柏拉图对话中的知识定义历来受到哲学史家的关注，柏拉图本人的看法亦基本明了。近年来因国内哲学界讨论“葛梯尔反例”[1]而牵扯到柏拉图对话中的知识定义，故撰此文以正视听，避免误释。
一、柏拉图对话中的知识定义
柏拉图对话中出现的知识定义既多又杂，择其相关要点列举如下：
（1）知识是灵魂追随事物的运动。柏拉图在《克拉底鲁篇》中考察了知识（episteme）的词源和含义。对话中的苏格拉底说：“知识（episteme）这个词……表示灵魂擅长追随事物的运动，既不超前，也不落后；而这个词应当被读作epeisteme，塞入一个字母e。理智（synesis）以同样的方式可以被视为某种结论，这个词源于赞同、附合，就像知道（epistasthai）一样，意味着与事物性质相伴的灵魂的进步。”[2]他在另一处又说：“让我们回到知识这个词上来，观察它有多么晦涩，它表示的意思似乎是灵魂在事物面前止步而不是灵魂围绕事物转。”[3]把灵魂视为认识的主体和知识的处所是希腊人的普遍看法。苏格拉底认为，感觉只是流动变化的认识，不能得到确定的知识，只有常住的、绝对的知识才是真正的知识，只有通过与感觉相对的理智才能得到知识。史家公认，《克拉底鲁篇》属于柏拉图的早期对话，对话中的思想反映了苏格拉底的知识观念。“概而言之，知识观念的形成是苏格拉底哲学的一个中心”[4]。
（2）美德即知识。这也是苏格拉底的观点，但对柏拉图的知识观有重要影响。在古希腊，“知识即美德”、“无人故意为恶”这些命题通常被人们承认，但各个学派对它们的解释不同。《小希庇亚篇》中的苏格拉底论证说：正义是灵魂的能力和知识，有能力和知识的灵魂总是比较正义，无知便无正义。[5]在苏格拉底看来，知识与美德同一，与无知对立，所以从根本上说，知识总是真的，而信念却有真有假，有对有错。[6]后来亚里士多德指出了苏格拉底与柏拉图在伦理思想上的差别。他说：“苏格拉底对美德这个题目讲得比较好，有进展，但他也是不成功的。他惯于使美德成为知识，而这是不可能的。因为所有知识都涉及理性，而理性只是灵魂中的理智部分。在他看来所有美德都在于灵魂的理性部分，他遗弃了灵魂的非理性部分，因而也就遗弃了情感和性格。所以他研究美德在这方面并不成功。后来柏拉图将灵魂分为理性部分和非理性部分，并斌予各自相应合适的美德，他这样做是对的。”[7]
（3）知识就是被捆绑在心灵（nous）中的真意见。在（美诺篇》中，美德即知识这一观点由于假设法的引人导致一个悖论：假定美德是知识，那么美德可教；但在实际中并不存在教美德的教师（因为连杰出的政治家都不能把他们的儿子教好），所以美德不可教，因此美德并不是知识。为了解决这个问题，柏拉图引入了“正确的意见”（orthe doxa）或“真意见”（alethe doxa）这个概念。人们常说只有知识才能为正确的行为提供好的指导，但在知行关系上，真意见和真知识一样有用。那么二者的区别在哪里呢?美诺说：“有知识的人总是能成功，而有真意见的人只能有时成功，有时失败。”[8]苏格拉底则说：“我可以说，正确的意见也一样。正确的意见只要能够固定在原处不动，那么它是一样好东西，可以用它来做各种好事，可惜的是它们不会在一个地方呆很久。它们会从人的心灵中逃走，所以不用理性（因果推理）[9]来把它们捆住，它们就没有什么价值。我亲爱的美诺，这个过程就是回忆，我们在前面已经对此表示同意了。它们一旦被捆绑住，也就变成知识，成了稳定的东西。这就是知识有时候比正确意见更有价值的原因。有无捆绑是二者的区别。”[10]可见，柏拉图在《美诺篇》中区分了正确的意见和知识，指出要将真意见变成知识必须运用理性，用因果推理之锁链将零星的意见联结在一起，进而认识它们的普遍的“相”。由于“相”的世界是全面的、系统的知识之网，只要掌握其中的一点，便可以用逻辑的演绎方法推论其他一切知识。
（4）知识就是回忆（anamnesis）。苏格拉底在《美诺篇》中说他自己也不知道什么是美德，于是美诺提出一个两难推理：“一个人既不能试着去发现他知道的东西，也不能试着去发现他不知道的东西。他不会去寻找他知道的东西，因为他既然知道，就没有必要再去探索；他也不会去寻找他不知道的东西，因为在这种情况下，他甚至不知道自己该寻找什么。”[11]为了克服这个哲学史上有名的“美诺悖论”，柏拉图采用灵魂不死说，并做了许多论证，从而指出知识就是灵魂回忆的结果。希腊文anamnesis这个词的前面部分ana有由下至上和上升的意思，mneme则有觉察、意识、记忆等意思。柏拉图认为，灵魂本来就有某种知识，但后来忘记了，处于不被察觉的状态，要再将它回想起来，察觉它，也就等于重新发现它，这就是回忆。提到灵魂回忆的对话有好几篇，但各篇中使用的回忆方法不一样。《美诺篇》用的是数学逻辑推理式的回忆，《斐多篇》通过具体事物来回忆“相”的知识，《会饮篇》则诉诸于归纳性的认识，提出要从具体的杂多中综合出一个单一体，获得关于“相”的知识。
（5）知识是灵魂认识过程中的某种特定状态或部分。柏拉图在《国家篇》中将原来知识和意见的两分发展成为理性、理智、信念、猜测四个部分。对话人苏格拉底说：“我们假定灵魂相应于这四个部分有四种状态：最高一部分是理性（noesis），第二部分是理智（dianoia），第三部分是信念（Pistis），最后一部分是借助图形来思考或猜测（eikasia）。你可以考虑到它们的清晰程度和精确性，以及它们的对象分有真理和实在的程度，把它们按比例排列起来。”[12]他又说：“你仍旧可以满意地使用以前那些名称，把第一部分叫做知识，第二部分叫做理智，第三部分叫做信念，第四部分叫做猜测或想像。还可以把第三部分和第四部分合起来称作意见，把第一部分和第二部分合起来称作理性。意见所处理的是生成，而理性所处理的是本质，二者的关系可以这样表达：理性与意见的关系就好像本质与生成的关系，知识与信念、理智与想像或猜测的关系就好像理性与意见的关系。”[13]“当理性围绕感性世界翱翔，而那运行着的‘相异’的圈也把感觉的真实情况传达给整个灵魂时，意见和确定的信念也就产生了。但若涉及的是理性事物，那平稳运转的’相同’的圈也会做出宣告，此时获得的必然是理智与知识。”[14]这个解释与他在《克拉底鲁篇》中对知识的起源的解释基本一致。
（6）知识就是感性知觉。《泰阿泰德篇》是柏拉图对话中讨论知识最集中的一篇对话。对话人泰阿泰德在苏格拉底的追问下提供了四个知识定义，但都受到苏格拉底的驳斥。泰阿泰德说：“说某人知道某事就是说他觉察到他知道的事情，因此，就我现在的理解来说，知识无非就是感觉。”[15]这一知识定义的前提是普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”和赫拉克利特的变易学说。而苏格拉底的反驳也是从批判这两种学说人手而最后予以否定的。他认为，视觉、听觉、嗅觉等只是知觉，不能认识真理和实在，它们不是知识。所以知觉和知识不同，“知识是和感觉不同的某些东西”[16]。
（7）知识就是真实的判断。泰阿泰德在第一个定义遭到驳斥后又提出第二个定义：“我不能说所有的判断都是知识，因为有虚假的判断；但也许真实的判断是知识。”[17]然后就进入对虚假判断的讨论。“作判断”在原文中是doxazein，是“提出意见”的意思，但由于接下去讨论的都是有关判断的问题，因此“提出意见”的意思就是下判断。在希腊哲学用语中，知识与真理相对应，意见与虚假相对应。《美诺篇》和《国家篇》已经讨论了知识与意见的区别、真意见是不是知识的问题，将意见定位于知识和无知之间。到了《泰阿泰德篇》中，真意见是不是知识的问题重新提起。柏拉图细致地分析了发生真假判断（意见）的各种可能情况，提出了蜡板说和鸟笼说对于产生各种真或假的思想做了解释。但是为了能够明确区分真意见和知识，他仍旧否定了知识就是真判断的定义。在对话中，苏格拉底说这是一个错误的进路，“我们把知识撇在一边去寻找关于虚假判断的解释，这样做是错误的。除非我们对知识的性质有一个满意的解释，否则我们就不能理解什么是虚假判断”[18]。
（8）知识就是真信念。泰阿泰德无法回答什么是知识，又提不出新的解释来，只好说“知识就是真正的信念。相信真正的事物确实不会有错，结果也总是令人满意的”[19]。这个定义与上面那个定义相联，因为提出真正的意见或做出真正的判断包含“相信”或“认为”的意思。苏格拉底再次否定了这个定义。他说：“你会发现有种职业完全证明了真正的信念不是知识。”[20]我们只要考虑一个反例，就可以驳倒这个定义。假定一位陪审员对罪犯做出了正确的审判。然而陪审员本人并没有亲眼看到罪犯作案，他只是根据证人的证词，亦即根据他人的言论，做出判断。如果他们的判决是真的或正确的，那么这种判决是真意见，而不是知识。“如果真信念和知识是一回事，那么最优秀的陪审员决不会拥有正确的信念而没有知识。而现在我们似乎得说，真信念和知识一定是不同的。”[21]可见柏拉图仍旧想要区分真意见和知识，他本人并不认为知识就是真信念。
（9）知识就是真意见加上逻各斯（说明或解释）。这是对话人泰阿泰德提出的第四个定义。他说：“你说得对，苏格拉底，我听某人作过这种区别。我已经把它给忘了，不过现在又想起来了。他说，真实的信念加上解释（逻各斯）就是知识，不加解释的信念不属于知识的范围。如果对一个事物无法作解释，那么该事物不是’可知的’，这个词是他的用法；如果能作解释，那么该事物是可知的。”[22]苏格拉底的反驳针对“解释”（逻各斯）。他指出解释有三种可能性：第一是人将他想到的意见用语言表达出来，但这怎么就会使意见变成知识呢?第二是列举对象的组成部分，但即使都列举完了，仍旧无法说有了关于对象的知识。第三是列举对象的某些特征，但仍旧无法说有了关于对象的知识。最后苏格拉底说：“我们的产婆技艺宣布所有这些产物都是未受精之卵，不值得养育。”[23]上述九个知识定义也表现出柏拉图知识观的变化。定义（l）体现了克拉底鲁对柏拉图的影响；定义（2）表明了苏格拉底对柏拉图的影响；定义（3）表示柏拉图开始区分知识与真意见，探讨把真意见转变为知识的方法；定义（4）表示柏拉图提出灵魂回忆说这种先验论的知识观；定义（5）表明柏拉图把知识限定于理性知识，而将灵魂的其他部分或状态划为意见，强调了理性主义的知识观；定义（6）（7）（8）（9）均为柏拉图依据以往哲学家的观点加工出来的定义，基本上属于经验主义的知识观，这些定义是柏拉图本人要加以反对的。
二、episteme在希腊哲学中的踪迹
中国学者研究西方哲学常被语词所困。与现代汉语“知识”一词相对应的英文词是knowledge（亦译为认识），而与这个英文词相对应的希腊文却有三个：gnosis，noesis，episteme。或许是受英译文的影响，这三个希腊词译成中文后都被译成了“知识”，但它们的原意有很大区别。gnosis是希腊语中用来表示各种知识的最一般用语，亚里士多德就是这样用的。[24]后来到了基督教时代，这个词有了“灵智”的含义，哲学家们在讨论知识问题时反而不大用了。Noesis这个词从荷马时代用起，一直延续到晚期希腊哲学中。[25]它的基本意思是心灵（nous）的运作，思考（与感觉相对而言）和直觉（与推论相对而言）。所以它的意思接近于我们所说的认识过程，而不是认识的结果（知识）。Episteme的基本意思是知识（与意见相对而言）、有序的知识体（即科学）、理论性的知识（与实践性和创造性的知识相对而言）。[26]我们在这里着重谈episteme。在希腊哲学中，人们一开始用phronesis（智慧）来指称那些指导人类行为与生活的东西，以至于哲学家都被定义为智慧的寻求者。柏拉图最先使用episteme这个词。但在他之前的哲学家对知识已有讨论。例如，赫拉克利特在解释心灵（nous）的运作时说事物是运动变化的，而逻各斯（10905）是隐秘的，只能用理智来把握，知识是同类相知而产生的感觉。这些观点已经涉及知识论问题。他的观点影响了后来的哲学家，使他们强调变化的因素，并进而认定感性知识无价值。克拉底鲁是这方面的代表，而克拉底鲁的看法又对青年柏拉图产生了深刻的影响。[27]《斐多篇》中的对话人苏格拉底说：“我不断地反复思考，对这样一类问题困惑不解。如，有人说，当热与冷引起发酵时，生灵就滋生出来，是吗?我们借以思想的是我们体内的血、气、火吗?或者这些东西都不是，而是脑子给我们提供了听、视、嗅这些感觉，从这些感觉中产生记忆和意见，记忆和意见确立以后，又从中产生知识吗?然后我又去考察这些能力是怎样失去的，去考察天上和地下的现象，最后我得出结论，觉得自己根本不适合作这种类型的研究。”[28]在这里，知识已经不是原先那种广义的知识，而是指经过感觉、记忆、意见以后产生出来的东西了。
亚里士多德在《后分析篇》
上述文字粗略地显示了知识一词在希腊哲学中的踪迹。从哲学家所使用的术语来看，他们起先是用一个笼统的概念gnosis来涵盖各种知识，其含义大约相当于智慧。以后随着认识的深化，他们开始区分各种类型的知识，并最后经过亚里士多德之手把知识一词的意义限定于科学知识或理论知识。但是这样一来也就产生了新的问题：被柏拉图视为知识的一个组成部分的信念，或被视为认识过程中的一个阶段的信念到底是不是知识呢?
信念一词的希腊文是pistis，英文译为faith或belief。在希腊哲学史上，最先使用“信念”这个术语的哲学家是巴门尼德。他说：“走上这条路你就可以学到一切东西，既有不可动摇的圆满的真理，又有不包含真实信念（Pistis）的凡人的意见。”[30]柏拉图细化了巴门尼德的思想，在他那里，理性和信念都是灵魂的相应状态。理性是知识，信念也是知识，那么知识与信念是什么关系呢?在获得知识的过程中，二者有什么关联呢?对这些问题，柏拉图作了大量思考，但并没有最终解决问题。柏拉图说：“至于正义、善良、高尚，以及其他相类似的东西，没有一个对它们抱有真正的信念、但却没有关于它们的知识的人会以一种令他自己和别人信服的方式列举它们。”[31]这也就是说，知识与信念不是一回事，要认识这些伦理范畴，光有信念还不行，还要有真正的知识。由此可见，对理性知识的偏重仍是柏拉图的特点。就一般的知识定位来说，信念可以定位在感性知识的阶段，但这决不意味着信念低于知识，柏拉图对这个问题的讨论开启了西方认识史上的重要争论：理性与信念（信仰）的关系，并在后来的基督教哲学中成为核心问题。我们看到，希腊哲学起源于希腊神话与宗教。希腊哲学的诞生改变了希腊人的思维方式，以往那些相传、天经地义的信念或信仰现在需要寻找理性的依据了。在这样的思维方式的转型中，“凡人的意见”被巴门尼德视为“不包含真实信念的”，而在柏拉图总结的知识等级中，信念的地位仅为第三等。等到亚里士多德创立形式逻辑体系，信仰或信念在这理性（理智的推论）的系统中已经没有地位，消解为一般的信与不信的心理态度。在亚里士多德的知识论中，信念或信仰没有重要作用，他只是在讨论证明与确信之间关系的语境中才涉及信念，视之为修辞术技艺的一个目标。他说：“依靠演说者品格的演说，是指这样的演说能使听者觉得可信。因为在所有事情上我们都更多和更愿意信赖好人，在那些不精确和有疑议的地方也毫无保留地相信。”[32]“知识论的根本理论旨趣是证明和辩护特定的知识主张和知识观念，它力图证明知识是真的和客观的，力图为知识的真理性和客观性提出一个永恒的基础和标准。”[33]正是由于知识论的这种根本特征，使得知识与信念的关系必然成为现代知识论研究的重要问题。柏拉图在这方面的探讨虽然较为粗浅，但却已经预示了这是知识论研究中的一个不可忽略的问题。
三、葛梯尔对柏拉图的误释
中国学界近年来为推进知识论的研究，介绍和讨论了葛梯尔反论，其学术意义无需多言，但在这一讨论中，也有误释柏拉图之处。
中国学者对柏拉图知识定义的误解源于葛梯尔（E. L. Gettier）。1963年，葛梯尔在《分析》杂志上发表的《合理的真信念是不是知识?》一文，针对知识的三元定义，提出了两个反例。葛梯尔反例的出现在西方知识论领域引起巨大反响，他的短文成为引用率最高的文章。但由
于葛梯尔本人对柏拉图的理解有重大失误，因此使得中国学者在研究葛梯尔时也顺带对柏拉图的知识观产生了误解。葛梯尔认为柏拉图本人在《泰阿泰德篇》和《美诺篇》里主张“合理的真信念是命题知识”的定义，[37]然而通过对柏拉图对话中的知识定义作详尽的考察，可以看出柏拉图的知识观并非如此。主张“知识就是真信念”的是泰阿泰德或其他希腊哲学家，而不是柏拉图。柏拉图在《泰阿泰德篇》201处和《美诺篇》98处都没有接受过这样的知识定义。
现代学者对葛梯尔反例的热烈讨论表明知识与信念的关联问题经哲学家两千多年的讨论仍无定论。而柏拉图对话中呈现的关于知识与信念关系的讨论与当代西方学界对此问题的讨论有着不同的语境和背景，因此准确地理解柏拉图是一回事，在此前提下进人对葛梯尔反例的研究是另一回事。不能因为葛梯尔而让柏拉图挨板子!对知识与信念关系的探究在西方古代哲学中没有充分展开，而以往中国学界的古希腊哲学研究对此问题的关注也不够。当前学界对葛梯尔问题的讨论提醒我们要重视对这个问题的研究，中国学者在这方面已经取得的成果[38]对我们研究古希腊哲学亦可提供借鉴。诚如某位经典作家所言：人体解剖是猴体解剖的一把钥匙。
（原载：《清华哲学年鉴》（2003），河北大学出版社，2004年。录入编辑：子客。）