在康德看来,人类的知识是由先天的知识形式,如时间、空间、范畴等与后天的感觉表象相结合而形成的,它的判断形式即为“先天综合判断”。康德认为,哲学的任务就是考察和回答“先天综合判断”是如何可能的。为此,康德提出,在认识之前,首先应批判地考察人的理性认识能力,考察这种认识能力如何构成科学知识,以及人的认识能力的范围和限度。也正基于此,康德将自己的哲学称为“批判哲学”。康德说:“我所说的批判不是指对书籍和思想体系的批判,而是指关于可以不依靠任何经验而独立去求得一切知识的一般能力的批判。”[4]康德认为,只有从这样的理性批判出发,才能说明两方面问题:其一,数学与自然科学是如何可能的;其二,那种以超感性的存在为认识对象的独断的形而上学是不可能的,而作为道德根据的形而上学则是可能的。这样,科学与宗教、知识与信仰的矛盾也就解决了,理性的范围也被划定了,理性的限度只在“现象界”。理性应安分守己而不能僭越,否则就会出现矛盾。因为,一方面,理性超出限度拼命追求对“自在之物”的认识;另一方面,“自在之物”又根本不可能被认识,这样就出现了二律背反。而康德所提出的四组二律背反的矛盾,实际上是关于现象和自在之物之间的矛盾,或者说是以有限的现象去认识无限的自在之物的矛盾。众所周知,现象和自在之物的区分是康德哲学的逻辑前提。在康德看来,现象是指我们的感觉表象,而感觉表象的总体则统称为现象界。自在之物则是我们感觉表象之外的存在,是不能被知性规定的,是我们知识的极限,属于非知识的对象,如上帝、宇宙和人的灵魂等等。现象界和自在之物泾渭分明,二者之间具有不可逾越的鸿沟。可见,康德对现象和自在之物进行区分,实际上也就是把人的认识限定在现象界,把理性无力干预的“自在之物”确定为宗教信仰的地盘。别尔嘉耶夫指出,康德奠定了惟一正确的形而上学的基础,而19世纪初德国形而上学家,如费希特、谢林、黑格尔,则过分急于用一元论思想体系克服康德的二元论。他认为,康德的二元论是比这个一元论更永恒的真理。实际上,别尔嘉耶夫对康德二元论的肯定是在为自己的二元论哲学进行辩护,同时也可以看到别尔嘉耶夫与康德在基本哲学理念方面的密切联系。别尔嘉耶夫始终坚信哲学应是二元论的,但他所说的二元论不是本体论上的二元论,也不是“经验论各派中看到的精神和物质、精神和肉体的二元论”。[5]别尔嘉耶夫的二元论主要阐明的是:我们所生活的世界是一个必然性、分离、对立、荒谬和无意义的世界。但这不是世界的全部,此外还有另外一种意义上的现实世界,即精神世界,它意味着自由。可见,别尔嘉耶夫的二元论构成了其对凯撒王国、对现实的客体化世界进行批判的基础,同时也是其对精神实在性的一种证明。而对客体化世界进行批判,进而确证精神王国的实在性恰恰是别尔嘉耶夫宗教哲学的核心和主要内容。别尔嘉耶夫几乎在其所有著作中所努力表述的就是这样一个基本理念:精神王国总是与自由受到束缚、创造性受到压抑的“凯撒王国”相伴而生的。人若要获得完整性的存在,进入超越性的生存境界,永远都需要抗争,即象征着生存意义的精神王国的实现是需要抗争才能获得的,这是人类存在不可消除的悲剧。在此,我们还必须提及别尔嘉耶夫的一部重要著作———《精神王国与恺撒王国》。这是一部凝结着其哲学思想发展最终成果的著作。该书的书名涉及到了精神王国与恺撒王国这两个对立的世界。而它们之间的矛盾与冲突、对抗与斗争则构成了别尔嘉耶夫哲学思想数十年不变的主题,其二元对立的世界观十分明显。别尔嘉耶夫曾用不同的术语来表述这种二元对立,如自由与存在、个性与社会性、精神与自然等等。概而言之,恺撒王国泛指一切体现必然性、决定性、麻木僵滞的给定的东西,它与个性缺失的客体化世界同义;精神王国则是指人的精神世界,在其中人的自由得以张扬、人的创造性得以发挥、人的个性得以真正实现,这是人之生存所不可或缺的终极追求。因此,别尔嘉耶夫对一元论哲学一向采取批判的态度。他说:“一元论是人受奴役的哲学根源。一元论的实质是暴君的实践,一元论被‘普遍的’和抽象的共相所统治,扼杀自由和个体人格。”[6]
别尔嘉耶夫继承了康德的二元论哲学,但同时他也认为康德的思想不够彻底,这主要体现在伦理学方面,康德将其伦理学称之为“实践理性批判”。在实践理性的领域里,道德主体服从普遍有效的道德律令,它表现为一种“绝对命令”,这意味着人的一切行为都应无条件地遵从它。这样,个人道德行为准则不能仅凭自身的喜好,也不能只满足于个人的快乐和幸福。而是要使个人的行为准则成为人人共同遵守的普遍法则。绝对命令的依据是意志自由、灵魂不死和上帝存在,康德将这三个“公设”作为绝对命令的可靠保证。首先,道德绝对命令是以意志自由为前提的。因为道德法则不同于自然法则受因果必然性的支配,它是受意志支配的;并且,它不是必然如此,而是应当如此,它是自由的。因此,意志自由是道德绝对命令的前提。其次,道德绝对命令又以灵魂不死为前提。康德认为,道德法则的目的在于教导人如何达到至善,但由于现世人受各种感性的诱惑不能达到至善,而为了使人不放弃这种道德上的努力,就必须承认灵魂不死。最后,还必须有一个最高的存在———上帝,由他对人们进行奖惩,从而保证德性与幸福的统一。
别尔嘉耶夫指出,康德伦理学忽视和回避了个性自由问题,而且还存在着道德自由与要求人人遵守的律法性质的内在矛盾,所以,康德提出的任何人都不能被看作是手段、而应该看作是目的本身的道德准则实际上遭到了破坏。为此,别尔嘉耶夫对康德伦理学提出了质疑,并将其性质界定为法律伦理学。别尔嘉耶夫在《论人的使命》一书中,把伦理学分为三个层次:法律伦理学、救赎伦理学和创造伦理学。这实际上是从人学的视角出发,将伦理学划分为法律、救赎和创造这三个高低不同的层次和阶段。法律伦理学是前基督教伦理学,它以社会作为道德评价的主体,关心的是人人都应遵守的法律,而忽略了具体的个性存在。别尔嘉耶夫指出,法律伦理学的规范主义只适用于粗俗的低级情况,诸如不要好色、不要杀、不要偷、不要说谎等等,但完全不适用于更深刻的和更微妙的情况。救赎伦理学则属于基督教伦理学,它与法律伦理学最大的不同,就是“绝对承认一切人的灵魂的意义,绝对承认作为上帝的形象和样式的个性的自我价值。任何抽象的善的观念都不能摆放在高于这个个性的位置之上”。[7]救赎或拯救的伦理学反对把人严格地分为“善人”和“恶人”,反对在过去与将来之间建立千丝万缕的因果报应式的联系,反对把“罪人”的灵魂、个性和生命当作是实现“善”和达到“善人”胜利的手段。别尔嘉耶夫认为,救赎伦理学与法律伦理学的这些不同体现了救赎伦理学对每一个个体的珍视,这是其可贵之处。但是,它把基督教仅仅理解为拯救,并没有揭示出基督教更为重要的主题———创造。在别尔嘉耶夫看来,人所渴望的不仅仅是赎罪和获得拯救,人更渴望创造,而且真正的救赎只能在创造中完成。因而,更高层次的伦理学是创造伦理学。显然,别尔嘉耶夫将康德伦理学归为伦理学的最低层次,而最低层次的伦理学与更高层次的伦理学的最终目的是不同的。在别尔嘉耶夫看来,前者以善为最终目的,后者以美为最终目的。别尔嘉耶夫认为,伦理学不能以善为目的,因为这样的目的论伦理学时刻都在对生命进行着审判,而不是张扬生命的活力,它使每一个个体的生命总是处于压抑状态。别尔嘉耶夫对此进行了较为深入的分析,颇具说服力。概而言之,主要体现在以下三个方面。
其一,以善的观念作为生活的最高目的,会使人变成没有个性的道德机器。一般而言,善的价值在于它为人们的行为提供一个规范系统,符合规范就是“善”,不符合规范就是“恶”。但是,如果像目的论伦理学那样,把善看成是最终目的,那么,也就是把遵守规范看成了终极目的,这样无疑会使整个生命变成一个以执行法律和规范为目的的毫无创造生机的过程,显然这不是人们所希望的。而且,目的论伦理学以善为最终目的,也即意味着抽象的善的观念在其中备受重视,不可重复的人的个性则被忽视,即抽象的善的观念被置于具体的个人之上。《马可福音》中有一句话:“安息日是为人设立的,人不是为安息日设立的。”别尔嘉耶夫借用福音书中这句话的含义和格式说,善的观念是为人而设立的,人却不是为善的观念而设立的,并以此来批评目的论伦理学以抽象的善的观念为最高目的,而忽视具体之人的做法。他认为,道德任务对每个人而言,都是不可重复的个体的任务,任何道德任务都不是对永恒不变的道德规范的机械遵守。“人总是应该个性地行动,个性地解决生命中的道德任务,应该在自己生活中的道德行为里表现创造才能,一刻也不能变成道德机器。”[8]
其二,以善为最终目的并不能真正地实现善,法律伦理学和规范伦理学就是如此。它们把善作为一种象征性的规范,将善打上法律的印迹。并且,要求人们程式化地去做善事,但是,在人的实际表现中却看不到善,看到的只是在善的幌子下人们之间的离心背德、相互残害,善并没有得到真正的实现,无疑这是卑鄙和伪善的。
其三,彻底地去实现善会导致善的终结。善和恶的悖论是伦理学的一个主要悖论,其基本内容是:善和恶作为矛盾对立的双方是不可分的,善以恶的存在为前提。这个悖论表明,在此岸世界不存在绝对的善。对此,别尔嘉耶夫尖锐地指出:“在上帝的王国之外不允许恶存在的绝对的善永远是残暴的,是宗教大法官和敌基督的王国”[9],这不仅意味着善的终结,也是善的专制的必然结果。
别尔嘉耶夫不主张目的论地去思考善,而主张唯能论地去思考善。亦即不要把善看成是人生道路的最终目的地,而应把它看作是在人的生活道路上与恶进行斗争的能量。也正因如此,别尔嘉耶夫将善比喻成精神生活中与恶进行不懈斗争的“镭”,其主要特点就是放射性、辐射性和不可穷尽性。
别尔嘉耶夫本人是一个特立独行的哲学家,亦如其哲学思想一样,它对康德推崇有加,但又不迷信康德,他对康德伦理学的批判是值得肯定的。我们知道,康德在对待人的个性问题上是存在矛盾的。它一方面主张个性不是自然因果链条中的一个环节,也不是现象世界中的一个现象;个性是目的,而不是手段,个性要通过自身而存在,这对于弘扬人的个性、主体性具有独特的贡献。但另一方面,在康德的个性学说中,个性价值又是由道德-理性所决定的。道德-理性是普遍的、共性的规律,它先验地存在于每个人的心中,统率着人的道德判断。这是以共性的道德律令规约个性的价值,因此又压抑了个性,其中的矛盾是显而易见的。综上所述,我们认为,别尔嘉耶夫对康德思想的继承是一种在批判基础上的继承。他对康德思想进行了一番创造性的改造,并使之成为其哲学思想的重要的学理渊源之一。
【注 释】
[1]别尔嘉耶夫:《末世论形而上学》,张百春译,中国城市出版社2002年版,前言第2页。
[2]同上,第9页。
[3]别尔嘉耶夫:《自我认识———思想自传》,雷永生译,广西师范大学出版社2002年版,第49页。
[4]康德:《纯粹理性批判》,李秋零译,中国人民大学出版社2000年版,第3页。
[5]别尔嘉耶夫:《精神王国与恺撒王国》,安启念、周靖波译,浙江人民出版社2000年版,第15页。
[6]别尔嘉耶夫:《人的奴役与自由》,徐黎明译,贵州人民出版社1994年版,第48页。
[7]别尔嘉耶夫:《论人的使命》,张百春译,学林出版社2000年版,第144页。
[8]同上,第177页。
[9]同上,第197页。
（原载《国外理论动态》，2008年第8期。录入编辑 乾乾）
