问题的由来：两种正义概念
萨克斯发现，在《理想国》第一卷中，苏格拉底尽管最终没有找到“正义是什么”的答案，但他与色拉叙马霍斯展开关于正义的争论之时，确认了这样一个论证的标准，亦即人们是否应该选择正义的生活，“应当通过判断哪一种生活是更幸福的来决定”。②而这时辩论的参与者们在“什么是正义”的问题上尽管各有主张，却都不约而同地认为，正义就是不干犯一些被公认为不道德或者犯罪的行动。这一被萨克斯称之为世俗正义的概念，其内容就是一些“通常或世俗的规范”。在论述僭主专政的不正义行为时，色拉叙马霍斯列举的不正义行为包括了抢劫神庙、绑架、强盗、偷窃等等(348d 5－8)。格劳孔在重构色拉叙马霍斯的命题时讲述了各古斯戒指的故事，这个可令人隐身的戒指，使得到它的牧羊人变成了一个不正义的人——他诱奸了王后，谋杀了国王，窃取了整个王国。而第四卷末尾，苏格拉底第一次阐述了柏拉图式正义概念之后，也对格劳孔说，灵魂正义的人不会干犯这些不道德的行为。
这足以证明，苏格拉底同辩论的参与者们一起分享了世俗正义概念：世俗正义的标准就在于特定行为的不施行上；而不正义就在于施行这类行为。然而，在论证中，柏拉图逐渐偏离了这个一开始为苏格拉底及所有苏格拉底的对话者们(克法洛斯、玻勒马霍斯、色拉叙马霍斯、格劳孔和阿得曼托斯)所分享的概念，转向了一个柏拉图式灵魂正义概念。
柏拉图认为，灵魂由三部分组成：理性、激情和欲望。三者的德性分别是：智慧、勇敢与节制。当灵魂的三部分各司其职时，灵魂便拥有正义，不仅能很好地发挥其指挥管理身体行动功能，还能使人获得幸福与快乐。苏格拉底概括柏拉图式的正义之人的概念是：一个人，其灵魂的各个部分各尽其责或各尽其用，不做除各自的工作以外的任何事。如果一个行动保持或有助于产生灵魂的上述正义状态，一个人就应当相信这个行动是正义的，并且就这样来称呼它；而如果它有一个相反的效果，那么就应当相信这个行动是不正义的，并且就这样来称呼它(443d－444a)。由此推论，正义地行动应当被理解为按照在灵魂中产生正义的状态的方式行动，不正义地行动应当被理解为产生一种相反的状态的行为。
萨克斯认为，由于辩论的参与者们分享的世俗正义概念摒弃了被公认为不道德或犯罪行为，那个其生活应当被证明将比别种生活更幸福的人，就是不干犯这类行为的那个人。然而，柏拉图在第四卷末尾“试图确立的却是，一个其灵魂各个部分各司其职、终日以此方式行事以致这一状态将保持不变的人，过着一种远比任何一个其灵魂没有这样安排的人更幸福的生活”③。在萨克斯看来，应该得到论证的是，遵循世俗规范的生活是更幸福的，而不是维持灵魂某种状态的生活是更幸福的。因此从论证规范来说，除非世俗正义等值于柏拉图式正义，否则这一论证就是无效的，亦即柏拉图犯下了不相干谬误。
要使二者在根本上是相干的，柏拉图必须证明他的正义之人的概念排除了公认是不道德或犯罪的行为。其次，柏拉图还必须证明，他的正义之人的概念适用于每一个按照世俗概念是正义的人。但是，柏拉图不仅“从来没有讲过‘是世俗正义的’蕴含(entail)‘是柏拉图式正义的’”，也没有能“表明柏拉图式的正义蕴含世俗的正义”④。
萨克斯批判解析
在为柏拉图进行辩护之前，引用一下萨克斯对于自己的批判的认知是很有必要的。“值得指出的是，我对柏拉图论证的批判并不受有关他如何理解幸福(
迄今为止，为柏拉图所作的辩护大都围绕灵魂正义概念进行。N. 达尔(N. Dahl)⑥、T. 佩那(T. Penner)⑦等人主张，柏拉图论证的正义概念是正义的本质，而正义的本质概念根本上不同于世俗正义概念；换句话说，萨克斯的“不相干谬误”对柏拉图是无的放矢，这一诘难才是真的“不相干”。E. 布劳恩(E. Brown)发现R. 德莫斯(R. Demos)，J. M. 库珀(J. M. Cooper)，T. H. 埃尔文(T. H. Irwin)等学者试图弥补从心灵正义到行为正义的关联⑧，即认为心灵正义者由于心灵为理性所主宰，所以没有行使不正义行为的动机。布劳恩本人则提出一种更激进的思路，他认为，无需从柏拉图那里寻找弥补萨克斯指出的所谓论证断裂，柏拉图在《理想国》中从未考虑过心灵正义与行为正义之间会存在断裂，因为他将心灵正义归结为受过良好教育的人们的特征，而受过良好教育的人们自然不会行使不正义的行为。聂敏里认为柏拉图讨论的只是一种抽象的正义，其根源在于柏拉图宗教主义的倾向⑨。吴天岳强调理性在灵魂中的主导作用(predominance of reason)，认为柏拉图实际上将正义定义为理性的规则，而这样就使得灵魂正义概念得以自圆其说⑩。
从以上综述来看，已有的辩护要么着眼于灵魂正义概念本身的合理性，要么力证理性的灵魂不具有作恶的动机。这些辩护并没有详细考察萨克斯所说的“不相干”是什么意思，而是循着萨克斯的思路，尽力从文本中搜寻满足萨克斯所谓的“相干性”所需要的论据，以此表明柏拉图没有犯下“不相干谬误”。
萨克斯说的“不相干”是什么意思呢？对此他有两种表述，第一种，柏拉图试图达到的结论与苏格拉底和色拉叙马霍斯之间的那场争论是不相干的。第二种，柏拉图不仅“从来没有讲过‘是世俗正义的’蕴含‘是柏拉图式正义的’”，也没有能“表明柏拉图式的正义蕴含世俗的正义”。显然，“不相干谬误”的判断，以第二种表述为基础。
逻辑地看，如果两个概念之间的关系是，A蕴含B，B蕴含A，那么A和B是等值的。因此从萨克斯表述中可得到唯一理解是：除非柏拉图式正义概念与世俗正义概念是逻辑等值的，否则它们就是不相干的。确实，在指出柏拉图式正义之人与世俗正义之人概念之间缺少联系后，萨克斯说，要使二者在本质上相干，柏拉图必须证明“他的正义之人的概念排除了公认是不道德或犯罪的行为，亦即，他必须证明他的正义之人的行为也遵循正义的或世俗的规范。其次，他还必须证明，他的正义之人的概念适用于——被验证于——每一个按照世俗概念是正义的人。”(11)——这实际上是要求柏拉图的正义之人概念与世俗正义之人概念在外延上相等。即，在萨克斯看来，不仅柏拉图式正义与世俗正义概念等值，而且柏拉图式正义之人概念与世俗正义之人概念外延相等，才能保证柏拉图正义论证的有效性(相干性)。萨克斯的论证可用三段论的形式表述如下：
大前提：柏拉图正义论证中的相干性应该是正义概念的等值相干关系；
小前提：柏拉图式正义(灵魂正义)与世俗正义概念不是等值相干的；
结论：柏拉图的正义论证是“不相干”的。
为柏拉图辩护的道路有两条，其一是证明灵魂正义与世俗正义概念的确是等值相干的。这一道路迄今无人尝试，其原因我们将很快揭示。其二是证明萨克斯的大前提是错误的，即柏拉图式正义与灵魂正义之间不可能存在等值相干关系，这样，柏拉图就既不可能、也不需要证明二者是等值相干的，因为萨克斯一个根本不可能存在的关系来要求柏拉图证明，是不合理的。但这似乎会造成一个悖论：要证明萨克斯的批评是不合理的，必须证明柏拉图式正义与世俗正义概念之间不可能存在等值相干关系；然而，如果证明了二者之间不可能存在等值相干关系，那么不就又证明了萨克斯的主张是正确的——在柏拉图式正义概念与世俗正义概念之间不存在相干关系吗？
从逻辑上说，两个等值的概念之间固然是“相干”关系，但两个“相干”的概念之间，却不一定是等值关系，而也可能是因果关系，或别的什么相干关系。这就意味着，证明柏拉图式正义与世俗正义概念之间不可能存在等值相干关系，并不会导致两个概念之间不存在相干性的结论，因为它们之间可能存在另一种相干关系——如因果相干关系。关键是，因果相干是和等值相干是不相容的——如果A和B完全等同，那么其中一个如何可能是另一个的原因？也就是说，如果两个概念之间是因果相干的，就不可能是等值相干的；或者反过来，如果两个概念之间是等值相干的，那么就不可能是因果相干的。然而在萨克斯“严密的逻辑分析”中，他却并没有意识到这两种相干关系是完全不同的并加以辨析(12)。
本文选择为柏拉图辩护的第二条道路。首先，为了证明萨克斯的批评是不合理的，必须证明在柏拉图式正义和世俗正义概念之间不可能存在等值相干关系；其次，必须证明柏拉图式的正义之人与世俗正义之人概念也不可能是外延相等；再次，必须证明在柏拉图式正义与世俗正义概念之间存在着一种相干关系——笔者主张，这是一种因果相干关系。
遵循世俗规范是对“什么是正义”的回答吗？
萨克斯认为柏拉图式正义概念与世俗正义概念等值的理由是，文本中正义讨论的参与者们毫无例外地分享了世俗正义概念。然而，说正义讨论的参与者们“分享(share)”了世俗正义概念，是什么意思？是他们都认为世俗正义就是正义吗，还是他们都认为世俗正义是正义概念的中心内容，抑或是他们都认为世俗正义是正义概念的一部分？对此，萨克斯的表述是，“分有”的含义“并不是说世俗的正义概念穷尽了他们所持的有关正义的各种概念，或者他们全都相信依照它来行动。”(13)即，由世俗正义概念不可能分析出任何一个讨论者所持的有关正义的概念，最多可以说，世俗正义概念是他们各人所持有的正义概念的一部分。
然而，萨克斯却没有把世俗正义概念当作正义的部分概念来使用，而是直接当作正义概念来使用。这场争论是有关“什么是正义”的争论，对这个问题的回答是“人们应该选择什么样的生活”是关键。尽管萨克斯在论证之初就抛开了“什么是正义”的问题，而直接从“人们应该选择什么样的生活”开始，然而当他认为苏格拉底和色拉叙马霍斯之间的争论是关于是否应该选择遵循世俗规范的生活时，他已经暗示了，(至少在他看来)遵循世俗规范就“是正义”。
令人困惑的是，在这场关于“什么是正义”以及“是否应该选择正义的生活”的讨论中，由始至终，不仅“遵循世俗规范(不干犯……行为)的生活是更幸福的”这一命题从未明确被提出过，而且“正义就是遵循世俗规范(不干犯……行为)”这一命题也从未被明确提出过。一方面，所有人都认为一个正义的人就必然是一个遵循世俗规范的人，另一方面，却没有任何人提出过相关命题并以之为中心进行讨论。这究竟是为什么？显然只有两种可能：要么这场讨论的所有参加者都未能发现，他们辛苦寻求的正义概念，就在眼前；要么“正义就是遵循世俗规范(不干犯……行为)”根本就不是、也不可能是对“什么是正义”这个问题的回答，而这就意味着，苏格拉底与色拉叙马霍斯之间的讨论不可能是关于是否应该选择遵循世俗规范的生活。
选择前一种可能性意味着，这场关于正义的讨论毫无意义，因为没有一个讨论者触及了正义概念的中心，没有一个人清醒到把这个中心概念明确表述为命题。选择后一种可能性开启了一系列的问题：为什么世俗正义概念不可能是对“什么是正义”这个概念的回答？如果世俗正义概念不能成为“什么是正义”这一讨论的中心问题，那如何解释：所有参与讨论的人都相信一个正义的人就是世俗正义的？
选择后一种可能性意味着，“正义就是遵循世俗规范(不干犯……行为)”，从本质上就不同于《理想国》中诸位讨论者对“什么是正义”提出的回答。在此，最简单的办法就是，考察一下对于“什么是正义”的各个回答是否有什么共同之处。如果能表明，所有对于“什么是正义”的立场迥异而十分不同回答，都具有某种共性，而“正义就是遵循世俗规范(不干犯……行为)”却不包括在内的话，就足以证明，萨克斯的世俗正义概念，不可能是这场正义讨论的主题，对于它之为讨论参与者们分享和认同，必须寻找别的解释。
对于“什么是正义”这个问题，讨论者们明确提出的回答有如下几个：第一卷中，苏格拉底修改过后的、源自古希腊诗人西蒙尼德的关于正义的观点“正义是每个人的应得之份”(332c)；色拉叙马霍斯提出的命题是“正义是强者的利益”(338c)；第二卷中，格劳孔代表世人提出的命题“正义是不愿受不正义所害的人们订立的相互不施行不正义的契约”(358e－359b)；最后在第四卷中，苏格拉底提出的正义命题“正义就是灵魂各个部分各司其职”(443e－444a)。
如果把世俗正义概念的命题“正义就是遵循世俗规范(不干犯……行为)”和上述命题放在一起的话，立刻就显而易见的是：上述命题中，没有一个具体规定了人们应该或不应该施行某些行为，没有一个致力于列举哪些行为是正义的，然后通过这些范例归纳行为所属的类(世俗规范)来回答“什么是正义”。恰恰相反，所有这些命题都把自己作为一种使正义得以产生的根本原则提出来。这一原则并非规范具体行为的规则，而是正义这一事物(现象)得以产生的原则。也就是说，这些命题是对正义的本质性定义，它们是在“正义的根源”的意义上成为“什么是正义”这个问题的回答。
第一卷中克法洛斯的命题“正义就是说真话，有债就还”与玻勒马霍斯的命题“正义就是联友伤敌”，难道不是表达了一种对行为的规范吗？的确，这两个命题是对行为的规范。但从331d－336a的讨论来看，显然玻勒马霍斯与苏格拉底都不认为这两个命题是独立的、对“什么是正义”的回答，而是对西蒙尼德命题“正义是每个人的应得之份”的解释(331e, 335e)。这或许可以让我们就此展开推论：也许“正义就是遵循世俗规范”也并不是对“什么是正义”的回答，然而却是对西蒙尼德、色拉叙马霍斯、格劳孔和苏格拉底命题(具体到行为上)应如何理解的解释？也许这解释了，它为什么为讨论者所分享。
与世俗正义的命题不同，这些命题是在“正义的根源”意义上回答“什么是正义”，正因如此，所以它们才需要一个关于应当如何行为的注解。而应当如何行为，依赖于人们对“什么是正义”的真正知识。
最古老的信条“正义是每个人的应得之份”，那么当一个人选择正义的生活时，他便知道，他选择了获得自己应得之份，同时也选择了不去掠夺他人应得之份。所以他就不会偷窃、抢劫、通奸、杀人……因为所有这些行为都意味着对他人应得之份的掠夺。
就色拉叙马霍斯的命题“正义是强者的利益”而言，人们选择正义的生活(遵循社会规范)意味着某种天真地逆来顺受，某种无知。人们容易对“正义是强者的利益”产生的一个理解是，人们是被统治者强迫服从法律——也就是遵循正义的。但所有文本证据都表明，色拉叙马霍斯理解的正义生活是出于无知，它甚至不是人们选择的结果。当色拉叙马霍斯论证正义是强者的利益时，他强调苏格拉底的无知，即他“不知道所谓正义和正义的事实际上……是属于强者和统治者的利益”(343c)。在348c，他说“正义是十足的、出色的头脑简单”。在色拉叙马霍斯看来，不正义是带来实惠和利益，这是真正的知识(349a)。人们只是由于害怕受不正义的害，所以才诟骂不正义(344c)。正义是善，只不过是意见。任何一个真正认识到上述真理的人，都不会再选择正义。正如格劳孔在重构色拉叙马霍斯的命题时说的那样，“不正义的人……将他的实践建立在真理之上，而不让意见来束缚他的生活”。(362a)普通人由于认识不到正义是强者的利益，所以才盲目地遵循强者一统治者制定的法律，过一种正义的生活。
而格劳孔的命题(正义是不愿受不正义所害的人们订立的相互不施行不正义的契约)表明，正义源于人们之间的一种无可奈何的约定。选择正义的生活就是说，人们承诺不对参与建立契约的人施行以不正义，以换取不被同样的人施行不正义的报酬，而这就意味着人们的行为必须遵循社会规范。灵魂正义命题与世俗正义的关系涉及最后一个辩护，为避免重复，我们把它留到最后来讨论。
为什么世俗正义不是真正的正义？
接下来的问题是，为什么世俗正义的人不可能就是灵魂正义的人，即世俗正义之人与灵魂正义之人不可能外延相等呢？为了回答这个问题，我们必须首先要弄清，为什么这场关于正义的讨论会转向灵魂正义。
灵魂正义概念出现在《理想国》第二卷中。在此书第一卷末尾，苏格拉底坦承关于正义的讨论因为论题的不断转换，使他没有能够弄清楚正义是什么与正义是否美德，一个具有正义的人是否幸福(354c)。因此，第二卷一开始，格劳孔重新厘定正义讨论的思路。既然正义讨论的中心议题是“人应当如何生活”，那么显然，人们对生活道路的选择必须是一种自愿的、有意识的选择。因而格劳孔回到“我们为什么要正义”这个问题，他区分了三种不同的善：第一种善，人们要它是因为它本身而非后果；第二种善，人们爱它既为了它本身，又为了它的后果；第三种善是苦事，但是有利可得，人们要它是为了它的后果(357b－d)。那么正义是哪一种善呢？苏格拉底认为是第二种，人们选择正义，既是因为它本身，又是因为它的后果。
一个在色拉叙马霍斯的激烈论证中已经凸显出来的问题是：从正义的后果，亦即在名声和利益的范畴下，无法说明人们为什么应该选择正义的生活道路。传统的伦理教导是这样的：因为正义可以带来名声和利益，所以人们应该选择正义的生活(363a－d)。但由于名声利益这些正义的后果是一个社会性的现象，它们只是人们对于所见所闻进行的评价，是意见或表面的东西，而非真实；所以人们只要显得正义而不是真正的正义，就能获得它们。于是，“外表操纵真理，外表主宰幸福，那当然就应该整个地以外表为物了，必须在我外面团团地画上一张品德的画皮(365b－c)”。因此，如果我们还要正义的话，那么我们要正义的根本原因，就不可能是因为正义的后果是善的。
那么，这是否意味着柏拉图在偷偷地转换论题呢？不能从正义的后果来说明人们为什么要选择正义的生活，是否意味着色拉叙马霍斯的主张，不正义的生活是更有益的，因为不正义是给自己带来实惠和利益的东西(344c7－8)，无法被反驳？所以柏拉图才转向对正义本身的论证？因此关于正义本身的论证和正义后果的论证是不相干的？
不能从正义的后果来说明人们为什么要选择正义的生活，并不等于反证了，不正义的生活是更有益的。因为，是名声利益这些正义后果的“意见(外表)”性质使得这一论证理路不再可能。正义可获得名声和利益，不正义也可获得名声和利益，那么聪明的做法就是“不该想要真是正义而要显得正义”(362a)。在第二卷中，格劳孔甚至总结说，不正义的最高境界是嘴上仁义道德，肚子里男盗女娼，行不正义之事而获得正义之名(361a－b)。那么显然，从正义的后果，已然无法区分不正义和正义，遑论以此来说明应该选择哪种生活了。
不难看到，世俗正义是一个只包含了正义后果的概念。一个人遵循世俗规范，并不表明，他是个正义的人，尽管正义一定包含着其行为对世俗规范的遵循。一个人如果自愿选择正义生活，那么他的行为就必然符合世俗正义规范。但是反过来，一个人的行为符合世俗正义的规范，却不一定是因为人们自愿选择了正义。在色拉叙马霍斯那里，人们遵循世俗规范是因为缺乏对“正义是强者的利益”的知识。在格劳孔那里，人们遵循世俗规范是因为无可奈何的自我保全。
守法践约是他律的。人们无可奈何地遵循世俗规范，因为他们没有能力迫害他人而不受惩罚。人们从不正义那里比从正义那里能获得更多的利益。在人们并非自愿选择正义而只是无可奈何地服从世俗正义规范的情况下，人们很容易被这种利益所诱惑，转向不正义。就像格劳孔讲述的神话一样，如果人们能获得神话中可以隐身的各古斯戒指的力量，就会随心所欲，无所不为，世俗的好人也将与坏人一样行为。若人们要正义，只是因为正义能给自己带来好的后果，名声或利益，而不是把它当成对自己的好事心甘情愿去实行，就会导致这样的结果。
因此，一个真正的为正义进行的辩护(或者说一个真正的正义的定义)必须说服人们(为什么)自愿选择正义。显然，这就是柏拉图为什么转向关于“正义本身”的讨论，并建立起一个确立在灵魂正义之上的正义辩护的原因。正如阿德曼托斯所说，“正义本身”对其所有者的作用就在于正义对于人的灵魂所起的作用：“正义或不正义本身是什么？它们本身的力量何在？它们在人的心灵上，当神所不知，人所不见的时候，起什么作用？”(366e)
上述讨论表明，萨克斯的要求，即柏拉图关于正义论证的一致性取决于柏拉图式世俗正义之人与世俗正义之人概念外延的相等，是完全不合理的：因为尽管正义之人的行为必然是符合世俗正义的，行为符合世俗正义的人却不可能必然就是自愿选择正义之人——无论对正义之人的定义可能是什么。
柏拉图也根本不需要证明他的正义之人就是世俗正义之人。柏拉图需要做的，只是在确立什么是正义之人后，说明为什么他的正义之人必然就会行为正义。而这并非如萨克斯所说，是柏拉图不曾证明，而只是假定有前者必有后者的地方——而是经过充分的讨论。我们将通过对灵魂正义与世俗正义的因果相干性来说明这个问题。
为什么灵魂正义之人会正义地行为？
萨克斯的论断尽管不正确，但他却指出了一个重要问题：无论苏格拉底发起的这场关于正义的讨论最后导向何方，无论正义是什么，正义的生活或正义之人是什么样的，它们都必须说明自身同世俗正义之间的关系。而且这种关系说明具有一个固定模式：它们必须说明，为什么正义之人的行为必然就符合世俗正义的规范。
色拉叙马霍斯为僭主所统治的正义之人，因为无知，所以其行为必然符合世俗正义；格劳孔缔结社会契约的正义之人，因为承诺不相互施加不正义，所以他们的正义行为也必然符合世俗正义规范。柏拉图式的灵魂正义之人，为什么其行为也必然符合世俗正义规范呢？
在第一卷末，已经达到的认识是：灵魂照料和管理生命，它的德性是让人们被管理和照料得好，失去德性，人们就被管理和照料得很糟。正义就是灵魂的德性，不正义则是灵魂的恶德(353d－354a)。因而，灵魂在照料和管理生命的意义上被当作人们是否幸福的原因。从世俗正义的层面来看，正如萨克斯所说的那样，人们的幸福就表现为其行为对世俗规范的遵守。那么，灵魂要怎样管理，才能获得德性，而人们的行为才会遵守世俗规范？
在此需要澄清的是，在《理想国》中，灵魂所达到的正义并非只有萨克斯论文中所说的这一种灵魂和谐的层次(14)。而是还有一个通过灵魂的认知达到的正义层次，与一个通过灵魂对善的模仿达到的层次。在为柏拉图辩护的论文中，第一、第二两个层次经常被混在一起；而在本文中，这两个正义概念将被分开讨论。通过灵魂对善的模仿达到的最高的正义层次，涉及哲人王悖论问题，限于篇幅，本文将不作深入讨论。
第一种正义就是萨克斯着重质疑的灵魂的和谐。灵魂正义的人是这样一种人：“他应当安排好真正自己的事情，首先达到自己主宰自己，自身内秩序井然……他将心灵的这三个部分合在一起加以协调……使所有这些部分由各自分立而变成一个有节制的和谐的整体。然后而且只有这之后他才应该转向行动。”(443d－e)
为什么这样的人是灵魂正义的人？在第二卷的讨论中，格劳孔指出，如果人们只是出于怕受不正义的害而缔结相互不侵害的合约，那么出于这样的缘故行正义的人，并非自愿，而是因为缺乏力量行不正义。所以一旦有机会作恶，这等正义的人就会走上不正义的道路。因为不正义的根源在于人的灵魂中想要僭越他人的渴望，这是每个自然事物都自然追求的善(359c)。由此出发，不难推论：管理好人的灵魂中想要僭越他人的愿望，人就不会行不正义。那么如何才能管理好灵魂呢？苏格拉底区分了人的灵魂的三个部分，并建立起理性统治，激情协助，欲望服从的秩序。
这一秩序为什么会使人的行为符合社会规范呢？由人们的灵魂中对同一个对象存在着欲望与克制两种力量，苏格拉底发现了理性的存在。理性就是人的灵魂中产生的思辨和计算的力量，它阻止人们由于为“被动的激情和病态”所驱使各种不安的欲望如爱、饥饿、干渴等(439b－d)。理性的统治，从根本上说，就意味着对欲望的克制。而僭越他人总是对他人应得之份的觊觎和掠夺——这显然不在理性统治着的灵魂可接受范围内。因为它必然以某种膨胀的激情或欲望为根源，也就是说，以某种灵魂的不正常秩序(激情或欲望统治的秩序)为根源。所以僭越他人，无论是愿望，还是行动，必然带来对灵魂的触动，导致灵魂的不和谐。
萨克斯认为：“理智、勇敢和节制乍一看和各种世俗的不正义、作恶是相容的……至多能说的就是，犯罪和邪恶不能被一个柏拉图式的正义之人以一种愚蠢、不理智、怯懦或者不节制的方式去做。”(15)这显然是对柏拉图的误解，因为柏拉图并没有说，人们不可能理智地干不道德或犯罪的行为；而是说，人们在这么做时，灵魂中就不再是理性居于统治地位。一个罪犯可能冷静聪明地杀人，但显然此时某种嗜血的欲望在统治着他。如果灵魂正义与世俗正义按萨克斯所说是不相干的，那么势必得出结论：干犯任何不道德或犯罪的行为，不会导致灵魂的不和谐或不正义状态。而这就等于说，一个人干犯不道德或犯罪的行为，同时灵魂却保持着理性统治，激情协助，欲望服从的秩序。什么样的行为可能与之相符合呢？萨克斯没有给出任何例子，我们也完全无法理解或想象。所以，如果一个人的行为以维护灵魂的正义秩序与和谐为目的的：“［他］认为保持或帮助获得这种内在和谐的行动是正义的好的行动并如此称呼它们，并将监督这些行动的知识称之为智慧；他认为任何摧毁这种和谐的行动是不正义的行动并如此称呼它们，将忽略这些行动的信念称之为无知”(443e)，那么他就必然不会干僭越他人的行为，其行为也就必然符合社会规范。
灵魂通过认知达到的正义，并不为萨克斯所关注，但被热烈讨论过。与灵魂和谐通过理性的克制来达到管理欲望的方式不同，灵魂通过认知所达到的是，引导欲望关注“所是之物”知识，从而丧失对其他一切事物的兴趣。苏格拉底将之比喻为“一条水流被改变了方向，专门流向一方”。这是比灵魂和谐更高的正义层次。一方面，它使欲望“围绕着灵魂自己的快乐本身，而把那些由肉体而来的快乐都弃置在一边了”(485d)。另一方面，它使人“无暇去关注人间事物［human affairs］的小事小非，不会陷入好恶恩仇之中”(500c)，甚至把人世间的生命也不看做什么了不起的大事(486a)。最后，通过长期学习，灵魂获得了知识而达到正义的人，就是哲人。他不会再羡慕人间的权势(516d－e)，鄙薄政治官职，因而也不会在处理公共事物上巧取豪夺(521b)。
灵魂由于对知识的爱而不再关注人间事物，从而行为符合社会规范，这一论证并不像表面看起来那么有说服力。例如，1.哲人可能出于对知识的爱而不愿意回到洞穴去帮助城邦公民建立善的秩序，而这是不正义的(此即著名的哲人王悖论)(16)。2. J. 安纳斯还提出过一个有趣的反驳：“设想护卫者的研究需要非常昂贵的设备，相当于一个古代的原子反应机；难道他们不会被诱惑为之拨款，而如果这笔钱被用在城邦的其他公民身上如修建道路或医院——将会是更正义的”？(17)达尔提出一个相似的反驳：爱知识的人虽可能因为知识的兴趣而不介入人间的纷争，但也可能由于对知识的兴趣，因贫穷而去偷窃(18)。
的确，哲人可能出于对知识的爱不愿做王。但《理想国》中有足够多的文本表明，哲人回到城邦的动机不是出于对知识的爱(即第二层次的灵魂正义)，而是出于对善(神圣)的形式的模仿(500c)。对善的形式的模仿将带来灵魂更高的完善性，所以柏拉图说，哲人在城邦中才能得到更大的完善，他的福祉是和城邦的福祉联系在一起的(497a)。
安纳斯提出的问题，是现代人在阅读柏拉图时容易犯下的典型错误。现代科学不同于古代科学的根本特征，是通过试验而非纯粹的思辨获得知识。根据米特斯特拉斯的研究，这一新的传统直到文艺复兴时期才由于学院研究传统与手工工场传统的结合逐渐形成，现代科学方得以兴起(19)。换句话说，安纳斯的设想在柏拉图时代是根本不可能出现的问题，因为获得知识的途径是灵魂对永恒事物的注视——纯粹的思辨。安纳斯是以现代科学家的形象来想象柏拉图式的哲学家。
达尔提出的问题更难解决一些。当一个人出于贫穷而不得不以偷窃的方式获得知识时，这是社会规范出了问题：这一社会规范把售卖知识视为理所当然，并以之为正义。这可能是柏拉图一再强调，没有一个城邦适合哲学家品质的人的原因(497b)。然而这是对问题的回避而非解决。如达尔所说：“柏拉图的任务［应该］是表明，即便当社会状况不正常时，一个人正义也比不正义好。”(20)这也适宜于安纳斯的问题。即便柏拉图时代不可能出现需要科学设备的问题，原则上也必须回答，为什么哲人不会出于对知识的兴趣侵害公共利益。
柏拉图对这个问题的回答在505a。他说关于“善的形式”的知识是最重大的学问，“缺少了这个形式，任凭你对于其他的所有一切有怎样的知识，这都是一无所用的”。善的形式不是知识，也非快乐，而是使其他善的事物得以产生的原因(508e－509b)。如果一个人因为贫穷而不得不以偷窃的方式获取知识，那他并没有获得真正的善的形式的知识，而是为了那些“一无所用”的知识丧失了灵魂的正义。苏格拉底就曾因为贫穷而只能上智者那些“一个德拉克马”的课(21)。但他并没有因此去偷窃，而是反求诸自身。有足够的理由相信，他在自己的灵魂中发现了柏拉图所说的善的形式。善的根本特性就是神圣，即它只产生善的东西，正如“神只是好的事物的起因”(380c)一样。所以，如果哲人获得了善的形式的知识，那他便可衡量，他对知识的兴趣是会产生更多地有益于城邦的善，还是相反。原则上说，只要他以善的形式为标准，那么他就不会出于对知识的兴趣侵害公共利益。
第一层次的正义灵魂以理性克制欲望；第二层次的正义灵魂不产生不适当的欲望(对人间事物的兴趣)；第三层次的正义灵魂只产生善的愿望。这就是为什么灵魂正义的人行为也会符合世俗规范。
结语
本文充分揭示了萨克斯的批评是一种现代人特有的误读。其中反映出来的许多问题，本文无法再深入讨论。例如，为什么会出现这种误读？现代人(即使是西方传统中的人)理解柏拉图为什么会如此困难？对这一现象的充分警惕(如果不是充分理解)或许会让我们在阅读古典作家作品时，更多一点谨慎而更少一些现代人的轻率。
【注释】
①D. Sachs, "A Fallacy in Plato's Republic", in The Philosophical Review, vol. 72, no. 2, Cornell University, 1963, pp. 141-158. 中译本见聂敏里：《柏拉图〈理想国〉中的一个谬误》，载于《云南大学学报》，云南大学，2010年，第1期，第20－29页。文中凡涉及萨克斯论述的地方，引文均采用聂敏里译文。以下简称“聂译”。《理想国》引文主要参考柏拉图：《理想国》，C. 里夫译(Plato, Republic, c. Reeve, trans, Hackett Pub. Co., 2004)；顾寿观译，岳麓书社，2010年；郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986年；人名及术语名皆从郭、张译本。
②聂译，第21页。
③聂译，第26页。
④聂译，第29页。
⑤聂译，第29页。
⑥N. Dahl, "Plato's Defense of Justice", in Philosophy and Phenomenological Research, International Phenomenological Society, vol. 51, no. 4, 1991, pp. 809-834.
⑦T. Penner, "Platonic Justice and What We Mean by 'Justice' ", in The Internet Journal of the International Plato Society, vol. 5, 2005.
⑧E. Brown, "Minding the Gap in Plato's Republic", in Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition, Springer, vol. 117, no. 1/2, Selected Papers from the American Philosophical Association, Pacific Division, 2003 Meeting, Jan., 2004, pp. 275-302. R. Demos, "A Fallacy in Plato's Republic?", in The philosophical Review, Cornell University, vol. 73, no. 3, 1964, pp. 395-398. J.M. Cooper, "The Psychology of Justice in Plato", in American Philosophical Quarterly 14, University of Illinois Press, 1997, pp. 151-157. T. H. Irwin, Plato's Ethics, Oxford University Press, 1997, esp. pp. 256-261.
⑨聂敏里：《〈理想国〉中柏拉图论大字的正义和小字的正义的一致性》，载于《云南大学学报》，云南大学，2010年，第1期。
⑩Wu Tianyue, "Rethinking Bernard William's Criticism of the City-Soul Analogy in Plato's Republic", in The 3[rd] BESETO Conference of Philosophy.
(11)聂译，第26－27页。
(12)在萨克斯提出两个“相干性”证明要求之后，他考虑了几种可能出现的辩护意见。其中一种是，将柏拉图式正义理解为世俗正义的原因与必要条件。“并且这方面的原因难道不是在这一事实中被发现的吗，即，在他内部的每一本原都按照统治和被统治而各尽其责。”(443b)但萨克斯认为，“尽管柏拉图有时候说到一件事情是某物的原因(
大前提：柏拉图正义论证中的相干性，或者是两个正义概念的等值相干关系，或者是两个正义概念的因果相干关系；
小前提：柏拉图式正义(灵魂正义)与世俗正义概念既不是等值相干的，也不是因果相干的；
结论：柏拉图的正义论证是“不相干”的。
但是显然，他并不是这样论证的。
(13)聂译，第22页。
(14)这样的误解并非萨克斯所独有。实际上，包括G. 弗拉斯托斯(G. Vlastos)等在内的许多学者，都没有区分灵魂正义的不同层次，从而在解读柏拉图时陷入困境［“The Argument in the Republic that 'Justice Pays'", in The Journal of Philosophy, The Journal of Philosophy, Inc., vol. 65, no. 21, Sixty-Fifth Annual Meeting of the American Philosophical Association Eastern Division, Nov. 7, 1968, pp. 665-674.］。
(15)聂译，第27－28页。
(16)不少学者都指出过哲人王悖论给柏拉图正义论证造成的困难，并深感难以解决。[R. Kraut, "Reason and Justice in the Republic", in: E.N. Lee, A.P.D. Mourelatos, and R. M. Rorty eds., Exegesis and Argument: Studies in Greek Philosophy, Phronesis Supplement 1, Humanities Press, pp. 207-224. J. Annas, "Plato and Common Morality", in The Classical Quarterly, New Series, The Classical Association of Great Britain, 1978, vol. 28, no. 2, pp. 437-451, p. 440.]
(17)ibid., p. 441.
(18)N. Dahl, "Plato's Defense of Justice", p. 822.
(19)J. Mittelstrass, Leonardo-Welt: Ueber Wissenschaft, Forschung und Verantwortung, Surkamp Verlag, 1996, S. 15.
(20)N. Dahl, "Plato's Defense of Justice", p. 822.
(21)汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚：《希腊哲学史》第1卷，人民出版社，2010年，第104页。
（原载《世界哲学》2014年02期。录入编辑：里德）