一
有关智者学派的历史地位，哲学史上有过各种评价。黑格尔之前，学者们大多是从消极方面评价智者学派，一是认为智者学派过于强调个人、感觉、现象方面的意义，无视社会、理性、本质等普遍价值的存在，他们的学说难以使人获得有关事物本性的真正知识。二是认为智者学派中的人物大都擅长演说和论辩的技艺，从而助长了无视客观事实、一味追求“使弱道理变强”的诡辩风气，在古希腊城邦的社会生活中起了很恶劣的影响。
在西方哲学史上，黑格尔是第一个为智者学派恢复名誉的哲学家。他反对从坏的、消极的方面评价智者学派，主张从积极方面，亦即从科学方面来考察智者学派的历史地位。黑格尔使人们认识到，智者学派“把作为思想的简单概念……一般地应用到社会对象上去，并且使它深入到一切人事关系中去”（注：黑格尔《哲学史讲演录》第二卷，商务印书馆1997年版，第8页。）。黑格尔之后， 人们对智者学派历史地位的评价在两个方面的认识趋于一致：（1 ）智者学派促使哲学研究走上了主体性的道路；（2）从感觉主义到理性主义的演变过程， 充分体现了古希腊哲学发展史的客观逻辑进程。在这一进程中，智者学派是关键的一环。虽说智者学派的感觉论最终为苏格拉底学派的理性论所取代，但这两个学派之间存在着内在联系。不论对智者学派抱有什么看法，在这一点上，学者们都承认，“没有智者学派，就很难设想苏格拉底、柏拉图、亚里士多德。”（注：叶秀山《前苏格拉底哲学研究》，三联书店1982年版，第306页。）
上述两点表明，评价智者学派的历史地位应以古希腊哲学发展史为立论根据，只要肯定了这一点，那么，谈论智者学派，古希腊哲学史本身就成了一个不可或缺的知识背景，透过这一背景，人们才能具体地体会到智者学派的价值和意义。这固然很对，不过，一经分析，疑义便会随之而至。古希腊哲学史涵摄着丰富复杂的内容，但在哲学与其它学科尚无严格界限之时，哲学史上的各种问题都可归于哲学这一总目之下进行讨论。人们通常是从哲学的基本问题来把握哲学史的发展脉络的，这种状况很容易使人对某个学派的体认产生歧义。就智者学派而言，人们根据哲学史来评价智者学派的历史地位，但实际上却始终没有把它们当作一个哲学学派来处理。
从一般教科书方面看，古希腊哲学史以苏格拉底为界分为两个发展的时期，前苏格拉底时期哲学的研究对象是宇宙、自然；苏格拉底时期哲学的研究对象是社会、人生。一般说来，研究的对象不同，把握对象的方式和规则也会不同。但这并不妨碍我们把古希腊哲学史视为一个整体，因为正是在这一整体中才显出了古希腊哲学前后期发展的内在一致性：它们拥有相近的目标，都关注“本源”、“存在”一类的问题，尤其是巴门尼德以来，希腊哲学家更是关注“存在”问题，因而在古希腊哲学史上本体论研究占据了主导地位。从这个意义上看，智者学派似无任何理论建树，智者们大多不关心“存在”问题，也不曾有人试图创建一套本体论学说。因此，人们未把智者当作一个哲学学派是有一定理由的。事实上，亚里士多德在讨论希腊哲学史时，完全是把智者学派排斥在外的。这样一来，在评价智者学派的历史地位时，自然便引出了一个问题，即智者学派究竟属于什么学派？
对于这个问题，希腊文化史专家耶格尔（Jaeger）提出了一个颇有代表性的看法，他认为，应该把智者学派当作一个教育学派或文化团体来处理。他的这个看法与他对希腊文化史的研究有关，着眼点在历史文化传统方面。 从这一视角出发， 他把智者学派与荷马、 赫马俄德（Hesiodos）、品达（Pindarus）等早期诗人联系起来，认为早期诗人对希腊文化的贡献主要表现在人文教育方面，而智者学派从事人文教育正是继承了早期诗人的这个传统。应该说，耶格尔的看法富有启发性，多数智者都有过职业教师的经历，黑格尔、文德尔班等哲学家在谈论智者学派的启蒙作用时也持有相似的看法。但是，问题并不在于是否接受这一看法，而是要追问，在智者学派那里，教育的真实涵义是什么？
应该看到，智者学派与早期诗人之间人文教育方面确有某种共同之处，但在教育的内容、性质、目标等方面，双方并无共同之源。荷马史诗、赫希俄德教喻诗通过吟诵而成为全体希腊人的教科书，在这点上，早期诗人的从事人文教育，其意义是在知识的形成、积累、传播和普及方面。而智者学派从事人文教育，意义不在知识方面而在政治方面，有关这点，须联系到城邦制度方可理会。法国学者韦尔南（Vernan，J.P.）指出，希腊城邦具有两个显著的特征：一是话语的威力；二是公共领域的兴起。两者互相关联，一方面，在城邦制度下话语“成为最重要的政治工具”；另一方面，“城邦中最重要的社会活动都被赋予了公开性。”（注：让—皮埃尔·韦尔南《希腊思想的起源》，三联书店1996年版，第38页。）智者学派从事人文教育，其意义应从这里得以阐发。
首先，话语是群众性的政治辨论和演讲中逐渐发展起来的一种技艺，它以辩驳、诘难、说服为主，掌握这门技艺是为了获取权力。智者高尔吉亚声称，雄辩者能够说服“议事会”采用他的政策，能够使“顾问委员会”采纳他的财政计划，能够在“审判官法庭”前面成功地非难他的对手。由此可见，所谓话语的威力完全是就它的的政治功用和效力来说的。智者们深谙此道，在城邦民主政治条件下，他们主要以传授这门技艺为业，他们的目标就是培养政治家。智者普罗泰哥拉说，他所传授的是“在处理私人事务中精明慎重和在城邦事务中能言善辩，行动果断。”（注：泰勒《柏拉图——生平及其著作》，山东人民出版社1991年版，第345页。）因此，可以确认， 智者的教学活动是与城邦政治密切相关的。
其次，智者学派运用话语固有的政治功能来规定其教学的规则和效用，但我们不能由此断定，智者们传授论辩术和演讲术仅仅只在逻辑形式和语言技巧上下功夫，而这常常是智者学派遭到抨击的一个主要方面。不少人认为，古代城邦民主政治存在着严重的弊端，因为它总是会变成不负责任的演说家的政治。然而，需要申辩的是，智者学派对滥用语言的危险性是有足够认识的，高尔吉亚就曾把称颂道德和政治的美德视为论辩术和演讲术的标准。在这种标准之下，智者学派才有可能对政治制度和政治价值作出各种探讨。
上述分析表明，在智者学派那里，教育的本质含义是政治性的，据此，我们认为，应该把智者学派视为一个政治哲学学派。智者学派改变了希腊哲学研究的发展方向，他们把目光投向社会，关注城邦政制、法律等问题，这与希腊社会政治的发展状况不无关系。
第一，智者时代，传统价值分崩离析，对城邦政治秩序、法律权威的重新认识、重新评估，使得智者学派所从事的人文教育负载着深刻的政治内涵。它顺应了城邦制度下的两个条件：一是哲学研究开始处于对实践生活的依赖状态；二是政治理论变得日益重要起来。
第二，完善一套政治论辩的技艺是城邦政治生活的客观要求。这一要求使得各种政治理论问题通过话语的形成而被理解，这本身也反映了政治生活的一种特性，它使城邦制度成了实证考察的对象。所以，只有在政治哲学的意义上，才能对智者学派的历史地位给予公允、客观的评价。
二
在古希腊，政治探讨具有明显的伦理意向。因此可以说，政治哲学是一门有关政治价值的学问。政治具有伦理性，伦理又具有政治性，这正是古希腊政治哲学的基本特征。但是，对智者学派或对苏格拉底学派来说，政治哲学的这一特征首先是在知识论上反映出来的。概而言之，苏格拉底学派的知识论在追求事物本性的过程中试图为政治律或道德律确立一条普遍有效的准则，因而最终走上了形而上的探究之路。智者学派的知识论则始终隐含着事实与价值之关系的内在设定，从而显现了通达政治价值论的逻辑向度。
普罗泰哥拉有一个著名的哲学命题，即人是万物的尺度。这个命题是智者学派人文启蒙运动的总纲，但它首先却是一个知识论话题。柏拉图在《泰阿泰德篇》中记述了苏格拉底对这个命题所作的分析。按照他的分析，这个命题旨在表达“知识即感受”，“事物对于你是它向你呈现的样子，对于我就是它向我呈现的样子，……”（注：北京大学哲学系编译《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版，第133页。）。 苏格拉底指出，把知识等同于感觉，理论上易遭诘难：（1 ）把人作为“尺度”是否会比把动物作为“尺度”更正当呢？（2 ）如果个人是衡量存在或不存在的“尺度”，那么，普罗泰哥拉在哪些方面胜过他的学生呢？（3）当我们听到一个外邦人讲话的声音时， 是否也能理解他们讲话的意义呢？凡此种种，皆在说明，知识不是感觉，“‘知识’不可能在我们感觉能力的属性中，而要在心智对它们的思考中搜寻到。”（注：泰勒《柏拉图》第481页。）
对于苏格拉底的分析，学者们特有各种异议，其中最具争议的是，如何理解这一命题中的“人”的特性。站在苏格拉底的立场，这个“人”理所当然地被理解为感觉个体。而批评者则认为，这个“人”指的是人类全体，因为单个个人无疑也像外部事物一样变动不居，又怎么可能担当万物的“尺度”呢？黑格尔察觉到这个问题容易产生歧义，因为人是不定的和多方面的，所以，他说：“（一）每一个就其特殊个别性说的人，偶然的人，可以作为尺度；或者（二）人的自觉的理性，就其理性本性和普遍实体性说的人，是绝对的尺度。”（注：黑格尔《哲学史讲演录》第二卷，第27页。）不过，黑格尔对此并未表明他自己的立场。也许，他觉得把这一有争议的问题限制在认识论的范围里，并不会产生什么特别的结果，因为无论是把这个“人”理解为特殊个体还是普遍实体都没能改变这个命题本身所具有的感觉主义、相对主义的性质。
因此，对于这一命题，最好还是先看看普罗泰哥拉是如何进行诠释的。
普罗泰哥拉认为，感觉是真实的。被感知的事物、对象也是真实的。感觉的特点在于：它既不同于主体，也不同于对象，但却同时受到这两者的制约。在认识史上，这种感觉是十分独特的，它只承认运动是宇宙间唯一实在的事物，“我们不应该说我们看到的白色是‘在’我们自己的肉体之外的一个物体‘内’，然而也不应该说它‘在’我们自己的眼睛‘里’。它不存在于任何地方。事实是我们称之为我们的‘眼睛’的东西和我们所称之为‘外部世界’的事物，都只不过是两组运动。”（注：泰勒《柏拉图》第463页。）在这种运动中， “除非人们增添‘相对于’的限制条件，‘存在’本身没有什么意义。”（注：泰勒《柏拉图》第467页。）
这种感觉论明显包含两层指涉：一是外部世界，亦称“公共实在”（public realities ）； 另一是感觉世界， 亦称“私人实在”（private realities）。就前者言，它是感觉主体共有的世界， 应被理解为感觉活动的客观基础；从后者说，感觉中的事物千差万别，主体并不是按照事物的本来面目来认识事物，而是按照各自的一瞬间的感觉来认识事物的。但外部世界和感觉世界在认识活动中的地位和作用具有极大的差别，不能将它们等而视之。因为外部世界不是“尺度”，“尺度”这一规定为人而设，所以外部事物的性质就得从它对主体的关系中才能说明。主体是规定者，它产生内容，认识过程必然要采取主观形式。这一认知模式必然要导致以下结果：（1 ）被设定的公共实在并无实际意义。表面上看，它负有客观一极的作用，主体借助于它才能确保感觉内容的客观性，但事实上，这种主客关系最终无法转化为具体的认识成果。（2）私人实在的真正意义在于感觉的差异性， 即“任何时刻的任何感知者的‘世界’，是那个感知者和那个时刻私有的。”（注：泰勒《柏拉图》第469页。）因而， 不存在能为两个感知者共同认识的外部世界，私人实在具有不可交流、不可传递和缺乏共通性等特性，也不会发生所谓“主观间性”的问题，私人实在同样无法转化为具体的认识成果。
由此而言，这种知识论只相信感觉和感觉对象的真实性，只相信这种真实性发生在万物的运动之中，因此，智者学派就把人的知识限制在现象界，从而否认了共相世界的存在，否认有某种本源性事物的存在，其结果是放弃对本体论问题的研究。普罗泰哥拉将神是否存在的问题悬置起来，拒绝讨论。高尔吉亚为反对事物存在而建立了三个原则：第一是无物存在；第二是如果有某物存在，它也是人无法认识的；第三是即令这个东西可以认识，也无法把它表达出来告诉别人。
然而，由知识进入本体论是古希腊哲学研究所特有的一种形式。在柏拉图看来，知识以获取真知为目的，以理念世界为对象，因此，知识具有确定性，知识的确定性只能从本体界得以规定。这种知识观逻辑地预设了理念世界与感觉世界的对立，一边是永恒不变的理念世界，它是真知的对象，是感觉世界的原型和目的；另一边是感觉世界，它是意见的对象，是理念世界的摹本、影子，分有了理念世界而存在。按照柏拉图两个世界对立的理论，智者学派的知识论就被置于感觉世界，它不可能追求真知，而只能陷入意见之争。总体看来，对智者学派的知识论作如此观照并无不当，只是有可能忽略智者学派知识论所特有的理论意向，即它的导入政治价值论的发展理路。
普罗泰哥拉对感觉知识有一种很独到的眼光，他认为，感觉认识中同时并存着两种状况：其一，“矛盾是不可能的”；其二，“对于任何事物的认识都存在着相互对立的逻辑”。如果把这两点加以对照，那么一眼就可发现它们之间互不相容，但就是这种不相容性却显示了智者学派知识论的特殊内涵：（1 ）感觉的私人性决定了人们无法在两个感觉之间作出真与假的比较；认识主体之间没有可比性；（2 ）感觉的差异性又决定了意见之争必然存在，主体之间虽缺乏真假的可比性，却拥有好坏之分的可争性。这表明，真或假的判断是知识判断，属于认识论范畴；好或坏之争则是价值之争，属于政治伦理范畴。由于智者们认为一切感觉以及对象都是真实的，所以认识过程中的真假之辨也就失去了意义，而知识论之有必要，仅仅因为它能在政治价值领域中显其功效。在这里，作为“万物尺度”的“人”便从感觉主体演进而成价值主体。
这是智者学派知识论的逻辑结果，也是智者时代希腊理性精神的必然归趋。韦尔南就从政治的含义上把希腊理性定义为“一种以语言为工具，可以用来制约人而不是用来改造自然的理性，一种政治的理性，即亚里士多德所说的人是政治的动物这个意义上的政治的理性。”（注：韦尔南《希腊思想的起源》第9页。 ）智者学派的知识论正是凭藉这种理性而被贯彻到政治伦理中去的。
三
智者学派对政治哲学理论的最大贡献是在西方政治哲学史上第一次提出了自然与法律之间二元对立的问题。文德尔班认为，自然与法律之间的对立是“希腊启蒙时期最有代表性的概念结构”，它“不仅具有解释事物起源的原则意义，而且具有价值估计的规范意义或标准意义。”（注：文德尔班《哲学史教程》上卷，商务印书馆1987年版，第104 页。）
从理论上讲，智者学派之所以提出自然与法律的二元对立，主要是由法律的合法性问题引起的。在智者学派之前，希腊人对法律的合法性从未产生怀疑，相信遵守法律有利，违反法律有害，这种信念相当牢固。不过，这种信念是偏狭的，它仅限于从功利角度看待法律问题，对于法律的产生、性质、目的等则不予探寻，因而也就不可能提出这样的问题：法律的合法性是根据什么而被确认的呢？在这里，“合法性”主要是指法律或政治的价值，亦即指法律或政治应该体现的“公道”、“正义”等价值准则，否则就无所谓法律的合法性问题。但是，如果相信法律能体现出“公道”、“正义”等价值准则，那么就得确认法律本身必然具有普遍有效性，它不会因时空差异而呈现出某种不一致性和多样性。然而，在智者时代，城邦之间的交往增多，人们有机会了解到其它城邦的政治法律制度，可以把不同城邦间的政治法律制度加以比较，结果发现，各个城邦制定和实施的法律都具有鲜明的地方性特征，根本难以互相移植，即使在某个特定的城邦中宪政也是按实际需要进行改变的。这一切恰好证明，法律并不具有普遍有效性，因而有关法律的合法性信念随之动摇。
智者学派触动了法律合法性的基础。在他们看来，法律是人为的，它不可能完全体现出“公道”、“正义”等价值准则，因为法律是约定的结果。 智者们在这个问题上的看法是很一致的， 吕科ｆú＠①隆（Lycophron）提出了法律“不过是简单契约”的见解，希比亚（Hippias）认为，法律是“由人们拟定的，规定做什么或不做什么”，安提丰（Antiphon）说：“法律的规定是人们约定的结果”（注：参阅涅尔谢相茨《古希腊政治学说》，商务印书馆1991年版，第104—110页。）。普罗泰哥拉借助神话也表达了相同的看法。他说，起初普罗米修斯把使用火的本领和使用智力的本领赠予人类，但技术和智力不足使人们协同生活，摆脱“自然状态”， 于是宙斯为了保有人类， 就把自制与正义（self-restraint and justice）分给每一个人，由此人们才联结起来、订立契约、组织社会、建构政治法律制度。可以说这是西方政治哲学史上最早出现的有关社会契约的理论。
智者学派强调法律是约定的结果，目的是要突出法律产生的人为性，因此，他们并不认为“约定”本身是一种理性设计。相反，他们确信，人们从同胞那里所吸收健全的东西，只是人们生活其间的那个集体在历史中长期形成的习惯而已，法律就诞生于一个具有明确历史传统的习俗中。法律是人为的，这就决定了它必然具有多样性和变化性，从而也就不可能为“公道”、“正义”等价值准则的普遍意义提供根据。在此，智者学派实际上对法律的合法性问题作了相对主义的解释，人们一般把这种解释视为智者学派的感觉论在政治法律领域的一种运用。然而，智者学派政治哲学的深刻意义恰恰在于力求超越这种相对主义。他们追问道，在法律的多样性和变化性背后是否存在着某种统一不变的原则呢？对于这个普遍性原则，智者学派是通过“自然”这一概念进行解答的。
在希腊语中，“自然”（physis）指的是作为原生物所生长的过程，以此与人造之物区别开来。有学者指出，古希腊哲学最早的主题是“自然”，人们总是在普遍性的意义上把握它的内涵。前苏格拉底时期的哲学家用“火”、“气”、“运动”之类的概念作为解释宇宙结构生成演化的普遍原则，这些原则就是作为原生物而被确认的。从智者学派以来，希腊思想家大都从政治价值论的角度援用“自然”概念，从而扩大了这个概念的释义范围，使之不仅包括有形的宇宙，而且也包括人类的思想、习惯和希望。
在智者学派看来，法律虽不具有普遍性，但城邦的政治活动都以实现正义秩序为目标，这说明，在城邦国家的政治理念中存在着“自然的正义准则”。智者学派的这一见识也为苏格拉底所认同。不同的是，苏格拉底学派更关注如何实现正义的问题，他们把政体之优劣看作实现正义的根本前提。因此，柏拉图力荐王政，宣扬贤人政治；亚里士多德则倡导共和政体，要求中产阶级执政。相比之下，智者学派并没有提出一门有关优良政体的学说。他们认为，政体优良与否只是一种相对的说法，政体本身不能确保正义的实现。智者色拉叙马霍斯（Thrasymachus）说：“正义就是强者的利益”。这是针对任何一种形式的政体而言的，民主政体制定民主的法律，君主政体制定专制的法律，它们的立法活动都以立法者的利益为标准。在他看来，根据“习俗的公正准则”，正义成了经验事实，源于习俗，通过法律得以显现，但这里言说的正义已不能体现客观的政治价值，而只能反映统治者的特定利益。可见，色拉叙马霍斯的正义观在指证政体的相对性方面确有较强的说服力，但这种正义观也会因缺乏对政治价值的绝对性的认同而陷入某种困境，从而无法彰显正义。比如说，人们在赞扬正义是强者的利益的时候，往往是对非正义进行赞扬，因为正是非正义的实践成了强者的利益。
色拉叙马霍斯的正义观只代表了智者学派在正义问题上的一个方面的认识，并不能代表它的全部看法。探讨正义问题，智者学派的理论预设是在法律与自然的二元对立。预设这一对立就是要强调法律的多样性背后存在着统一或普遍性的基础，因此，智者学派要求人们超越“习俗的公正准则”而进入“自然的正义准则”。从“自然的正义准则”立论，智者学派认为，政治事务中的正义应该符合自然，而自然也必定符合正义。这种“自然—正义”的逻辑架构并不是某种政治事实关系的反映，而是一种政治价值的同位关系。确立这种关系，正义不仅成了立法的普遍标准，而且还成为立法的共同本质。
由此，智者学派得出了一系列有关自然与法律对立的结论性看法：（1）立法一旦背离自然，法的根据只能在立法者的利益中去寻找， 立法的动机与目标会因此发生分裂。（2 ）立法确认了人与人之间的关系是不平等的，但自然则要求人人平等，奴隶与自由人的区别只因法律而存在，并不是源于自然。（3）当回复到自然状态是出自内在需要时，取消法律是可以设想的。取消法律是协议的事情，尊重自然乃是自然的结果。
毫无疑问，智者学派关于自然与法律二元对立的思想已触及到权利理论的肯定课题，其意义十分重大。首先，智者学派继承了古希腊自然哲学家“多”中寻“一”的思想路线，第一次尝试着从政治价值论的角度为城邦社会的政治法律制度确立一条普遍有效的原则。其次，智者学派在自然与法律二元对立的基础上初步提出了自然法理论。在西方政治哲学史上，这一理论的提出影响十分深远。从斯多噶学派的伦理哲学到中世纪的神权政治论再到近代的人权理论，凡是涉及到政治正义的理论无一不与自然法发生关联。再次，智者学派要求突破法律、宗教、习俗等方面的限制，试图在自然律令之下肯定人的平等权利，由此而形成了自然法高于人为法的基本观念。这一观念为社会变革提供了客观的价值依据，并作为西方文明统一性及民主传统的要素保存下来。现、当代政治哲学家无论基于何种方式来理解权利问题，只要涉及到自然与法律之关系时，他们都会把智者学派视为自己的古代先驱。
（原载《江淮论坛》1999年06期。录入编辑：乾乾）