【章雪富】希腊化哲学的怀疑主义效应

 

    希腊化哲学是一个哲学家族。这不仅指希腊化哲学由诸多流派辉映所成，还因为希腊化时期的哲学派别包括斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派、怀疑派和中期柏拉图和新柏拉图主义最后都离开了类似亚里士多德和柏拉图那样体系性建构的尝试。这个时期的哲学家关注某个或者某些问题，尤其是真理如何落实为实践(心灵哲学/伦理学)的问题，哲学的其他描述都主要环绕心灵哲学得到诠释。哲学不以体系性地呈现人类的福祉为其思辨雄心，而以专注于某种关怀或者福柯所说的修身技术为其满足。

    从古典到希腊化，哲学的这种知识论和形而上学转向有着复杂的原因，然而也有希腊化哲学内部的原因。早期希腊化哲学仍然保留着某种体系性的痕迹，例如以非体系性的方式探讨哲学的体系化主题例如逻辑学、形而上学、自然哲学和伦理学等等。然而希腊化哲学晚期直到古代晚期前夕，哲学的体系化的残余也已经消失殆尽，哲学的所有其他部分都成为实践哲学的论证之道，哲学几乎已经是一种实践的或者说生活的方式，追寻自我的根源成为这一时期哲学的唯一主题。伊壁鸠鲁派晚期的思想家如此，新柏拉图主义如此，斯多亚学派亦是如此。古典希腊哲学甚至不再成为希腊化哲学的思想背景，哲学完全成了主体的航海术并为人生的奥德赛之旅定向。

    希腊化哲学进行此种转向的时间，与希腊化时期所经历的普遍怀疑主义时期相呼应。公元前2世纪及之后的斯多亚学派、中期柏拉图主义和西塞罗都受怀疑派的影响。斯多亚学派放弃了所谓的对把握性印象的知识论描述，而在晚期走向意愿阐释。经过拉里萨的斐洛，中期柏拉图主义所谓的新学园时期几乎已经沦陷为怀疑派的某种形式，这种影响在新柏拉图主义时期继续发酵，神秘主义成为普罗提诺抵抗抵抗怀疑派的主要选项。至于西塞罗，他也透过新学园派接受怀疑派影响。伊壁鸠鲁学派或许是一个例外，然而伊壁鸠鲁本人很尊重和关心皮罗的动向以及晚期伊壁鸠鲁派从对原子论的自然哲学的独断表述摆脱出来而直接进入生活的劝勉，不能说与怀疑派无关。

    可以说，希腊化哲学中期之后(公元前2世纪)普遍经历了一个怀疑主义时期，也在某种程度上改变了希腊化哲学的走向，即希腊化哲学不仅在时间上属于古典之后，而且在精神上也已经相当成熟地走向古典之后。这种古典之后的思想形式成了公元2世纪之后罗马共和国崛起和帝国前两百年繁荣的表述框架，直至基督教取代古典之后的希腊化思想成为古代晚期罗马帝国的精神形态。怀疑派哲学的解构独断论哲学和挑战体系化哲学的影响力，成为理解从希腊化到古代晚期前夕近六百年希腊思想的路径。

    一

    伊利斯的皮罗(Pyrrho of Elis)生于公元前365—前360年间，是怀疑主义的创立者。他可能是波利松尼(Bryson)的学生，公元前334—前324年与阿那克库(Anaxarchus)一起参与亚历山大大帝的东方远征。从亚洲回来后，他定居于伊利斯，从事教学工作。依据第欧根尼·拉尔修的记载，他大概活到90岁，约于公元前275—前270年去世。

    弗里乌的蒂蒙(Timon of Phlius)原是麦加拉的斯提波(Stilpon of Megara)的学生，公元前300年左右成为皮罗的追随者。他在查克顿(Chalcedon)、帕洛波尼提(Propontis)和埃及的亚历山大里亚(Alexandria)过着智者生活，公元前275年移居雅典，享年约90岁。亚依尼西德慕(Aenesidemus)(公元前1世纪)是弗里乌的蒂蒙之后的主要怀疑主义者。但是学者们怀疑公元前4世纪的怀疑主义与公元前1世纪的怀疑主义之间存在连续性。在弗里乌的蒂蒙和亚依尼西德慕之间，怀疑主义者的谱系如下：受弗里乌的蒂蒙嫡传有塞浦路斯的狄奥斯库里德(Dioscurides of Cyprus)、罗德的尼库拉库(Nicholochus of Rhodes)、塞略古的欧弗拉诺(Euphranor of Seleucia)和特洛亚德的帕莱路(Praylus of the Troad)。欧弗拉诺(Euphranor)的学生有亚历山大里亚的欧布鲁斯(Eubulus of Alexandria)，欧布鲁斯则是昔勒尼的托勒密(Ptolemy of Cyrene)、塞皮冬(Sarpedon)和赫拉克利德(Heraclides)的老师。赫拉克利德则是亚依尼西德慕的老师，然而没有证据证明亚依尼西德慕与皮罗及蒂蒙之间存在师生关系。公元前1世纪的后半叶，亚依尼西德慕复兴了怀疑主义。①

    怀疑派自称是方法论的怀疑主义②，以规避其他学派指责它自身是怀疑的独断论者。③怀疑派并不是不断定，而只是断定的方法不同于其他学派，怀疑派有其自身的非独断的论述伦理。④怀疑派以为任何对于事物呈现或者知识的断定都必然可以找到有着同等论证力量的命题，⑤从而否定任何论证的独断性或者其判断的有效普遍性。必须严格限制对所呈现的事物的论断方式，这是怀疑派的论断方法。所谓事物的确定性只是就它向“我”呈现为该事物，就该事物向“我”呈现并且“我”感知此刻的呈现是如此呈现而言。⑥不同时刻的呈现或者所谓的先后相继的呈现并不存在真正的连接关系，也不能累积成为共同知识。自我与呈现之间成为一种关联体，所谓的确定性只是就其是关联体而言。⑦哲学不是要对这种关联体进行实体性探索，而在于指出违背关联体的方法论错误，以达到治疗独断论的目的。

    方法论的怀疑主义悬搁所有形式的实体观念，包括感知觉所构形的自然实体和以理性认知为基础的观念实体。⑧独断论的本质是实体论，怀疑学派所谓的关联体或者说自我的知觉印象不包含任何形式的实体设定，自我所感知的只是印象，而不能够去追问这印象之所可能(作为前提的实体假设即主体)⑨，也不能追问印象或者观念之所是者(实体本身)，前者旨在悬搁主体自身的实体观念，后者则悬搁自然实体或者观念实体。独断论以实体为哲学的形而上学原则，以保证所谓的印象与知识的确定性。怀疑派之对实体观念的悬搁，也正是对从自然哲学到亚里士多德哲学的古典哲学基础的放弃。自然哲学把本原观念导向自然实体，苏格拉底则把伦理学导向观念实体，而正是亚里士多德把实体作为形而上学原则进行了细致且系统的阐释⑩，早期斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派依旧是结在这个古典希腊哲学传统之上的思想果实。由此怀疑派反叛整个希腊思想传统，是希腊思想传统的治疗者。(11)

    怀疑派意识到所谓的实体观念不过是一种论证的逻辑，自然和观念则并非肯定如此，实体是独断论逻辑自我推断所造成的逻辑假象。(12)就观念论而言，实体属于这样的逻辑建构，即旨在发现观念之间的关联性并且以所谓的实体命名这种逻辑结果，如同柏拉图以逻各斯作为理念的特殊性以为逻各斯是结合理念的理念，而把观念与观念之间的结合视为其实体的开端。亚里士多德的《形而上学》讨论实体与属性的关系，处理的也是观念的结合关系，只不过亚里士多德用所谓的“定义”来称呼。无论柏拉图还是亚里士多德，他们都在寻找观念之间的逻辑关系，而那种逻辑关系却又正是实体观念构成的前提。(13)伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派所谓的感觉论和印象论也是如此，他们在分属于不同时间的感觉印象之间寻找时间的连续性，把不同时刻的印象结合成同一事物的呈现。而在他们表达他们不同时刻所经验的印象时，却又抽离了时间前后相继的特性，代之以共时性或者非时间性，从而形成自然实体。哲学家们以不同时间的感知觉印象为非时间性事物的印象，在前后相连的知觉印象之间建立非时间性的实体观念，形成所谓的感知觉实体。因此，伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派所谓的自然实体，也是基于他们有关自然的逻辑。然而作为逻辑的核心“证明”却并不真正存在，证明本身是一种无法证明或者有待证明或者需要悬搁的逻辑，(14)故而即使单纯就逻辑而言，实体充其量也只是一个假设。

    二

    斯多亚学派与怀疑派创立于同一时期，并雄当世。创建之初，两大学派虽有论辩，相互交集不多，却各自发展。怀疑派激烈地批评斯多亚学派，称之为独断论。斯多亚学派则似乎没有直接回应怀疑派，它似乎只是独立地发展其学说，然而毫无疑问的是在某种程度的怀疑派的批评下，斯多亚学派透过发展或者阐释其更为准确的表达而隐性地回应怀疑派。在这个意义上，斯多亚学派的变化显现出复杂性。中后期的斯多亚学派无法维持其有关印象学说的表达，而向怀疑派让步，表现出与怀疑派趋同的倾向。

    早期斯多亚学派的独断论尤其表现在它的知识观念上，而怀疑派对斯多亚学派的批评也主要集中在知识论上。早期斯多亚学派表现出与古典希腊思想的共同模式，思辨的系统化运用仍然有迹可循，知识、形而上学、自然哲学和伦理学作为哲学体系的一部分而得到系统的考虑。希腊化哲学家们包括早期斯多亚学派仍然采用体系性的思考惯性从知识表达出发阐释哲学的各自部分，只不过古典希腊哲学只是假道于知识论，而希腊化时期的哲学则采用自然哲学的路径。早期斯多亚哲学遵循古典希腊的信念，以为实践哲学必须以知识的真实性和真理为其前提。因此，早期斯多亚学派虽然以伦理学为哲学的核心，没有摆脱以自然哲学为印象论证的路径的古典依赖性，哲学依然裹胁在知识论证之中。(15)

    怀疑派激烈地批评斯多亚学派借助古典希腊哲学的知识论和自然哲学的路径。在这个意义上说，怀疑派对斯多亚学派的批评是方法论式的。怀疑派哲学的精神要旨即在于此，确定性的感知不是透过古典哲学以及斯多亚学派所谓的实体论进行建构的，实体论也不能够保证知识的确定性。任何斯多亚学派所谓的知觉确定性都可以举出它的对立的感知，任何一个实体都并不是如同斯多亚学派所说的可以清楚地呈现出来并且呈现为独一的对象。怀疑派指出斯多亚学派与柏拉图虽然进行了划界，然而在延续古典传统的实体论这点上，早期斯多学派与古典希腊并无区别。怀疑派撼动早期斯多亚学派并引导进入斯多亚学派形成中期精神的成就在于，使斯多亚学派的思想家意识到所谓的实体是无法确证感知的，迫使中期斯多亚学派放弃自然哲学和知识论的关联论证：(16)早期斯多亚学派的思想家认为，自然实体能够得到呈现的论证以及凡知觉呈现出来的印象是同一实体的论证是徒劳的。怀疑派在对斯多亚学派的批评中显示出它与希腊化哲学迥然相异的特质，即不仅柏拉图和亚里士多德的理性实体论证是逻辑的幻觉，早期斯多亚学派以经验为路径对柏拉图和亚里士多德展开的自然实体论批评也是错误的假设。在由早期斯多亚学派向着中期斯多亚学派的过渡时期，斯多亚学派意识到既然无法确定所呈现的是否是同一实体，那就得悬搁实体与知识或者说印象之间的桥梁。在怀疑派的持续批评之下，中期斯多亚学派放弃了在实体和知觉印象之间建立关系的努力。(17)人所能够感知的不外乎是他自身的知觉，而非如早期斯多亚学派所谓的知觉印象之外的实体。

    怀疑派对实体论与知识论关系的批评不仅对斯多亚学派是致命的，而且对整个古典希腊哲学传统也是致命的。若如亚里士多德所说，他的哲学完成了希腊哲学从本原论向实体论的转变，怀疑派哲学则实现了从实体论向非实体论的转变。不仅怀疑派自身站在了希腊哲学的又一个转折点上，它也推动斯多亚学派站在转折点上。斯多亚学派放弃自然哲学以及知觉认识的实体性原则，就是最突出的表现。如果说早期斯多亚学派把自然哲学以及相关的实体性印象看成是认识的起源，那么中期斯多亚学派已经不再以此为基本观点，至少已经不再是斯多亚学派的主流观念。晚期斯多亚学派虽然也研究自然问题，但不是作为伦理学的知识论前提，毋宁说自然更像是人的奥德赛的风情之旅，人从他的自然之旅里面获取的是自我的定位，透过自然的定位获取自我之知，而不是从自然中获得自我之知。因此，自然之于斯多亚学派的伦理学，类似于风景之于旅行者的关系，而不是知识之于科学家的关系。(18)自然作为实体的观念从知觉的实体性蕴涵中退出，由自我的理性转向主体意愿。

    主要是因为怀疑学派持续不懈的挑战，斯多亚学派从早期的知识探究中后退而走向晚期的意愿原则，这里面蕴涵着整个古代晚期的思想方向。早期斯多亚学派试图透过知觉感知的确定性建立哲学的智慧和真理准则，然而，主要因为怀疑派的挑战，感知觉的确定性却成为继柏拉图和亚里士多德之后另一个破灭的主题。这也意味着在怀疑派的挑战之下，继古典希腊而来的知识论原则的彻底破产，意味着从理性知识到感觉性印象作为主体的知道方式的彻底解构，哲学不再作为知识原则而是智慧和真理的表象。意愿问题通过晚期斯多亚学派的工作开始得到探究，落实在意愿中的知识才是晚期斯多亚学派的深切关怀。晚期斯多亚学派所谓的伦理乃是在与古典希腊甚至早期斯多亚学派迥然有别的意义上得到言说。伦理之为生活乃是指着意愿之为自由所述。斯多亚学派反倒以其意愿论回应了怀疑派对整个希腊哲学的挑战，从意愿的切己性解构了怀疑派所谓的知识的相对性。方法论的怀疑派可能确实指出了不能判断的困境，斯多亚学派正是在此认识到知识论原则的盲点，由此进入主体意愿的探究，进入内在性本身。古典德性论虽然指向灵魂的内在论，然而斯多亚学派认为这还不够，还不能够对抗怀疑派的批评。不受批评的内在性是灵魂的意愿，真正的自我活跃在自我的意愿之中。(19)既然怀疑派的挑战针对知识和德性的此种表达，古典希腊哲学主流以知识为德性原则来指称灵魂的内在性既然已经被怀疑派指出其实是一种外在性形式，既然早期斯多亚学派的个体知识虽然看似已经与个体不可分离然而仍然无法规避知识的外在形式，而斯多亚学派又不愿意屈服于怀疑派不作判断的消极形式，那么哲学必须有新的起点，也就是要从怀疑派所无法质疑的内在性出发。晚期斯多亚学派所谓的意愿正是内在性的标志，它位于怀疑派挑战的范围之外。斯多亚学派虽然在怀疑派挑战其知识论的方面认同怀疑主义的合理性而放弃其知识论规范，却由于更积极地回应怀疑派的挑战，进入主体意愿领域，发展出新的绝对主体的观念。(20)

    三

    怀疑派与中期柏拉图主义的关系也是希腊化时期怀疑主义效应的一部分。怀疑派偶然也会把中早期柏拉图对话中苏格拉底式的问答法视为其思想的某种预备，柏拉图悬搁结论的某些做法也被视为怀疑主义的一个证明。然而中期柏拉图主义的早期阶段却努力剔除所谓的柏拉图哲学的“怀疑主义”时期，他们试图发展出柏拉图的教义体系。只是在其发展的中后期，中期柏拉图主义深受怀疑派的影响，形成所谓的新学园时期，也就是怀疑主义时期。一般而言，可以把中期柏拉图主义分为老学园(约公元前410年至约公元前270年)、新学园派(约公元前270年至约公元前80年)和晚期学园。

    老学园的代表人物是斯彪西波(Spesippus，约公元前410年至公元前339年)、克诺塞拉底(Xenocrates，约公元前395年至公元前314年)和波勒谟，这阶段被称为独断论时期。斯彪西波按照严格的数学形式建构本体论和知识论，他们一方面保持知识系统及其一致性，论述知识所具有的一致形式；另一方面则形成后来新柏拉图主义所采用的所谓的一元多层的本体观念。(21)克诺塞拉底怀着类似的兴趣，综合柏拉图的思想，削弱柏拉图前后期的差别，把柏拉图对话的种种思想纳入统一的体系。依照斯彪西波的等级制本体论，克诺塞拉底认为本体论的秩序分别是：理念、数、几何学对象、天体(宇宙灵魂)和可感的月下世界。(22)中期柏拉图主义形成了一个所谓的独断论柏拉图思想体系。

    然而公元前3世纪早期，怀疑派开始对整个希腊化哲学发挥了超越学派的影响。伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派也开始在怀疑派的影响下重新思考哲学的路向，中期柏拉图主义也受到推动。怀疑派以“非体系的哲学”批评老学园所谓的“体系”的柏拉图，阿尔刻西劳(Arcesilaus)是从老学园向新学园过渡的关键人物，他的哲学以怀疑论的面貌出现。一般都把约公元前270年至约公元前80年这段深受怀疑论学说影响的柏拉图主义时期专称为“学园派”，或者称为“新学园”。西塞罗甚至说学园派的怀疑论才是柏拉图哲学的道统所在，因为柏拉图的对话经常没有结论。安提奥库斯更是称老学园派的体系性表述和独断论形式违背了柏拉图对话录的本意，因此应把“新”学园之名冠给斯彪西波他们，而阿尔刻西劳和安提奥库斯的哲学因为更贴近柏拉图本人的思想而应被称为“老学园”。(23)除阿尔刻西劳之外，拉里萨的斐洛(Philo of Larissa)和卡尔尼亚德(Carneades)也是学园派的代表人物。阿尔刻西劳、卡尔尼亚德和拉里萨的斐洛都认为《泰阿泰德篇》的柏拉图是一个怀疑论者。然而学园派虽然受怀疑派影响，却与怀疑派保持距离。学园派的“怀疑”只是相对的怀疑，没有将怀疑推进到极端。(24)

    所谓相对的怀疑，是说学园派仍然持有信念，他们有着信念上的认同。虽然怀疑派也承认他们会相信，然而怀疑派也说他们只是在顺从习俗的意义上使用“相信”，只是指简单顺从自然、感受、技艺和法律习俗的指导生活(25)，不包含任何积极的跟随(26)，因此怀疑派的相信不包含认同。然而卡尔尼亚德及其追随者都抱着强烈的认同感，例如他们也使用怀疑派的说法如“一切都无法理解”(27)，似乎也像怀疑派那样对一切事物保持中立，然而他们却是正面面对这个命题，认为有些命题可以理解。他们描述事物的可理解和善恶并不完全等同于怀疑派，因为他们肯定如果在事物之中存在多于坏的好，那么这个事物就是好的。即使被怀疑派最许为同道的学园派领袖阿尔刻西劳也有所断定。阿尔刻西劳虽然也谈论悬搁，然而怀疑派对悬搁没有断定，阿尔刻西劳则断定悬搁是好的。在怀疑派看来，阿尔刻西劳虽然像是一个怀疑主义者，然而骨子里却是一个柏拉图主义者。(28)

    诚如怀疑派所批评的，新学园派并没有离开柏拉图主义的传统。新学园派并不是一种新哲学，它也不代表一种哲学的转向，但却意味着柏拉图主义建构方式的革命。怀疑主义对柏拉图主义最重要的影响即在于此，它结束了斯彪西波以来试图体系化柏拉图对话的努力。虽然新学园派接受怀疑主义的影响有其自身的哲学前提(柏拉图)，然而它终结了对柏拉图哲学的一种诠释方式，事实上它以后也很少再出现体系化的柏拉图哲学，即使普罗提诺也是如此。

    四

    新柏拉图主义与怀疑派的关系从来都没有得到注意。学者和读者常常放大普罗提诺和柏拉图思想的关联程度，反倒削弱了普罗提诺思想的自我属性，遮盖了普罗提诺思想与其他学派，包括普罗提诺与亚里士多德(范畴学说)、普罗提诺与斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派(时间学说及质料观念)的准确评价，更遑论普罗提诺与怀疑派的关系。普罗提诺与这些思想派别之间的关系，并不限于其外部论战或论辩关系所显明的，而在于它们因着论辩对哲学问题的重新定位。普罗提诺与柏拉图、斯多亚学派和亚里士多德的关系如此，与怀疑派的关系也是如此。怀疑派对实体和知识的质疑，是普罗提诺重新定位古典希腊和希腊化哲学有关知识与实在关系的核心，它成为普罗提诺阐释柏拉图观念的问题意识却在阐释柏拉图时走向柏拉图的对立面。(29)在《九章集》中，怀疑主义的思辨影响随处可见，普罗提诺有他自身的哲学路向。

    普罗提诺意识到知识与实在的关系是古典希腊哲学的根本问题，真理之途则由此构成，美好生活即凝思生活和灵魂论也在此得到落实，政治哲学所谓的君主政体也由此获得论证的合法前提。知识与实在的问题在希腊化哲学中得到延续，但主要运用在经验领域，运用在感知觉与自我印象构成的确定性之中。伊壁鸠鲁的感觉与原子流射的关系，由此获致的基于感觉印象所形成的对美好生活的伦理属性即快乐的宣道，是古典希腊的知识与印象关系在感觉领域的一种变形。早期斯多亚学派所谓的把握性印象和真理的关系，把握性印象的绝对性和独一性以及它与自然性的关系，构成斯多亚学派以合乎自然地生活的观念的基础，它解构了古希腊有关命运的决定性及其危险的讨论。古典希腊和希腊化哲学这两大学派虽然存在差别，然而只是理性实在和感觉实在之间的差别。即使希腊化哲学这两大派彻底地反对古典希腊的知识与实在的观念，但仍然遵循了古典思想的模式，只不过是以治疗性哲学的方式遮盖着从希腊到希腊化隐藏着的连续性。

    新柏拉图主义出现在怀疑派的鼎盛期已经如风飘逝的时代，然而怀疑主义悬搁依然是哲学需要破解的认识迷局。怀疑派对知识和感觉的确定性的怀疑显然仍深藏于《九章集》的深处，普罗提诺没有采用古典希腊以来知识与实在关系的观念，没有用记忆作为走向理念的实在之路，显然是怀疑主义在其思想中发酵的结果。普罗提诺如同一个怀疑主义者那样不信任理性的实在论或者感觉的实在论，虽然他是从不同角度来表达他的怀疑。普罗提诺以为即使是理性的实在例如显现在第二层次领域(理智)的直观，都不是来自于理智自身，它是来自于太一的流溢或者生育。如此而论，若以理智为实在的起点记忆太一，引致的并不是对于太一的记忆，反倒是用理智自身的经验遮盖了它本身不外乎是太一的结果。(30)由于理智之于太一的直观乃是由太一的降临(流溢)构成，理智如果囿于它所获得的以往的记忆去接受太一源源不断的生育，那么理智也就不是向太一开放，理智之看就不是动态的敞开着的看，以此而论，理智就离开太一而生活在太一之外，或者说理智就在实在之外了。理智自身并不具有向着太一构成的能力，不能够成为知识的来源，当然也不能够成为实在之道。用知识建构理智通往太一的实在之路，显然只是古典到希腊化时期哲学家的一厢意愿。古典希腊以巴门尼德、柏拉图和亚里士多德为主流的理智实在论，并没有在普罗提诺的哲学中得到延续。

    普罗提诺同样批评了伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派的感觉实在论，一如怀疑派对后两者的批评。怀疑派对伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派的批评是直接指出它们的反题，普罗提诺批评的着眼点则是指出感知觉所具有的它自身的意愿。在某种意义上，普罗提诺的批评是柏拉图式的，然而其精神则是怀疑主义的。柏拉图对感知觉知识的批评以实体论为前提，是要剥离出感知觉里面实体的幻象，普罗提诺则指出感知觉本身不存在所谓的确定性，它既不是基于它所感知到的对象的流变性，也不是基于感知觉本身的限制，而是在于感知觉所呈现的只是灵魂向下活动的意愿。灵魂向下活动的意愿肯定不是通往实在的道路，也不是走向确定性的方向，因为它不是一种记忆，即不是对于它所来自者的记忆，而是一种欲求的创造。(31)感知觉既然表达的是灵魂下行的路径，也就不足以构成伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派所谓的知识的当下确定性，感知觉的实在之路是透过不断离开它自身的当下确定其自身，而一个透过离开当下感知确定其自身的，本身就在自身之外，无法构成对真理的把握。

    普罗提诺对实在之路的论证方式和实践方式都不采用自下向上的路径，而与古典希腊和希腊化哲学相反。后一类的思想采用知识并且肯定感知觉和理性的实在性，虽然他们并不认同感知觉和理性之间存在知识的连续性。普罗提诺对知识形成方式的批评，正是出于怀疑主义对他的影响，因为怀疑主义所要清除的不是知识本身不可消解的对立面或者说反题，而在于清除人们对感觉和理智所抱的实在性信念。普罗提诺也是如此，他以理智为第二位的做法，却不是出于肯定理智的实在性，以灵魂为第三层次也不是出于对灵魂感知的肯定，而在于指出任何来自于理智和感觉的本性，都不足以构成实在性的证明，也不能够成为实在性的要素。普罗提诺对于感觉和理性作为实在之路的批评，其实是对希腊人所谓的知道方式的重估。怀疑派颠覆了知道方式中所有的乐观主义倾向，而普罗提诺接受了怀疑主义的这个重估的结论。

    然而普罗提诺并没有走向怀疑主义，他提出了实在之路的其他方式。普罗提诺承认理性和感知觉都不能够提供对确定性和实在性的论证，然而他不同意怀疑派所以为的确定性和实在性本身会是一个只能够悬搁的问题。在这一点上，普罗提诺和怀疑主义分道扬镳。普罗提诺接受了怀疑派对独断论的批评，却不接受怀疑派面临虚无之境的可能。那么什么是普罗提诺所提供的第三条道路呢?神秘主义。(32)普罗提诺既拒绝独断论也拒绝怀疑派所可能导致的虚无主义，他建构了神秘主义的路径。严格地说，古代哲学在普罗提诺那里才开始出现神秘主义并且似乎一下子就达到其成熟的形态。神秘主义与怀疑主义的相通之处在于两者都只认定个体之于事物关系的直接感知，不同的则是，怀疑主义的直接把握是方法论上的，是就事物直接向着主体显示而来的感知而言的；普罗提诺的直接把握虽然也是一种“观看”或者说感知，却不是方法论上的。普罗提诺以为理智只是剔除了看的所有遮蔽即来自于灵魂所创造及其意愿冲动的遮蔽，理智虽然也能够直接地看，然而太一甚至超出看所呈现的理智形象，使主体成为向着太一流溢呈现出来的直接形式。(33)

    普罗提诺哲学的本质是神秘主义，他是一个“非”柏拉图主义者。普罗提诺的哲学显然也是怀疑主义效应的一部分，以柏拉图的某些基本观念为其论证的理路和思想的轨迹，以神秘主义回应怀疑主义的挑战，以神秘主义回到柏拉图和古典希腊对于实在性问题的解读。他不是要透过回到存在而回到实在性的论题，他透过否定灵魂对太一的认知性探索，而获得对理智的直观性论述，透过对遗忘作为面向太一之所看的肯定，解除怀疑主义投在形而上学之上的阴影。普罗提诺是在独断论和怀疑派之外的新哲学，是神秘主义。然而普罗提诺的神秘主义不是要摧毁主体观念，或者说最终不是要无主体地思的神秘经验，普罗提诺的神秘主义乃是太一覆盖在思或者理智之上的主体之光，它乃是主体对于自身的一种绝对有把握的经验。

    注释：

    ①Keimpe Algra, Jonathan Barnes, Jaap Mansfeld, Malcolm Schofield(eds. ), The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, pp. 46-47, Cambridge University Press, 1999.

    ②“我们认为医学中的方法派和怀疑论有某种极为相似之处；而且，尤其是与其他的医学学派相比，它与怀疑论的相近就更明显了。”(塞克斯都·恩披里克：《悬搁判断与心灵宁静》，第一卷第34节，包利民等译，中国社会科学出版社，2004年)

    ③“这两种思想体系(指方法派的医学和怀疑论)都在非独断论和非确定化的意义上运用词汇。”(塞克斯都·恩披里克：《悬搁判断与心灵宁静》，第一卷第34节)

    ④“怀疑论者会更容易采纳所谓‘方法’：因为，似乎只有在医学中的‘方法派’避开对不明显事物的可理解性和不可理解性作出任意断定，从而避开了对它们的轻率处理。”(塞克斯都·恩披里克：《悬搁判断与心灵宁静》，第一卷第34节)

    ⑤“怀疑论……使用一切方式把呈现与判断对立起来，结果由于对立的对象和理性的同等有效性，我们首先产生心灵的悬而不决状态……”(塞克斯都·恩披里克：《悬搁判断与心灵宁静》，第一卷第4节)

    ⑥“当怀疑论者说‘我什么也不决定’时，他的意思是：‘我现在处在这样的心态下；对于有关的问题既不独断地肯定、也不否定。’他这么说，只不过是在非独断地陈述有关问题对他所显现的样子，并没有在自信她宣称什么……”(塞克斯都·恩披里克：《悬搁判断与心灵宁静》，第一卷第23节)

    ⑦“他表达的只是向他显现的事情……”(塞克斯都·恩披里克：《悬搁判断与心灵宁静》，第一卷第7节)

    ⑧“这些印象就是呈现。当我们探问背后的客体是否正如它所呈现的这样时，我们是肯定了它呈现这一事实。我们的怀疑并不涉及呈现本身，而只是涉及对呈现的判断——这与怀疑呈现本身不是一回事。”(塞克斯都·恩披里克：《悬搁判断与心灵宁静》，第一卷第10节)

    ⑨“就独断论者的那些陈述而言，‘人’(如果他作为‘主体’)在我看来不仅不可理解而且不可思议。至少我们都听说过柏拉图对话中的苏格拉底，就承认他不知道自己是一个人还是别的什么东西。而且，当他们希望展示‘人的概念’时，他们首先发生分歧，继而说出谁也听不懂的话。”(塞克斯都·恩披里克：《悬搁判断与心灵宁静》，第二卷第5节)

    ⑩“没有一个人明确地表达过本质以及实体。”(亚里士多德：《形而上学》988a35，李真译，上海世纪出版集团，2005年)

    (11)“怀疑论者出于对人类同胞的爱，希望通过言词来尽可能地治疗独断论者的自负和轻率。”(塞克斯都·恩披里克：《悬搁判断与心灵宁静》，第三卷第32节)

    (12)“当人们设想事物的时候，不单会形成它的实体的概念，比如它们是有形实体还是无形实体，也会形成事物的形式的概念。”(塞克斯都·恩披里克：《悬搁判断与心灵宁静》，第三卷第3节)

    (13)聂敏里对亚里士多德的实体以及实体的三个优先性(描述上的优先性、认识上的优先性和时间上的优先性)有精彩的论述。(参看聂敏里：《存在与实体》，第118—119页，上海：华东师范大学出版社，2011年)

    (14)“那些断言证明存在的人指出，证明要么是一般的，要么是特殊的；但是……无论断定一般还是或特殊，证明都是不可能的；而且除此之外无法想象其他的论证；因此，没有人能够断定证明真实地存在着。”(塞克斯都·恩披里克：《悬搁判断与心灵宁静》，第二卷第13节，第94页)

    (15)“他们[斯多亚主义]说把握性印象就是真理的标准，即，印象出自于所是者(what is)。这就是克律西坡在他的《物理学》第二卷所说的，也是安提珀特和阿波罗多洛所认同的。……克律西坡……在他的《论理性》的著作中指出感知觉和前观念都是真理的标准；前观念就是关于普遍性的自然观念。有些老斯多亚学派成员把正确的理性作为标准，这是波西多纽在他的著作《论标准》中所说的。”Diogenes Laertius 7. 54(including SVF 2. 105, Posidonius fr. 42), see in A. A. Long and D. N. Sedley(eds. ),　The Hellenistic Philosophers, Vol. I, 40A. , Cambridge University Press, 1987. 知识论论证依然是实践科学的前提，就此而言，早期斯多亚学派与古典希腊哲学的进路还没有清楚地区隔开来。

    (16)早期斯多亚学派持上述看法。芝诺把印象规定为“一种从所是的事物而来的重现的印记，它完全是它之所是。”(Cicero, Academica 2. 77-8[following 680], see in A. A. Long and D. N. Sedley, eds. , The Hellenistic Philosophers, vol. I, 40D1-2. )“把握性印象就是产生于它之所是的印象，就是与所是者完全一致的被模制者或者被烙印者，它不能够产生自它所不是者。由于他们[斯多亚主义]坚持这种印象必须是能够准确地把握对象的，那么它就必是以工匠的方式把一切的特殊性都模制出来，他们说它把这些事物的每方面都作为它的属性。”(Sextus Empiricus, Against the professors 7. 247-252[SVF2. 65, part], see in A. A. Long and D. N. Sedley, eds. , The Hellenistic Philosophers, Vol. I, 40E3. )把握性印象即是事物本身之所是，或者说事物本身。(章雪富：《斯多亚主义》第一卷，第233页，北京：中国社会科学出版社，2007年)

    (17)塞克斯都·恩披里柯说：“当老斯多亚主义说把握性印象就是真理的标准时，后来的斯多亚主义加上了‘和那是没有障碍’的语词。因为把握性印象的发生需要时间，它的不可轻信归因于外在环境。……把握性印象并不是无条件地就是真理的标准，而是当它没有障碍时。”(Sextus Empiricus，Against the professors 7. 253-260, see in A. A. Long and D. N. Sedley, eds. , The Hellenistic Philosophers,　Vol. I, 40K1-6)加上“没有妨碍的”，其实是从知识论退缩，而进入意愿论；从实体论退缩，而转向主体论。

    (18)福柯指出塞涅卡研究自然问题实则是研究航海术，是寻找自我的路线图，而不是如同早期斯多亚主义那样确立实体性知识。“有关航海术的隐喻意味着这一变动是导向某一目标的，它有一个目标。这个目标就是作为安全地的港口，人在其中躲避一切。……与这航海隐喻相关的第四个观念是，为了回到航籍港……在这个路线上，人遇上了各种危险，这些没有预见到的危险可能危及你们的路线，或者让你们迷失方向。因此，这个线路会让你经历某些知名的不知名的危险直达获救之地。”(福柯：《主体解释学》，佘碧平译，上海：上海人民出版社，2010年，第195页)

    (19)“善(好)的本质是某种自由意志，恶的本质也是某种自由意志。那什么是外部事物呢?外部事物是自由意志的材料，通过对它们的处理，自由意志找到适合于自己的善(好)或者恶。那么，自由意志是如何找到善(好)的呢?如果它不爱慕这些材料的话。因为如果对这些材料的判断是正确的，就能使自由意志成为善(好)，反之，如果是歪曲的和扭曲的，就会使自由意志成为恶。这是神命定的法则，他说：‘汝欲善(好)，得诸己。’而你却说：‘不，要从他人那里找。’请勿如此，只要从自己当中寻找。”(爱比,克泰德：《哲学谈话录》，吴欲波等译，第一卷第29节，北京：中国社会科学出版社，2004年)

    (20)“如果我认为所有的这一切都与我无关，那他的确是无法威胁我；可是如果我对其中的任一种威胁表示害怕的话，那他威胁的人就会是我了。既然如此，则我还会害怕谁吗?这个人会是谁的主人吗?会是在我控制之下的事物的主人吗?可是根本就没有这样的人。那会不会是不在我控制之下的事物的主人呢?可这又与我何干?”(爱比克泰德：《哲学谈话录》，吴欲波等译，第一卷第29节)

    (21)参看Karsten Friis Johansen, A History of Ancient Philosophy: From the Beginnings to Augustine, English translated by Henrik Rosenmeier, pp. 262-263, London and New York: Routledge, 1998。

    (22)Ibid. , pp. 263-264.

    (23)Cicero, Academica 1.46.

    (24)J. Dillon, “Self-Definition in Later Platonism” , see in J. Dillon, The Golden Chain: Studies in the Development of Platonism and Christianity, p. 63.

    (25)塞克斯都·恩披里克：《悬搁判断与心灵宁静》，第一卷第34节。

    (26)同上书，第一卷第33节。

    (27)同上书，第一卷第34节。

    (28)由于阿尔刻西劳“用怀疑法检验他的同伴，看他们的本性是否适宜于接受柏拉图的教义，他被人看成是一个怀疑的哲学家；但是他对那些本性上有天赋的人传授柏拉图的教义。所以阿里斯顿称他是‘柏拉图为头、皮罗为尾，第奥多罗斯为身子’，因为他运用了第奥多罗斯的辩证法，虽然他本质上是一个柏拉图主义者”。(塞克斯都·恩披里克：《悬搁判断与心灵宁静》，第一卷第34节)

    (29)可以用普罗提诺所引用柏拉图的如下两段话作为例证。普罗提诺喜爱引用《柏拉图第二封书信》312e1-4“关于‘万物之王’的一切事情都是三重性的，‘第二原理关于第二类事物，第三原理关于第三类事物’。他[柏拉图]还说有一个‘原因的父’，这里的‘原因’指的是理智”(普罗提诺：《九章集》下册，石敏敏译，第五卷第一章第8节，北京：中国社会科学出版社，2009年)。普罗提诺接受了柏拉图的三本体思想，但是普罗提诺的解释却是非柏拉图的。柏拉图认为理智和是同一，思和是同一，这是哲学形而上学的最高原则。普罗提诺却把它放在第二原则里面，“理智与是，思考与思想；理智就是思考，是则是思想”(普罗提诺：《九章集》下册，第五卷第一章第4节)。普罗提诺并没有把“是”放在太一的序列，而是把“是”放在理智的位置。在本体论的思想层面，普罗提诺表现出与柏拉图的差别。

    (30)普罗提诺把太一流溢出来的事物与太一分开，“这理智对太一有一种直接的领会，并借对太一的领会而成为理智，因此它永远需要太一，它一思考就成为理智、实体和思想活动；在此之前它原不是思想活动，因为它不曾拥有可理知对象，也不是理智，因为它还不曾开始思想”(普罗提诺：《九章集》下册，第五卷第三章第11节)。显然，理智之为理智是因为它的对象性活动，而太一则没有任何对象性活动；理智的对象性活动始终指向太一，而太一没有对象性活动则意味着太一不思；由于理智始终是一种对象性活动的，它就不能够真正说及太一，因此如果从理智来言说太一就是遮盖了太一，理智本身不构成太一的表达。由此依据理智构成的事物就不是所谓的实体，因为实体只来自于太一必须从太一来构成。这也就反驳了柏拉图的理智实体，把古典希腊的知识作为实在之路的形而上学路径抽离了。

    (31)“灵魂皆出于它们父神的高级世界，并且完全属于那个世界，尽管如此，它们却忘记了自己的父神，也不认为自己不认识他，那么究竟是什么使它们变成这样子呢?灵魂的恶源于胆大妄为，源于进入生成过程，源于最初的相异，源于‘成为自己’的渴望。”(普罗提诺：《九章集》下册，第五卷第一章第1节)即使是在灵魂本体之中，都存在一种寻求异的冲动，或者如普罗提诺说的“成为自己”的冲动，这正是灵魂离开太一并且不断地向着与太一相反方向运动的来自于灵魂的动力性根源。既然感知觉只是来自灵魂的结果，那么感知觉就不能够构成实在的原则，因为实在的原则乃是从太一而来的。这里面已经包含了普罗提诺对感知觉实体观念的批评。

    (32)与斯多亚学派一样，普罗提诺同样意识到只有向内寻求建立与个体性不能够剥离的切己性或者内在性才可能规避怀疑派的批评。普罗提诺还意识到任何所谓的理智性或者推论性的知识观念都不具有可规避怀疑派批评的可能性，“灵魂可以领略种种真理，但是如果有人试图用语言和推论性思考来表达真理，真理就离我们而去；因为推论性思考为了用语言表达事物，必须依次思考，这就是描述法；但对绝对单一者，我们怎么可能描述呢?”(普罗提诺：《九章集》下册，第五卷第三章第17节)这就拒绝了语言之于单纯者的可表达性，也就把怀疑主义指向呈现或者所谓的表达的批评搁置一边。神秘主义就成为规避怀疑主义的最好表达，“如果灵魂突然接受了光，我们必然相信我们已经看见了，因为这光是从超越者来的，他就是光……灵魂的真正目标就是触及那光，看见那光，不是靠另外的光看见，而是靠那光本身看见。它必然借那照亮它的光看见光，就像我们看见太阳不是靠别的光，而是靠太阳自身的光一样。那么怎样才能实现这样的事呢?唯有舍弃一切!”(普罗提诺：《九章集》下册，第五卷第一章第17节)

    (33)“这神仿佛从某个看不见的地方来到他们面前，从高处向他们喷薄光芒，普照万物，叫低级存在者目眩、躲闪，不能凝视他，仿佛他就是太阳。”(普罗提诺：《九章集》下册，第五卷第八章第10节)^

 （原载《哲学门》2013年1期第233～248页）