多少让人意外的是，在《理想国》这部广泛地被视为柏拉图政治哲学的著作中，有关这一美好城邦或者说关于城邦的叙事迟至第二卷中段才引入。苏格拉底首先明确全书需要面对的挑战：说明正义和不义各是什么，以此证明正义因其自身就可以被认为是好的或善的，并且能够带来远胜过不义的好处。（357b－368d）他由此引入关于城邦正义的讨论，希望它能如同较大的字母铭文一样，有助于我们认清内容相同但位于远处的小的铭文，亦即个人正义。（368d－
因此，要理解《理想国》的整个论证结构，厘清其中政体剖析与灵魂探究之间的勾连，我们必须从反思城邦－灵魂类比开始。更重要的是，这一类比的引入不仅将苏格拉底指向对正义的政治思考，而且引出了他对于正义和不义各是什么的回答。如后文所见，柏拉图多次借助这一类比，既用城邦的和谐来说明灵魂的健康，也用灵魂的内斗来解释城邦中的不义。这意味着城邦－灵魂类比似乎不仅仅是话题的引子，而是柏拉图正义理论的构建要素，我们因此不可能逾越这一类比直接谈论柏拉图的正义理论，无论是在灵魂的层面还是政治的层面。
然而，柏拉图的城邦－灵魂类比及其在柏拉图正义理论中的论证作用，在当代著名哲学家Bernard Williams那里遭遇了极为犀利的批评。如著名学者Myles Burnyeat所言，Williams写于1973年的《柏拉图〈理想国〉中的城邦和灵魂类比》（后文简称《类比》）一文“主宰了其后这一主题的有关讨论。”③ 无论赞同或反对，后世学者鲜有不以此文为其论证的出发点④。有鉴于此，本文将首先重构Williams的基本论证，以此澄清《理想国》由于引入城邦－灵魂类比而导致的正义理论和政治学说的困境；然后择要说明Williams的批评者们并未成功地化解《类比》一文对柏拉图《理想国》基本哲学论证的挑战；最后，重新反思城邦－灵魂类比在《理想国》一书中的作用与其局限性，从而敞开一种新的解读可能。
一、Bernard Williams论灵魂－城邦类比
Williams首先强调书写的比喻得以成立，关键在于不同形态的字母铭文传达的是同一内容，因此，当我们将对城邦正义的观察应用于个体或灵魂层面时，已经预设了正义在这两个不同层面所传达的内容一致，或至少相似。而支撑这一预设的首先是一个语言事实，即希腊人用同一个词（正义的）或（正义）来谈论城邦和个体灵魂的正义（
这同样也决定了城邦－灵魂的类比不能是单向性的，否则，我们就会将“适用于城邦的正义解释必然适用于灵魂”这一未加解释的命题不再作为假设，而是视同公理性的真理⑦。柏拉图敏锐地意识到这一点，强调在将城邦的正义定义运用于灵魂时，还需要借助相对独立的原则考虑灵魂的正义，如果二者相冲突，还需要借助类比返回城邦这一层面，重新对照正义在两个不同层面的显现。Williams将其称之为“意义类比”（analogy of meaning）⑧。也就是说，类比的过程并非一个单向的由可见到不可见的过程，而是互动地逼近类比中所包含的相类的“意义”，亦即那在类比中起奠基作用的共同特性或柏拉图所说的“形式”。
然而，Williams认为柏拉图在后文中并未贯彻这一“意义类比”，而是转而指出城邦内部的类别划分和城邦的习性都可以还原到其构成部分，亦即个体公民的层面。因为，当我们说一个城邦意气风发、热爱学习、贪财好货时，我们说的实际上是其公民具有这些特性。（435e
（1）一个城邦是F当且仅当城邦里的人是F
（2）对于一个城邦之为F的解释应当与对于一个人之为F的解释相同⑨。
显然，并不是所有的谓词都可以代入F，例如一个大的城邦未必是由大的公民所组成，而柏拉图也认为一个雕像是完美的并不在于其每一个部分都是最美丽的（
（3）正义即每一个要素（理性的、意气的和欲望的部分）从事属于自己本身的工作（ ）。（
而这暗含了
（4）理性的部分居于统治地位。
如果我们将正义代入F，从命题（1）可以得到
（5）一个城邦是正义的当且仅当城里的人是正义的。
而如果（3）是对正义的定义，我们从灵魂的层面回到城邦，那么，一个城邦是正义的，这就意味着城邦里的要素或者说各个阶级从事属于自己本身的工作。也就是说城邦里也要有理性的、意气的和欲望的部分。
Williams认为这将导致如下问题：首先，这就意味着在正义的城邦里也存在着欲望的部分，而且他们还占据了城邦公民的大部分。而根据《理想国》435e我们知道，一个城邦被称为意气昂扬的在于其公民高昂的意气。同理，城邦中的一部分或阶级受欲望支配，这意味着构成这一阶级的人受欲望支配。这些人显然很难算作正义的人，说一个正义的城邦里充斥着不义的人，这显得荒谬。
其次，同样的问题也出现在灵魂层面。我们可以从命题（5）出发，那么在正义的城邦中，那欲望阶级（the epithymetic class）也应该是正义的，根据（3）和（4），在这一阶级的个体灵魂内部，理性部分也应该居于统治地位（其作用当然受到限制，不同于哲学王灵魂中理性的作用），使得他们能够从事属于自己的工作。而在城邦这一层面，所谓从事属于自己的工作同时也意味着不去越俎代庖，欲望阶级不参与护卫者的统治工作。而这一对城邦的统治秩序的顺从，在于“理性”这一灵魂的最高能力的运用，否则他们都无法认清何谓本己的工作。如果我们就此回到个体灵魂的层面，那么我们就不得不承认在一个正义的灵魂内部，灵魂的最低级部分也会倾听理性的要求，并且拥有最小限度的理性以保障其功能的实现，而这和柏拉图有关灵魂三分的学说是矛盾的(12)。
Williams认为柏拉图在第八卷讨论城邦或政体形式的蜕变时，他弱化了命题（5），而得出所谓的“主导部分规则”：
（6）一个城邦是F当且仅当城里的领导，最有影响或居于主导地位的公民们是F(13)。
然而，这一弱化的“整体－部分规则”并不能挽救柏拉图政治图景的吸引力的匮乏。这首先体现在他对民主制的批评中。柏拉图定义的民主制，其特性在于它包含各种类型的人，容纳不同的性格。（
另外，这些民主制中的统治者或者大多数人构成了正义城邦中的最低阶层。其不同或许在于，这些受欲望控制的阶级在美好城邦中处于理性的统治下，而不居于主导地位。然而，Williams指出这里“统治”的意义是含混的。柏拉图仍然没有解释为什么美好城邦离不开这些可能成为民主制中的“闲人”的欲望阶级。同样困扰我们的是，是什么决定了同一类人在民主城邦和美丽城中的不同？难道说在理想城邦中，他们自己也拥有（尽管是有限的）理性的控制吗？这将我们指向此前提到的类比在灵魂层面的困境(15)。
此外，要确立城邦与灵魂的完全相似，我们还必须确认灵魂的欲望部分与劳作阶层相对应。显然，成为一个匠人并不取决于是否具有强烈的非理性的欲望。至多可以说成为铜匠的这类人恰好具有强烈的欲望。而且这一拥有难受羁绊的欲望的阶级如何能在美好城邦中服从理性的统治，这一困难仍然没有消除(16)。而就意气的部分来说，意气作为灵魂的一个部分自身就是含混的：一方面它接近我们所说的愤怒，另一方面它又是理性的助手。Williams借助《斐德若篇》的例子说明，愤怒这一情感并不像柏拉图在《理想国》中所假设的那样，总是站在理性一边。（见《理想国》440b与《斐德若篇》
Williams由此断定：柏拉图通过引入城邦－灵魂类比，在灵魂层面难以解释时就转向城邦（意气），或者反之（理性），或者二者并用（欲望），这并未能成功地解决用三分说来定义正义可能出现的困难，反而遮掩了对政治的心理读解和灵魂的政治读解可能存在的悖谬。
二、当代学者对Williams的回应（节选）
Williams的文章以缜密的分析揭示出《理想国》中城邦－灵魂这一类比的特殊性：它不仅描述了城邦与灵魂之间横向的平行对应关系，而且在435e中力图用因果关系来解释类比中两个要素的垂直关系：亦即城邦的特性（例如正义）可以还原为其公民灵魂的秉性。
我们知道，西文的“类比”一词可以溯源到古希腊语，本义指两种比例和关系的相似，这又称为“比例类比”(18)。例如，“和谐”既可以指音阶所包含的比例，也可以指天体运动中所反映的秩序，二者在古希腊人看来是相似的。《理想国》中关于正义的分工定义（前文命题3）显然适用于这一界定，因为正义在此能够作为一个类比词（analogical term）来同时刻画城邦和灵魂，正是因为美好城邦的各阶级间的关系与正义灵魂的各要素间的比例关系是相似的(19)。
城邦－灵魂类比的特殊之处在于其类比的两端之间存在整体和部分的关系：城邦是由阶级构成的，而阶级正是由不同的个体灵魂构成。《理想国》第四卷在重新引入城邦－灵魂类比去讨论城邦的正义和灵魂的正义之前，首先讨论了城邦在什么意义上可以被称作智慧的、勇敢的和节制的。这些品德在日常语用中首先是用于个人，而只在派生的意义上用来述谓一个政治实体。虽然，在这一语境下我们仍然可以说城邦的智慧和个人的智慧是相似的、可类比的，但这里所呈现出的是一种不对称的对应关系：我们很难设想一个智慧的城邦里一个智慧的人也没有，但是很显然在愚蠢的城邦里也可以有聪明人（例如柏拉图眼中的雅典城的苏格拉底）。而此前，我们提到城邦－灵魂类比的引入在于说明灵魂自身的正义，灵魂的这一优先性同样要求柏拉图和《理想国》的读者去考虑城邦的正义是否可以还原为个体灵魂的正义。Williams《类比》一文的意义正在于指明当我们用因果关系来刻画灵魂和城邦的关系，特别是就正义这一品德而言，我们对《理想国》的解释就会在城邦和灵魂两个层面遇到难以克服的困难。
Willliams之后的学者没有质疑Williams推理的有效性，转而考察其前提是否正确：一、灵魂和城邦的类比是否包含横向的和纵向的层面；二、灵魂和城邦的纵向关系是否应当解释为单向的因果决定关系；三、柏拉图是否接受上述类比作为其正义理论不可分割的一部分。下文将简要考察Jonathan Lear, G. R. F. Ferrari，和Nobert Blssner这三位学者从不同角度对Williams论证前提的批评和他们各自对城邦－灵魂类比的捍卫(20)。
［……］(21)
三、正义与城邦－灵魂类比
城邦－灵魂类比的引入在于澄清正义的意义。然而，类比自身，即使同时考虑其横向的相似性和纵向的因果决定关系，并不能够定义正义，否则将会导致循环论证和无穷倒退。Williams的这一哲学洞见不容置疑。因此，在第四卷重新引入类比之前，苏格拉底先给出了独立的正义定义：“做自己的，不多管闲事，这就是正义。”（
从苏格拉底在第一卷中对特拉需马科的批评中我们可以知道，正义的定义必须能够普遍适用于我们称之为“正义”的事物。我们既谈论政治正义，当然也谈论个人正义。当苏格拉底引入上述正义定义时，我们显然还不能直接证明它适用于个体灵魂，而必须先证明灵魂可以同样区分出三个要素，灵魂的正义在于这三者都做自己的。（
其次，普遍适用性仅仅规定了定义的形式特征，例如“人是两腿动物”同样适用于一切正常人，但显然不足以成为对人的确切定义。正如亚里士多德所言，定义表述不仅仅要澄清事实而且要包含并且揭示其理由(26)。正义的定义应当解释我们所谈论的正义行为，而当其定义了正义的本质时，它就应当成为一切正义行为的最终理由，而不能被还原到其它的正义表述上去。而在前文中，我们看到在《理想国》第四卷中，城邦－灵魂类比得以适用正是因为类比的双方都包含了正义的“形式”（）。（435b）虽然，柏拉图在这里尚未引入其形式理论，但对于熟悉柏拉图的读者，这无疑暗示了二者间可能的关联，这一点我们将在稍后说明。此处可以确定的是，正义的定义应当揭示正义这一类（）事物的本质特征。
由此，我们回到“正义即城邦或灵魂的每一个要素做自己的”这一定义。首先，“自己的”是一个省略的有待补充的表述。同时，其修饰或限定的内容却是含混的。在城邦的层面，我们看到作为城邦底层的商人和劳作阶层，他们去做自己的事，并不仅仅意味着专注于生产和交换，鞋匠作鞋，木匠做家具，而且意味着他们不参与政事，甘心作为受统治者接受护卫者的统治。（434b－c）那么，什么或者谁确立了这一政治地位划分的合法性？天性显然不是一个有说服力的解释。如果说他们操持手艺和买卖这符合他们的天性，这还容易理解的话，我们却很难想象这些匠人和商贩凭借天性就能够认识并且接受他们所应当承担的政治地位。这在灵魂的层面显得更加尖锐：当我们说欲望做自己的事，显然是说欲望将我们指向物质的善和身体的快乐，因为这是欲望的自然倾向之所在。而不是像苏格拉底所说的那样对理性和意气的部分俯首帖耳。（参
所有这一切都要求我们反思正义的分工定义。一般而言，一种分工要能给城邦或者灵魂带来好处，其前提在于分工是合理的。而天性、禀赋、自然倾向显然不足以成为这一合理性的根基。与此相对，理性自身则无疑是一个强有力的候选人。只有理性才是智慧的，才能够认识并且规定什么是适合于其它要素“自己的”，以此确保整个灵魂的善得以实现。（441e）如果我们仔细地考察灵魂三要素的不同职责，显然他们是处于一个等级秩序之中，只有当理性的统治地位得以确认，其它两个要素才有可能履行其职责。理性的优先性决定了正义的分工定义至少在灵魂层面可以还原为理性统治。此外，如果说勇敢这一品德还有所争议的话，智慧和克制都要求理性在灵魂中的主导地位（
当然，在这里我们将正义定义为“理性统治”，在第四卷中，这仍然只是一个合理的猜想或假设，特别是在城邦的层面。因此，我们需要证明柏拉图确实接受这样一个假设，并且这一假设在哲学上至少是可以捍卫的，通过运用城邦－灵魂类比，不会产生荒谬的或难以接受的后果。
这首先将我们指向城邦－灵魂类比的研究者们所忽略的第五卷至第七卷的内容。如所周知，这一部分包含着柏拉图有关理想城邦的制度化构想，他的以形式理论为基础的认识论和本体论模型，尤其是那三个令后人争执不休的隐喻或类比。下面的论述限于篇幅，只勾勒重要的论证线索，力求指明一种不同的解读攻略。
当苏格拉底以为他已经完成“正义是什么”的界定，可以开始讨论不义的诸种形态的时候，他的对谈者却要求他澄清美好城邦的现实性。这一要求绝非离题，而是直接关系到城邦－灵魂类比的合法性。类比的目的固然指向灵魂自身的正义和幸福，然而，如果正义城邦在理论上的自洽性和合法性得不到证明，我们也会相应地认为正义的灵魂也只是一个自相矛盾的虚构，正义自身也就彻底丧失了容身之所。因此，苏格拉底对所谓针对美丽城的“三次攻击波”的回应，对于维护苏格拉底的灵魂分析乃至整个正义理论同样关键。而“哲学王”的现实性正是将“理性统治”这一新的定义应用于城邦以验证其合法性。
这里我们不可能介入亚里士多德以降对于美丽城的可能性的批评，这需要在另外的场合作专门的研究(28)。在这里我们需要关注的是《理想国》所依凭的论证步骤，因为我们的目的仅在于指明城邦－灵魂类比在《理想国》的整个哲学论证框架中是可以捍卫的。
首先，哲学家作为爱智者他们爱的是美或者正义的本性，由此而能达到对美或者正义之所是的知识。（476b－c）而知识无疑是理性灵魂卓越性的体现。苏格拉底断言，这一哲学知识同时决定了哲学家能够拥有实践经验以及其它一系列成为统治者所要求的品德，诸如热爱真理、自我规约、豁达慷慨等等，因为这些必要的品质相互关联。（
在后来的交谈中，苏格拉底不厌其详地要求讨论哲学王的教育实现的每一个细节（504d及以下），以确保他们拥有对善的形式的知识。这之后更是用太阳喻、线段喻和洞穴喻来论证作为知识对象的形式在本体论上的优先性以及理性认识之于感知的优越性。而当哲学王真正地教育成才时，对他们来说“最主要的和最不可或缺的是正义，他们服务于它，发扬光大它，并且从而来整顿和治理他们自己的城邦。”（540e）无论这一论证是否具有说服力，它无疑表明苏格拉底试图捍卫哲学王的现实性，正是为了独立地证明“正义即理性统治”这一命题在城邦层面和灵魂层面的合法性，强调它们只有在其形式理论框架下才能得到正确的理解。而只有在确立了形式理论及哲学王之后，苏格拉底和他的对谈者们才承认有关正义的城邦－灵魂类比才得出最终答案。（541b）
当然，如果柏拉图的形式理论是可行的，这就意味着“正义”这一谓词适用于城邦和灵魂只是因为他们分有了同一个形式。然而，前文所提到的心理正义和社会正义之间内在的差异却决定了我们必须要去追问：这两种明显相区别的正义表象之后为何存在同一个正义形式或正义自身？而哲学王无疑正是弥合这两种正义表象外在差异的关键，因为他既能坚守灵魂自身的正义，也能因此确保城邦的正义。而将我们指向这一理论的无疑正是城邦－灵魂的类比。
由此，我们重新回到Williams的论证中，我们并不需要否认他那些有切实文本依据的前提，而只需要将命题（3）和（4）合并为命题（4），即正义在于理性统治。这一苏格拉底式的理智主义命题无疑适用于Williams所说的主导－部分原则。同时，由于这一命题并不必然导致也不需要假设灵魂的三分(32)，Williams有关欲望和意气的困惑也将迎刃而解，因为需要通过类比加以验证的正义定义并不包含这两个要素。
当然，这一新模型的困难还在于如何解释第八和第九卷中有关不义的城邦和不义的人之间的类比，在这里需要类比的显然不仅仅是理性部分。但正如Blssner敏锐地注意到，在这后两卷中柏拉图对城邦－灵魂类比的使用发生了根本的变化，不再依赖于前文提到的平行和纵向机制。在这里需要强调的是，这不仅仅是出于修辞的考虑。通过哲学王的例子，苏格拉底有力地呈现了城邦和灵魂的正义可以有效地统一在同一个个体的政治生活之中，相应地，我们对不义的城邦和灵魂的考察也应当指向不同形态的生活方式(33)。更重要的是，此处讨论的是不义，而在《理想国》中品德（或善）只有单一的形式，而恶德（或恶）则有无数类别。（参见
由此我们敞开了对城邦－灵魂类比新的解释方向，它不仅有助于回应Williams通过缜密的论述提出的哲学批评，而且能够将这一类比置于《理想国》的整个论证框架中，揭示出它和形式理论之间的紧密联系，更好地明确了其论证作用：它自身不足以定义正义，而是引导出必须在本体论－认识论基础上加以把握的正义理论。由此，柏拉图在肯定灵魂优先性的基础上并没有否认政治分析的重要性，而是将两者都框定在形式理论中。同时，这一类比也成为验证对正义定义的利器，构成柏拉图正义理论的一个重要要素，尽管不是其前提。而当柏拉图完成对正义的定义，进而考察不义的城邦和不义的灵魂时，他依然借用城邦－灵魂类比，但其目的既不在于勾画城邦类型学（typology），也不在于呈请不同类别的灵魂结构，而是在于展示与哲学王相对立的生活方式。正如哲学王的生活有其内外两面，后者亦如是。由此通过对比二者最终指向苏格拉底对格劳康挑战的回应：正义作为一种生活方式如何在任何情形下都要胜过不义。
同时，必须承认的是这一论证的缺陷也同样在于其对柏拉图形而上学的依赖，如果形式理论崩解了，这一类比同样丧失其合法性，也就是说，上述解释只是缓解了城邦－灵魂类比的理论危机，将其延宕至柏拉图本体论和认识论的合理性之中。同时，这一粗线条的勾勒还有很多细节有待丰满，尤其是城邦－灵魂类比在第八和第九卷中的运用。但是，它至少揭示了《理想国》第二至第九卷的内在统一性，不仅囊括政治哲学和伦理学，而且统摄其形式理论，其中作为“理想国”的“美丽城”和哲学王的现实性构成论证的重要环节，我们只有在整体把握了柏拉图形式理论的基础上才有可能正确地理解或者批评其正义理论，无论它有关城邦还是灵魂。这一说法平淡无奇，不幸的是，城邦－灵魂类比的研究者们，无论是出自分析哲学背景，还是来自大陆哲学传统，都不约而同或有意规避了这一老套见解及其后的形而上学预设。
吴天岳，北京大学外国哲学研究所讲师。
（原载《江苏社会科学》2009年3期。录入编辑：乾乾）