益,完全不考虑自己的民族特殊性格;只要求它不为此牺牲生命,不把这当作最终目的。而且在服从基督教义务的最高意见的时候,物质利益和民族精神的自我意识本身就成为道德目的的积极力量和现实手段,因为这时,这个民族的成就对所有其他民族都有益,它的伟大能真正地使全人类伟大。”[5]8-9第四,神权政治乌托邦。索洛维约夫力图在人间实现天国,而实现的途径则是建立神权政治(духовскаявласть)。俄罗斯民族的历史使命在于建立神权政治,而对上帝信仰则是建立神权政治的基本前提。在此基础上,他指出了建立神权政治的先决条件,即:“第一个事实是人类,一般地说,在智能上和道德上的贫困和精神上的不成熟,因此人类需要居上者经常的领导;第二个事实,是如此确凿的事实,像第一个事实那样对任何一个基督徒来说问题在于神人基督建立了他领导的人类需要的权利,它以圣徒教师的教会的形式出现,基督就是靠教会永远存在到世界末。”[4]311索洛维约夫认为神权政治的本质是“上帝和人类之间的自由的相互作用———并不包括祭司们凌驾于人民之上的独断专行。在真正的神权政治中,拥有自己的权力,对于宗教来说,并不是他们的目的,而是为了全世界而采取的必要的手段。对于神权政治的自由的相互作用来说,全社会的独立性就像祭司们的独立性一样是必要的。祭司们的独立性在神权政治中主要是在上帝方面,而其余的人民的独立性则主要是在人的方面,然而他们对于统治的神化形式也是同样必需的。”[4]171在神权政治社会的神人化形象有三个方面区别: 1.上帝———祭司部分; 2.积极的人———长官或首领部分; 3.消极的人———老百姓部分。因此,人类应奔向基督教政治的天国。那么,什么是基督教政治?他指出,在人类的一般生活中,恶与纷争的统治是事实,但最终目的却是天国,而从坏的事实向这个目的的中间过渡就叫做基督教政治。他还进一步强调了基督教政治的现实性,认为基督教政治并不是一种空想,“这种政治完全不是消极意义上的乌托邦,即不是不想知道恶的现实,只想在空地上实现自己的理想;相反,基督教政治是从现实出发的,其首要愿望是想帮助反对恶的现实。”[5]2索洛维约夫始终坚信基督教的真理性,把基督教政治当作实现基督教道德目的的中介和手段,并在其后于1887年出版的《神权政治的历史和未来》一书中详细地阐明了这种思想。
索洛维约夫晚年对历史进步问题的认识发生了深刻变化。以往对“普遍综合”和理想之最终胜利抱有坚定信念,相信人和人类能通过道德、精神和智力完善而把社会改造得合理与公正,建立与自然的和谐关系。但在其晚期著作《三篇对话》中,人类前景则被描绘成一场历史的悲剧,表现出索洛维约夫对人及其所建立的社会制度的失望和对世界灾难之不可避免的预感:人类正在走近深刻的危机,在不远将来的20世纪,人类将面临许多毁灭性的战争,而且这些战争将蔓延于整个20世纪,其中东西方文化冲突也将十分残酷。索洛维约夫不再相信神人的实现,认为基督教各派系的统一在敌基督到来之前是不可能的,反而对世界统一的表示担忧:这种统一将不是自古以来的宗教人道主义理想的实现,而成为极权主义的产物。出现了这样一个人民“偶像”,他的声望是由遍布于全世界各角落的众多传媒造成的。这个被宣传为人民偶像的人迅速成为一个独裁者,他将建立一个全世界君主制,其中一种“普遍富裕”的无精神的平等,以此作为帝国和君主奉献给人民的恩惠,而人民则盲目听从这位君主发号施令。索洛维约夫晚年思想的改变使许多人把他的最后岁月描绘成灰暗与压抑,“全部希望的破灭”,他的神权乌托邦思想破灭了。
【参考文献】
[1] 索洛维约夫.西方哲学的危机.李树柏,译[M].杭州:浙江人民出版社, 2002: 156.
[2] СоловьевВ.С.ЧтенияобогочеловечествеФилософскаяПублицистика1989: 26.
[3] 索洛维约夫.神人类讲座.张百春,译[M].北京:华夏出版社, 2000: 229-230.
[4] 索洛维约夫.神权政治的历史和未来.钱一鹏等,译[M].北京:华夏出版社, 2001: 203.
[5] 索洛维约夫.俄罗斯与欧洲.徐凤林,译[M].石家庄:河北教育出版社, 2002: 10.
[6] 索洛维约夫.大争论与基督教政治(Великийспорихристианскаяполитика).载:索洛维约夫文集两卷本(第一卷)[M].莫斯科, 1989: 105.
[7] ГайденкоП.П.ВладимирСоловьевифолософияСеребряноговекаПрогресс-ТрадицияМосква. 2001: 229.
（原载《学术交流》，2008年第2期。录入编辑 乾乾）
