【王柯平】柏拉图的美善论辨析

      在柏拉图的哲学对话中，美之为美是重要的话题之一。诗乐（μουσικη）、体操（γυμναστικη）、心灵（ψυχη）、身体（σωμα）、行为（επιτηδευμα）、制度（νομοV）与知识（επιστημη）等对象之所以美的原因，主要在于“美自体或美自体的理式”[1]。不过，比“美自体”更具本体性的则是“善的理式”[2]（αγαθου ιδεα）。这“善的理式”，不仅是美之为美的终极原因，而且是万事万物的普遍性相。其中所言的“善”，是完美的至善；其中所言的“理式”，是最高的理式。那么，美与善的关系到底如何呢？在柏拉图的对话文本中，对美与善各有论述，有时两者处于彼此互换的等同关系，有时则处于以此统彼的包容关系，有时处于因此而彼的因果关系。不管两者处于哪一种情况，我们都发现美与善在柏拉图的诗学中是彼此关联的一对重要范畴。

 

一、美与善的趋同与别异

 

在古希腊语中，通常表示“美”和“善”的形容词分别是καλοV与αγαθοV。在道德意义上，这两个词的用法有近似或重叠之处。 [3]也就是说，若将καλοV和αγαθοV用于事关道德的语境里，都将表示“善良／良好／正确”等义，彼此用意接近，甚至可以互换。正因为如此，在使用καλοV一词的某些地方，有时表示αγαθοV的用意；而在使用αγαθοV的某些地方，有时包含καλοV的内涵。譬如，古希腊文中的το καλον这一短语，不仅表示“美自体”（the beautiful itself），同时还表示“道德美”（moral virtue）。在柏拉图的对话文本中，美善共谈、论述不一的地方不少，两者的关系也因此显得复杂多样起来。这其中既有趋同的一面，也有别异的一面。我们不妨结合具有代表性的具体语境，来审视一下美与善的异同。

 

首先以《会饮篇》为例。这里看起来是在谈“爱”（ερωV），实际上更侧重论“美”，并且提出了美的“阶梯说”（επαναβαθμοιV）。这里所论的“美”，在具体的语境中与“善”的用意有趋同之处。诚如其文所言：“凡是想依正道达到真爱境界的人，应从幼年起就倾心向往美的形体。如果他的向导将其引入正道，他第一步应从爱一个美的形体或肉身（σωματοV καλοV）开始，凭一个美的形体来孕育美的道理或话语（λογουV καλουV）。第二步他就学会了解此一形体或彼一形体的美与其他形体的美是贯通的。这就要在许多个别美的形体中见出形体美的理式或共相（ειδει καλον）。假定是这样，那就只有大愚不解的人，才会不明白一切形体的美都是同一个美了。想通了这个道理，他就应该把他的爱推广到一切美的形体，不再把过烈的热情专注于某一个美的形体，这单个形体在他看来渺乎其小。再进一步，他应该学会把心灵的美（ψυχαιV καλλοV）看得比形体的美更为珍贵，如果遇见一个美的心灵，纵然他在形体上不甚美观，也应该对他起爱慕之心，凭他来孕育最适宜于使青年人得益的道理。从此再进一步，他应该学会见到行为和制度的美（το εν τοιV επιτηδευμασι και τοιV νομοιV καλον），看出这种美也是到处贯通的，因此就把形体的美看得更为微末。从此再进一步，他应该接受向导的指引，进到各种学问知识之中，看出知识的美（επιστημων καλλοV）。于是，放眼一看这已经走过的广大的美的领域，他从此就不再像一个卑微的奴隶，只把爱情专注于某一个个别的美的对象上，譬如某一个孩子，某一个成人，或某一种行为上。这时，他凭临美的汪洋大海（πελαγοV τετραμμενοV του καλου），凝神观照，心中起无限欣喜，于是孕育无数的优美与崇高的道理，得到丰富的哲学收获。如此精力弥漫之际，他终于豁然贯通唯一的涵盖一切的学问，以美为对象（η εστι καλου τοιουδε）的学问”。[4]

 

这是本篇对话人物狄奥提马（Diotima）的一席高论。此论深得同道苏格拉底等人的赞赏与喝彩。不难看出，追求真爱在这里也就是追求真美。[5]在此过程中，对美的追求与认识是不断深化的，经历了由低而高、由浅入深、从感性到理性、从表象到本质的几个阶段。首先从美的形体开始，逐渐提升到最高境界的美自体。整个过程如同登梯一样，第一阶段涉及感性审美直观的自然人体美，即在欣赏单个形体美的同时，引出一番美的言词话语，借以描述相关的道理。第二阶段涉及综合概括能力的审美分析，即从比较和审视诸多形体美中，归纳出所有形体美的共相，从而拓宽审美的视域，不再偏执于一隅只专注于一个美的形体，而是关注具有共相美的众多形体。第三阶段涉及道德评价的审美判断，所欣赏的对象不再是外在的形体美，而是内在的心灵美或心灵善，这对青年人的精神修养十分有益。第四阶段涉及道德和政治生活内容的社会美，所鉴赏的对象是人的行为美和社会制度美，在这里形体美显得微不足道，而良好的行为与健全的社会制度则十分重要。第五阶段涉及理智思索和理论探讨的知识美，这里注重研究学问，以期从中发现知识的美。这种美关乎真理和智慧的最高价值。到此阶段，爱智求真者方显得已登堂入室，进入到哲学与科学的审美王国。最后阶段涉及形而上学和本体论的“美自体”（το καλον），经过多年探索和积淀而成的学问，也就是以美自体为对象的学问，使人最终彻悟了美的本质或美之为美的终极原因。“一个人在凝神观照这种本质意义上的美时，他会发现人生的确值得一过。”[6]

 

所谓“本质意义上的美”，也就是“美自体”或“绝对美”。“这种美是永恒的，无始无终，不生不灭，不增不减。它不是在此一点美，在另一点丑；在此时美，在另一时丑；它也不是因人而异，对某些人美，对另一些人丑。不仅此，这种美并不是表现于某一面孔，某一双手，或是身体的某一其他部分；它也不是存在于某一篇文章，某一种学问，或是任何某一个别物体，例如动物、大地或天空之类。这种美只是永恒地自存自在，以形式的整一与其自身（即美自体）同一；一切美的事物都以它为泉源，有了它那一切美的事物才成其为美（τα δε αλλα παντα καλα εκεινου μετεχοντα τροπον τιμα τοιουτον）。不过，美的事物时而生，时而灭，而美自体却毫不因之有所增或有所减”。[7]显然，美自体作为一种绝对美，是涵盖一切的，独一无二的，永恒自在的，是天下万物成其为美的根源或本质所在。基于这一美的本体论，美的“分有论”（μετεχοντα）与美的“凝神观照论”（θεωμενω）也顺便提了出来，只不过论述得过于简略、空泛、颇为神秘罢了。

 

需要提醒的是，我们所要讨论的重点不是柏拉图的形而上学的美学理论，而是美与善两个范畴概念的彼此关系。从上述引文中我们发现，用καλοV来描述人的形体美及各种形体美的共相，是恰如其分、无可非议的。对赏心悦目的外观和形象，我们习惯于使用“美”来修饰其基本特征。而用καλοV及其名词形式καλλοV来表示心灵的美、行为的美和制度的美，显然已经超出了普通意义上的“美”的含义，这里实际上是在道德意义上使用καλοV或καλλοV的，其用意等同于“善”（αγαθοV）。所谓“行为与制度中的美”（το εν τοιV επιτηδευμασι και τοιV νομοιV καλον），按古希腊原文的意思分别是指“追求、事业与实践活动”（επιτηδευμασι）中的“美”，“法律、行为规范或社会制度”（νομοιV）中的“美”。这里所言的“美”，无所谓美观的形象或形体，而是表示良好的德行，完善的制度及其有益的程度。至于“美自体”这个抽象的形而上学概念，不仅是永恒自在、不增不减的“一”，而且是诸“多”事物成其为美的原因，其本体论的理论意义与后面所要论述的“善的理式”没有什么两样。因此可以说，《会饮篇》里的所论的καλοV或καλλοV，既含有“美”意，也表示“善”的内涵，两者在语义层面上几乎是彼此可以互换的等同关系。在《理想国》、《斐多篇》和《斐德若斯篇》中，可以找到有关“美自体”或“绝对美”（αυτο το καλον）的类似说法。[8]

 

从道德理想主义的诗学角度看，柏拉图将美与善有意混同起来一起讨论，理应有其特殊的用意。他把肉身或形体、话语或道理、心灵、行为、制度、学问知识和美自体等等，都纳入“美”的名下，一方面旨在拓宽和丰富“美”的范围与内容，另一方面旨在强化和深化人们的“爱美之心”，并以寓善于美的巧妙方式，引导人们以形体或表象之美为起点，不断追求道德和理智之美，最终达到一种至善至美的境界。沃利（J. G. Warry）认为，柏拉图的美论基于一种浪漫的情怀。这种具有浪漫色彩的美（romantic beauty），兴于“爱美之心”(love of beauty)，始于“肉身之美”(physical beauty)与“表象之美”（apparent beauty），通过“寓善于美”（beget the good upon the beautiful）的方式，确立“美育系统的起点”，引导人们从爱恋肉身的美逐步转化为热爱“心灵与品格的美”[9]。

 

美善趋同也罢，寓善于美也罢，能否从此得出美善同一的结论呢？恐怕为时尚早。诚如前文所说，在柏拉图的对话文本中，想要表明美与善趋同的人，可以找到相关的出处；而想要表明美与善别异的人，也可以找到相关的佐证。譬如，在《菲利布斯篇》里，就有现成的范例，是专论善与美等因素的：“如果说我们现在就站在善（αγαθου）的门厅里，也就是善的居所的门厅里，我们不就是在谈论某种风尚背后的真理吗？那么，这种混合体（τη συμμιξει）中的什么要素在我们看来是最为珍贵的呢？并且是所有人喜爱这一境界的主要起因呢？发现了这一点时，我们再考虑它是否与真正的快乐或宇宙之心有着更为密切的联系。……任何复合体（συγκρασιV），无论是怎样构成的，一旦缺少尺度与比例（μετρου και συμμετρου），就必然会毁掉其所有成分，而且首当其冲的是毁掉自身。……事实上这绝非是什么复合体，而是一团杂乱无章的拼凑；谁要是摊上这样的东西，那总要倒霉的。……因此，善的力量现已潜入到美的本质里面去了（καταπεφευγεν ημιν η του αγαθου δυναμιV ειV την του καλου φυσιν），尺度与比例处处都与美和德性（καλλοV και αρετη）等同起来了。我们发现真理（αληθεια）也同上述复合体杂糅到一起了。如此一来，倘若我们凭借一个理式把握不住善自体（το αγαθον）的话，我们就可以将其一分为三：美，比例和真理（συν τρισι λαβοντεV, καλλει και ξυμμιτρια και αληθεια）。我们也可以把这三种要素视为一，在这个混合体中，这三者要比其他成分更有理由被当做原因，正是通过这三者的好处，这个混合体自身才成为善的。……现在，任何人便可对快乐和智慧做出评判，便可确定到底是快乐还是智慧更接近人与神所拥有的至善与最高价值”。[10]

 

  这篇对话主要论“善”。代表享乐主义思想的菲利布斯将“善”界定为“快乐”（ηδονη），苏格拉底表示异议，逐一将“善”的范围扩大到美、比例、完善、尺度、节制、健康、科学、真理、智慧以及纯粹的快乐等等。这里，柏拉图笔下的苏格拉底采用了隐喻的方式，把“善自体” （το αγαθον）比作一个“混合体”（τη συμμιξει）或“复合体”（συγκρασιV）。这个“混合体”的成分较多，主要因素有三，那就是“美”，“真理”和“比例”。此三者抑或一分为三，抑或三位一体，从而构成了“善”的基本内涵与复合特征。柏拉图所说的“善自体”，是绝对善或至善，如同代表绝对美或至美的“美自体”（το καλον）一样。“善自体”作为“至善与最高价值”，是人神共仰的对象。要想接近或认识“善自体”，需要实在的“智慧”，而非一般的“快乐”。所谓“真正的快乐”，是指纯粹的、理智的、源于真知灼见的快乐；所谓“宇宙之心”，是指认识宇宙科学和事物本质的能力；这两者均与美、比例、真理、科学和智慧联系在一起。

 

     有趣的是，柏拉图觉得单凭一个理式难以把握“善自体”，因此建议采用“混合体”，把“美、真理和比例”三者视为“善”的组成要素，实际上是用“善”来统摄这三者。在此三者中，“美”是美的事物成其为美的原因，“真理”是理智的对象与认识的目的，“比例”（包括尺度在内）涉及科学与功用，不仅是事物与宇宙和谐的法则，而且与事物的功用及其美的结构息息相关。如此一来，“善”的内容和范围被大大地丰富和扩展了。单凭任何一个成分，均不能构成“善”的全部，结果“美”也就被顺理成章地挂在了“善”的名下。这就是说，“美”与“善”虽然彼此相关，但亦有别异，两者不再享有平等的互换关系。相反地，“美”附属于“善”，与“比例”和谐一起，成为善的组成部分了。也就是说，美与善尽管密切相关，但善可以统合美，而美不能覆盖善，由此表现为一种以善统美的包容关系。

 

     萨耶尔（Kenneth M. Sayre）认为，柏拉图所谓的“善”，至少具有三重用意。在《会饮篇》里，突出了美的一面；在《斐利布斯篇》里，强调了比例和谐的一面；而在《理想国》里，更关注的则是真的一面。[11]下面围绕《理想国》里有关美与善的主要论述，做进一步探讨。

 

二、因善而美的因果关系

 

在方法论上，柏拉图是一位形而上学的二元论者，惯于划分可视与可知两个对立的世界。因此，面对众象纷纭的大千世界，他总试图寻找一个万象归一的基点，确定一个月印万川式的本体论原则，从理论架构上解决“一与多”的问题。有时他把“美自体”奉为“一”，有时他把“善的理式”奉为“一”，似乎处于或此或彼的摇摆之中。倘若我们真正理解了古希腊语中“美”与“善”在语义上的互通性，真正搞清了《理想国》里的相关探讨，就会发现柏拉图更倾向于以善为本，这样便使美与善的关系表现为一种因善而美的因果关系。

 

　　在《理想国》第五卷里，柏拉图区别了两种爱美之人，同时比较集中地论述了美的事物与美自体的关系。他认为：

 

“一种人是爱好声色，喜欢美的声调、美的色彩、美的形状以及一切由此而组成的艺术作品。但是，他们的思想不能认识并喜爱美自体或绝对美（αυτο το καλον）。另一种人能理解美自体，就美本身领会到美本身。一个人能够认识许多美的东西，但不能认识美自体，别人引导他去认识美自体，他还总是跟不上。你认为这种人的一生是如在梦中呢还是清醒的呢？请你想想看，一个人无论是睡着还是醒着，他把相似的东西当成了事物本身，他还不等于在梦中吗？再说相反的一种人，这种人认识美自体，能够分别美自体和分享（μετεχοντα）了美自体的许多具体事物，又不把美自体与含有美的许多个别事物彼此混淆起来。这个人的一生，显然头脑清醒，不在梦中。……前一种人不相信有永远不变的美自体或美自体的理式（αυτο μεν καλον και ιδεαν τινα αυτου καλλουV），而只相信有许多美的东西，他绝不信任何人的话，不信美自体是‘一’（εν）……这些只看到许许多多美的东西（πολλα καλα）……的人，虽然有人指导，但他们始终不能认识美自体（το καλον）。他们对一切都只能有意见（δοξαζειν），对于那些他们具有意见的东西谈不上有所知（γιγνωσκειν）。而那些能认识每一事物本身、甚至永恒事物的人，应该说是具有知识而不是意见。这种人专注于知识的对象（οιV γνωσιV），而另一种人只关注意见的对象（οιV δοξα）。如前所述，后者专注于声色之美以及其他种种，绝对想不到世上会有实在的美自体。”[12]

 

从上述引述中可以看出如下几点：（1） 世界上有两种人，一种只喜爱声色之美，只能看到美的表象或美的事物，而不知道“美自体”或美的本质；另一种人不仅知其然而且知其所以然，他们能够透过现象看到本质，能够认识美自体，能够知道事物如何成其为美。（2）“美自体”是美之为美的根本原因，许多美的东西之所以美，并非自身就美，而是“分享”（μετεχοντα）“美自体”的结果。前一种人既看不出也不想搞清这两者的区别，而后一种人则能同时欣赏观照这两者，并能将它们区别开来。（3）“美自体”或“美自体的理式”是“一”，是绝对或始基（αρχη），是永恒不变的本体存在。“许许多多美的东西”（πολλα καλα）则是“多”，是表象或现象，是变化不定的、或美或丑的。（4）知识（γνωσιV）与无知（αγνοιαV）是对立的两极，居于这两者之间的便是似是而非、基于经验或自作聪明的“意见”（δοξα）。专注于声色之美的人，就等于关注“意见”的对象，获取一般的“意见”，因此属于“爱意见者”（φιλοδοξουV）；专注于“美自体”的人，就等于关注“知识的对象”，获取真正的“知识”，因此属于“爱智者”（φιλοσοφουV）。（5）相比之下，前一种人在认识水平上几乎处于开智之初，犹如“梦中”，迷于外形而不见内质。他们在审美经验上也只停留在悦耳目式的初级阶段。而后一种人在认识层面上头脑清醒，不为色相所惑，既能直观外形也能洞透内质。他们在审美体验方面能够进入到一种凝神观照、无限欣喜、悦心悦意乃至悦志悦神式高级阶段。

 

　　 显然，柏拉图看重“知识”，轻视“意见”；推崇“爱智者”，贬低“爱意见者”。因此，他鼓励人们走出“梦境”，超越“声色之美”，进入到“清醒”境界，在欣赏美的事物之时，认识“美自体”或“美自体的理式”。这种把“知识”与“美自体”联系起来的做法，已经超出了审美的范围。结果，“美自体”与其说是审美的对象，毋宁说是认识的对象。在这里，感性让位于理智，意见臣服于知识，美还原于真。

 

　　不消说，这里主要是围绕“美自体”来阐述本质主义的“知识”论的。柏拉图试图把“美自体”定于一尊，奉为绝对的本体或至高的理式，或者说是形而上学领域里的“定海神针”，用来解决“一与多”的本质－现象问题。但随后专论美与善的关系时，毅然决然地把目光转向了“善的理式”或“善自体”。在《理想国》第六卷里，柏拉图如是说：“善的理式（του αγαθου ιδεα）是最大的知识问题，……如果我们不知道善，那么别的知识再多，对我们也没有任何益处。……在公正和美的问题上，大多数人都宁可要基于意见所认定的公正和美，也不要实在的公正和美（ωV δικαια μεν και καλα πολλοι αν ελοιντο τα δοκουντα, καν μη ειη），无论是在做事、说话，还是拥有什么时都是如此。至于善，就没有人满足于单凭一个意见所认定的善了，大家都追求实在的善（αγαθα δε ουδενι ετι αρκει τα δοκουντα κρασθαι, αλλα τα οντα ζητουσι），在这里，‘意见’是不受任何人尊重的。每一个灵魂都追求善，都把它作为自己全部行动的目标。……一个人如果不知道公正和美怎样才是善，他就没有足够的资格做公正和美的保护者。我揣测，没有一个人在知道善之前能足够地知道公正和美。……这个给予知识的对象以真理、给予知识的主体以认识能力的东西，就是善的理式。该理式乃是知识和真理的原因。知识和真理都是美的，但善的理式比这两者更美。”[13]

 

在这里，“善的理式”被提升到最高的位置。作为“最大的知识问题”，实际上就等于至高的知识对象或认识对象，从知识的重要性上已经超过了前述的“美的理式”或“美自体”。“公正与美”（δικαια και καλα）是古希腊人十分看重的美德（αρετη），“公正”甚至是“智慧、果敢、节制”等美德的综合结果，是柏拉图所构想的理想城邦的基本伦理准则。但在实际生活中，“公正与美”往往受到一般“意见”的左右，因此表现出相对性，与不公正和丑相邻为伴。那么，这类意见从何而来呢？通常是从经验中来，与个人的得失、利益的驱动、视界的大小以及不同的审美趣味密切相关。所以，人们一旦实用目的达到，个人利益满足，也就不再会特别关注“实在的公正与美”了。但就“善”而言，人们或许可以抛开个人的意见或偏见，追求具有普遍意义和价值取向的“实在的善”或真正的善。这种“善”不仅是道德意义上的正确性原则，而且是知识意义上的绝对真理和人生意义上的终极目标。因此，“善的理式”被视为公正、美、知识和真理的“原因”（αιτιαν）。这样，公正之所以公正，美之所以美，知识之所以是知识，真理之所以是真理，都无一例外地源于“善”这个本体。相应地，只有从本质上彻悟了“善”的真谛，才有可能正确理解、贯彻和保护“公正和美”，才有可能深入体验与欣赏“知识和真理”（γνωσεωV τε και αληθειαV）之美。这里“公正与美”的保护者，不是别人，而是理想城邦的“哲王”；这里所说的“知识与真理”之美，是一种伴随着理智快乐的认识与科学价值判断。

 

　　如此一来，美与善的关系发生了根本性的转换。“善”成为“美”的原因，美因善而美，美善之间嬗变为一种以善为本或因善而美的因果关系，“善的理式”或“善自体”因此成为至高无上的本体或绝对。那么，柏拉图又是如何论述“善的理式”？我们又当如何认识这种“善”呢？

 

三、Ααγαθου ιδεα的多面性相

 

在论及αγαθου ιδεα（善的理式）时，他以 “对善的理式我们知之甚少”[14]（τουτω οτι αυτην［αγαθου ιδεα］ουχ ικανωV ισμεν）为托辞，采用了日喻、线喻和洞喻等一连串诗化的描述，使读者依据自己的想象和理解，进而去体味和推导“善”的可能含义。不过，这种形象而生动的诗化比喻，也给我们的理解造成很大的困难与歧义。

 

但有两点需要引起我们的注意，其一，我们在解读“善的理式”时，首先要设法抛开普通道德意义上的“善良”或“良好”等日常概念。在古希腊，无论是哲学家还是普通民众，他们都把“善”或“善自体”首先视为一种欲求的对象（the object of desire），一种最值得拥有和最需要追求的对象。这意味着“善”如同一种终极真理(ultimate truth)，是人之为人的本质基础与终极目标。其二，人之为人，不只是讲人的道德化，更重要的是讲人的理智化。古希腊哲学家普遍认为，人是理智动物（rational animal）或理性存在(rational being)。作为理性存在，人就必然要追求某一目标。人之所为，通常也就成了实现其追求目标的一种手段。这样一来，人集手段与目的于一身。与此同时，善与逻各斯或理性密不可分。这便是古希腊道德哲学的基点所在。据此，内特什珀（R. L. Nettelship）断言：“善有三义：一为人生目的(end of life)，是所有欲求和抱负的至高对象；二为知识条件（condition of knowledge），是让世界与人心可知或可认识的条件；三为原因 (cause)，是这个世界的创造因和维系因”。[15]看来，“善”不仅涉及至高的道德和知识问题，而且涉及世界本体的形上维度。具有多面性相的“善”，其中至少包括本体论、认识论、伦理、审美和目的论等几个方面。

 

（1）柏拉图认为，“理式是思想的对象，是看不见的东西。”[16]（αυ ιδεαV νοεισθαι, ορασθαι δV ου）而“善的理式”作为形而上的本体更是如此。所谓形而上或形而上学，希腊原文为“μετα τα φυσικα”，其意是“behind the physical or what belonging to external nature”（在具体事物的背后，在属于外部自然之物的背后）。具体的事物与属于外部自然的事物，都是可见的或直观的；而在其背后的东西，则是不可见的或非直观的，但却可以通过思想或理智去接近或认识。古希腊文中的所谓“本体”（νοεν），源于动词“思索”（νοεω），本意为“被思想的事物”或“理智的事物”，表示可理解的对象或终极的实在，相对于现象，“即显现的或可感的事物”。[17]“善的理式”作为形而上的本体，正好具有上述特征。

 

为了形象地描绘“善的理式”，柏拉图借助于“日喻”（ηλιοV），将“善的理式”比作“太阳”（ηλιοV）。不过，这“太阳”并非与“善的理式”处于对等的地位，而是“善所生的儿子”（εκγονοV）。这“太阳在可见世界里跟视觉和可见事物的关系，正好像可知世界（τω νοητω τοπω）里善自体与理智和可知对象的关系一样（ο τι περ αυτο ［το αγαθον］ εν τω νοητω τοπω προV τε νουν και τα νοουμενα, τουτο τουτον εν τω ορατω προV τε οψιν και τα ορωμενα）。当事物的颜色不再被白天的阳光所照耀而陷于夜晚的微光中时，你用眼睛去看它们，就会觉得模模糊糊，差不多就像眼瞎了一样，就好像你的眼睛里根本没有清楚的视觉一样。但当你的眼睛朝着太阳所照耀的东西看时，就会看得十分清楚，同是一双眼睛，却显得有了视觉。人的灵魂就好像眼睛一样，当他注视被真理与实在所照耀的对象时，便能认识了解它们，这显然是有了理智。但是，当灵魂转而去看那暗淡的生灭世界时，便模糊起来了，只有意见了，只有变动不定的意见了，又显得好像是没有理智了”。[18]

 

不难看出，在这个“可见世界”（τω ορατω τοπω）里，“太阳”产生光，光使眼睛有了视觉，视觉使人可以看清事物，这些被看清的事物因此成了“可见事物”（τα ορωμενα），各种“可见事物”进而形成了这个五彩缤纷的世界。另外，“万物生长靠太阳”，所有生命的生成与生物的生长，都有赖于阳光的照拂与养育。这表明“太阳”不仅是引导人们从模糊走向澄明的灯塔，而且是化育万物的原因，可见世界的主宰。相应地，在“可知世界”（τω νοητω τοπω）里，“善”产生理智，这理智使人能够看清或认识事物的本质特征，这样的事物因此成为“可知对象”（τα νοουμενα），各种“可知对象”激发了人们的思维活动，提高了人们的认识能力，同时也提供了更为可靠的真知与玄妙的智慧。如前所述，“善”是最高的理式，犹如“可知世界”里的光芒普照的太阳，所有公正、美、知识和真理等等理式，都因“善”而成，因“善”而彰，因“善”而确立了自身的价值地位，从幽暗不明的角落或被冷落忽视的境遇中凸现了出来，成为人们重视的对象和追求的目标。在此意义上，地位高于太阳、作用胜过一切的“善”，近乎于完美的神，万能的造物主或宇宙间的“第一推动力”（the first mover）。

 

（2）在柏拉图的思想体系中，“善”这个被思想出来的本体，是最高的认识对象。因此，要认识“善”，就得经历一个循序渐进的过程。该过程通常被分为若干不同阶段。柏拉图利用“线喻”（γραμμη）对此做了图示性说明。

 

  “线喻”原本是对“日喻“的一种细化。“线喻”中的四节线段分别象征四个不同的认识阶段，柏拉图称其为四种“心灵状态”（παθηματαεν τη ψυχη）。按照由低而高的次序排列，第一，“猜想”（εικασια）阶段，涉及的对象主要是“影象”（εικονεV），即外物的阴影和水面反射出来的倒影等等。根据相似性或形象进行猜想时，“假作真来真亦假”，外物的阴影或水中的倒影会迷惑人的视觉判断，使人以假（象）当真（物）。第二，“信念”（πιστιV）阶段，所涉及的对象是外在的实物，即“动植物与人造物”。在此阶段，人们仅凭基于感性经验的信念，把周围的所见所闻视为实在或本真的东西，只满足于可见事物及其现象，而不再深究或探讨其本质特征，结果是“知其然而不知其所以然”。第三，“思想”（διανοια）阶段，“思想”是与心灵和观念相关的理智活动，这里所“思想”的对象主要是数学或几何学（γεωμετριαV）内容，从奇数、偶数、三角和各种几何图形中提出假设并上升为定理，所得出的结论应当具有普遍的适用性。第四，“理智”（νοησιV）阶段，这种“理智”类似于纯粹的理性思维，所研究的对象是各种“理式”。在此阶段，逻各斯（λογοV）或理性本身通过“辩证的力量”（διαλεγεσθαι δυναμει）来把握有关各种“理式”的知识。“在此过程中，不靠使用任何感性事物，而只使用理式，从一个理式到另一个理式，并且最后归结到理式”。[19]“善的理式”是所有理式中最高的理式。那么，最终应如何取得这一成就呢？接下来便是“洞喻”富有诗意的解答。

 

  在“洞喻”（σπηλαιον）里，那些被缚的囚徒[20]（δεσμωταV ατοπουV）是在象征意义上，其中有些人是错误教育或社会政治的牺牲品，被缚于象征无知或愚昧的洞中；而有些人则是自身认识能力或人性弱点的俘虏，自愿受缚于“不思改悔”的个人成见、偏见或约定俗成的陈规旧习之中。从这些囚徒中间转身走出洞外者，被称之为实现“心灵转向”的人。他们历尽艰险，看到了外部世界的实存真相。根据柏拉图的描述，这种人屈指可数，连同那位“硬拉他走上一条陡峭崎岖的坡道”[21]的人加在一起，也不过两人。这尽管是一个比喻，但现实告诉我们：举凡追求真理、达到顶点的人总是极少数。如同理想城邦里的哲王一样，也总是极少数。值得注意的是，“洞喻”的寓意是丰富而深刻的。一方面揭示了人性的局限性及其认知心理和教育问题，另一方面更形象地图解了可见世界与可知世界的差异与联系。如果把“洞喻”与“线喻”并置在一起进行比较的话，我们可以发现两者彼此对应的部分。观看洞壁上的影象，如同观看外物阴影或水中倒影的“猜想”阶段；转身看到那些木偶与火堆，如同感知动植物和人造物的“信念”阶段；走出洞外审视水中的倒影，如同推导和归纳数学与几何定理的“思想”阶段；看到阳光下的实物，如同研究和思索各种理式的“理智”阶段；最后直观太阳，如同达到认识的顶点，体悟到“善的理式”。

 

  应当看到，“洞喻”给我们展示了两种绝然对立的图景：一是黑暗、愚昧和悲观的图景，二是光明、智慧与乐观的图景。从前者进入后者，不仅是从模糊走向澄明，从无知走向真知，而且是从困顿走向自由，从丑恶走向美善。从洞底到洞外，象征一次追求精神解放的自由之旅，这一艰苦的行程始终伴随着自我拯救和自我超越的过程。

 

（3）一般说来，善是一个伦理范畴。普通意义上的善，以做正确之事为基础（based on doing what is right）。在道德心理学中，善的作用主要在于促动人的行为，解释人的激情。在伦理学中，善的作用往往被还原为一种性质，如幸福、快乐和满足欲等等。柏拉图所言的“善”或“善的理式”，尽管是指存在的本体、知识的泉源或绝对的真理，但我认为它并不排除普通意义上的伦理与道德内涵，譬如行为正确、心地善良与公正合理等等。柏拉图把“善的理式”视为“公正”的原因，而“公正”是城邦公共伦理的基础，这本身表明“善”本身关乎具体的伦理实践活动。更何况柏拉图在结论中还曾强调指出：善的理式“的确是一切正确和美的事物的原因（αυτη ορθων τε και καλων αιτια），是可见世界中创造光和光源者，在可知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉；任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理式。”[22]

 

相形之下，柏拉图更为看重的仍是“善”的形上意义。一方面，追求至善本身就是一种美德。认识了至善，就等于认识了真理。另一方面，追求这种至善的人，往往体现为一种自我超越的精神境界，他们不仅超越个人的利益与现实的意识，而且能够从小我进入到大我，甘冒损己利人的风险，矢志追求具有普遍意义的价值。譬如，“洞喻”中那位实现“灵魂转向”的哲人，在洞外看到太阳、发现真相（即认识真理和至善）之后，最初他“宁愿在人间做一个穷人的奴隶去受苦受难，也不愿返回洞里与囚徒享有相同的意见，再过同样的生活”，[23]但最终他还是毅然决然地返回洞中，怀着传播真理的目的，试图解救被缚的囚徒。这是一种崇高的使命感，一种超越个人利益的伟大善举。这个喻示着理想城邦的哲王，如同“救民于水火”中的英雄，自愿选择一条不归之路。正如柏拉图在对话中所说的那样：囚徒们一定会把“这个打算释放他们并把他们带到洞上面去的人逮住杀掉”。这是一幅充满英雄主义和悲情色彩的图景，不仅使人回想起苏格拉底的历史悲剧，而且使人联想到“我不下地狱，谁下地狱”的神灵耶酥。

 

（4）“善”的认识过程，始于猜想，终于理性。猜想作为认识的第一阶段，也被视为想象阶段。绍瑞（Paul Shorey）在翻译柏拉图原文中εικασια一词时，将其意释为picture-thinking or conjecture（图画思维或猜想）。图画思维也可以说是形象思维，εικασια（猜想）本身就包含着形象、意象或相象（image and likeness）等义。在此阶段，所涉及的对象主要是“外物的影象或水中的倒影”。这类对象并非实物，而是形象或幻象，类似于艺术作品中所描绘的东西。就像柏拉图论“摹仿”时所讲的那样，“摹仿型”艺术所描绘、表现或创造的通常也是外物的影象或形象。可见，猜想阶段的感知对象，与艺术形象创造有关，因此也与审美活动有关。

 

值得说明的是，现代意义上的美学或审美（aesthetic）概念，是源于古希腊文中的αισθητικοV （aisthetikos）一词，原义为“感性知觉或通过感官的感知活动”（capable of perception or perception by senses），后来也有西方学者将其英译为“science of perception”（感知学或感性知觉科学）。因此，所谓的审美，原本首先是对形象、表象或声色之美的感知与欣赏。前文所说的那种“迷惑人的视觉判断，使人以假（象）当真（物）”之类的现象，正是猜想或想象的结果，在审美或感知活动中颇为常见。喜欢这一审美现象的人，也正是《理想国》第五卷中所描述的那种爱美之人，也就是那些“爱好声色，喜欢美的声调、美的色彩、美的形状以及一切由此而组成的艺术作品”的人。[24]当然，柏拉图并不鼓励这种审美品位，可他也从未否定这种现象的存在。在与艺术“摹仿论”（μιμησιV）相关的“床喻”（κλινη）中，也可以找到相关的佐证。

 

那么，柏拉图到底看重什么样的审美活动呢？我以为，他除了提倡展示和欣赏道德化的诗乐等艺术作品之外，还鼓励和引导人们去体悟与探索真理的美，智慧的美，伦理的美，特别是善的美。或许正是出于这一考虑，他有意把真善美融为一体，构成整体上相当实用、具体和颇有人情味的道德与审美范式。

 

（5）“一切技艺、一切研究以及一切行为和追求，在人们看来，似乎都以某种善为目标。因此，善被人们正确地界定为‘一切事物所向往的目的’”。[25]从目的论角度看，亚里士多德的这番话，兴许是弟子对业师柏拉图论“善”的最佳注脚之一。

 

在柏拉图那里，“善”不仅是“一切事物所向往的目的”，而且是成就一切事物的动力。也可以说，凡追求善者，其自身之所以受益、正当、进步乃至完美，均有赖于善自体这一根本原因。那么，柏拉图设定善自体这个最高理式，“如日中天”，其终极目的（τελοV）到底何在呢？

 

我以为，柏拉图的善论，是以善为本的教育哲学和道德理想主义诗学的集中体现，其终极目的与其说是追求实在的知识或真正的智慧，毋宁说是实现理想的人格或培养爱智的哲王。如前所述，柏拉图所倡导的“七科”教育体系，从诗乐教育开始，接着是体操教育，然后修数学、几何学、和声学和天文学，最后研究哲学辩证法，历时多达35个春秋。此外，凡学业与资质杰出之士，不能只限于纸上谈兵，还要选拔出来从事15年的社会实践；其中成就卓著者，大公无私者，智慧高超者，德行完满者，方能委以重任，成为哲王，领导城邦。这是一个漫长而严格的教育和修练过程，其间尽管要学会有关诗艺、乐调、表演、竞技、体育、军事、数理、乐理、天体和辩证法等各种知识，但更为侧重的是人格的塑造与道德的修养。作为城邦公共伦理准则的“智慧，勇敢，公正和节制”四德等，也是塑造与培养理想人格的基本要素。在四德中，公正最高，统摄其余。但与作为万物本体的“善”相比，公正之德连同美、知识和真理等等，均因“善”而生成，而自证，而有价值和功用。所以“善”可谓诸德之宗。只有认识了“善”的真谛，才有可能了悟其他美德，才有可能成就理想人格。因此可以说，柏拉图式的理想人格，应是一个四重奏式的发展过程，它兴于诗乐，立于体操，长于科学，成于至善。

 

以上便是我所理解的柏拉图理想人格的发展逻辑，同时也是柏拉图推崇“善自体”的目的论归宿。

 

综上所述，柏拉图的美善论，在有的语境中表现为趋同，而在有的语境中却表现为别异，但从《理想国》的重点论述中，我们发现善是最高的理式，是美、公正、真理和知识的原因；美与善的关系，因此嬗变为一种因善而美的因果关系。柏拉图的善论，凭借日喻、线喻和洞喻的诗化描述，使其多面性相生动而丰富地展现了出来。我们从中不仅看到本体论、认识论、目的论、伦理与审美等不同维度，而且看到理想人格“成于至善”的终极目的和追求过程。

 

不过，我们也发现柏拉图的美善论蕴含一种内在的张力，这种张力主要表现在审美判断与道德判断之间。一般意义上，是在审视或鉴赏普通的形体美或外形美时，基于感性愉悦和形式法则的审美判断在很大程度上是主观的或自律的。但在终极意义上，是在思索追问美之为美的形上本体或最后因果时，审美判断转向他律，被一种基于善自体的道德判断所取代。这种道德判断不仅显示出某种目的论判断的倾向，而且显示出主导或决定审美判断的势能。换言之，这种具有目的论判断倾向的道德判断，似乎成为审美判断不得不纳入思考范围的基础和条件。如此一来，这种判断不再是单纯的审美或鉴赏判断了，不再是主观的合目的性的愉悦感受了，而是注入了道德目的论的成分以及相应的本体论精神。这一点很容易使人联想起康德对目的论判断和审美判断之关系的论述。[26]因此，我们在解读柏拉图美善论的过程中，需要具体情况具体分析，不能把因善而美的因果关系完全笼统化，推向以偏概全的极致。

 

【注释】

[1]Cf. Plato, Republic (Loeb edition), Book V，479a. Paul Shorey将其英译为“beautiful in itself or any idea of beauty in itself”，B. Jowett将其英译为 “absolute or unchanging Idea of beauty” cf. Republic，Oxford University Press, 1953;  Allan Bloom 将其英译为“fair in itself and an idea of the beautiful itself” cf. The Republic of Plato， Basic Books, 1968; Robin Waterfield将其英译为 “beauty itself or…beauty itself has any permanent and unvarying character” cf. Republic. Oxford University Press, 1993; F. Cornford 将其英译为“Beauty itself or an essential Form of Beauty” cf. The Republic of Plato，Oxford University Press, 1941; G. M. A. Grube 将其英译为“the beautiful itself or any form of the beautiful itself” cf. Plato， Complete Works， Hackett Publishing Company, 1997; Tom Griffith将其英译为 “beauty in itself …form or character of beauty” The Republic， Cambridge University Press, 2000。原文（αυτο μεν καλον και ιδεαν τινα αυτου καλλουV）中的第一个καλον是形容词，表示“beautiful”（美的），第二个καλλουV是名词，表示“beauty”（美）。各加上表示“itself”（自身或自体）的反身代词αυτο，便有了上列的英译。比较说来，Paul Shorey的英译文较符合原文中“美”的词性，显得更为准确一些。英译中的“idea”（理式或理念）一词，是原文中的希腊词ιδεα的拉丁化。而F. Cornford等人将其英译为“Form”（形式或理式），估计是为了避免人们对idea一词的习惯性理解，即把该词的特殊用意（柏拉图式的用意）与其一般用意——“思想、观念、想法、打算或主意”等——混同起来。

[2]Cf，Plato， Republic (Loeb edition), 505a. Paul Shorey将其英译为“the idea of good”。中译文中也有“善的理念”之类的译法。陈康将其译为“善之相”，同时将一般所说的“理念论”译为“相论”。参阅陈康《论希腊哲学》，商务印书馆，1990。

[3]根据里德尔和斯考特（Liddell & Scott）的《希腊－英语词典》所释，καλοV是形容词，καλλοV是名词，其含义一般分为三层：（1）beautiful （美的），fair（漂亮的），fine（美好的）;（2）serving a good purpose（善意的）, good（善的或好的），auspicious（吉祥的）；（3）morally beautiful , good, right, noble （道德上美的，善良的，正确的，高贵的）。ΑγαθοV的名词形式是aγαθοτηs，但人们一般习惯于使用前者，其基本意思分为三层：（1）in Homer usu. of heroes, brave, noble （荷马史诗中用以描写英雄人物，表示勇敢的，高贵的）；（2）later in moral sense, good, virtuous （后来含有道德用意，表示善良的，有德的）；（3）of things, etc., good in their kind, wealth（用来描写事物之类，表示一种好的东西或财富等）。

[4][7]参阅柏拉图《文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社，1980，第271~272页。Cf. Plato， Symposium (tr. W. M. Lamb, Loeb edition), 210a-e. 中译文根据英译文和希腊文做了一点调整，第272~273页。

[5]不少基督教人士在解释上帝之爱时，倾向于将ερωV（eros）说成是贬斥为形而下的爱欲或性爱，将αγαπη（agape）标举为形而上的博爱或仁爱，这是有问题的。事实上，ερωV（eros）在古希腊人的意识中，一方面是包含着爱欲与性爱的意思，但只要遵循道德的基本要求，这正好是符合人性需要的、现实生活中美妙的、具有感性审美情趣的东西。另一方面，它是爱美、爱善、爱智慧、爱真知、爱神明等人类审美、道德、认识、乃至宗教等活动的不可或缺的动力。另外，它还和古希腊人信奉的神祗同名，这一神祗是仅次于地母之神的古神之一。至于αγαπη（agape），一般是指兄弟般的爱（brotherly love）或慈悲仁爱（charity）。

[6]Cf. Plato， Symposium (tr. W. M. Lamb, Loeb edition), 211d. 兰姆的英译文为“a man finds it truly worth while to live, as he contemplates essential beauty”。根据原文所用的形容词性το καλον，应该将其英译为“as he contemplates the essentially beautiful”，实际上也是指“the beautiful itself”（美自体）。

[8]Cf. Plato， Republic. Book V，476, 479; Phaedo, 78d-e; Phaedrus, 250b. 在这些地方，都无一例外地使用了αυτο το καλον这个概念，表示“美自体”，“美本身”或“绝对美”。

[9]J. G.，Warry， Greek Aesthetic Theory， London: Methuen & Co. Ltd., 1962, pp. 15~24.

[10]Cf. Plato， Philebus (Loeb edition, tr. Harold N. Fowler), 64c-65b. 中译文为作者所为，引文中省去了对话者无关紧要的插话和简单的随声附和。

[11]Cf. Kenneth M. Sayre， Plato’s Literary Garden， London: University of Notre Dame Press, 1995, pp. 182~194.

[12]Cf. Plato， Republic (Loeb edition), Book V, 476~480. 另参阅柏拉图《理想国》（郭斌和／张竹明译，商务印书馆，1995），476B-480。中译文根据娄布版稍作修正。

[13][16]Ibid., Book VI, 505-509a. 另参阅郭斌和张竹明的《理想国》中译本。引文做了归纳性的筛选，这样使观点更集中一些。与苏格拉底对话的格劳孔随后以赞赏的口吻强调总结说：Αμηχανον καλλοV, ει επιστημην μεν και αληθειαν παρεχει, αυτο δV υπερ ταυτα καλλει εστιν——“它［善的理式］真是美不胜言，不仅是知识和真理的原因，而且美方面超过了知识和真理两者”。原文中的Αμηχανον καλλοV,，也可以为“非同寻常的美”，507c.

[14]Cf. Plato， Republic (Loeb edition), Book VI, 505a.

[15]Cf. Richard Lewes Nettleship， Lectures on the Republic of Plato，London: Macmillan & Co Ltd., 1964, p.218.

[17]动词νοεω的本意为“思索出来”（to think out）或“思量某物本是如此”（to think that a thing is so）。有的西方哲学辞典这样解释：Noumenon（本体）means “a thing as intelligible object or ultimate reality, in contrast to a phenomenon, which is a thing as it appears or is sensed. This ancient distinction was carefully explored in Plato’s theory of ideas.”  参阅《西方哲学英汉对照辞典》，人民出版社，2001，第690页。

[18][19]Cf. Plato. Republic (Loeb, edition), Book VI, 508c-d，511b. 另参阅郭斌和／张竹明的中译,本。

[20][21][22][23]Ibid., Book VII, 515a，515e，517c，516e.

[24]Ibid., Book V, 476.

[25]Cf， Aristotle， Ethics (tr. J. A. K. Thomson, London: Penguin Books, rep. 1977, I, i, 1094a1-2), p.63.此版本的英译文为“Every art and every investigation, and similarly every action and pursuit, is considered to aim at some good; hence the Good has been rightly defined as ‘that at which all things aim’”。国内影印的版本是：Aristotle， The Nicomachean Ethics of Aristotle. (tr. D. P. Chase, Dutton & Co., 1934, China Social Sciences Publishing House, 1999)。其英译文稍有出入，但大意基本相同——“Every art, and every science reduced to a teachable form, and in like manner every action and moral choice, aims, it is thought, at some good: for which reason a common and by no means a bad description of the Chief Good is, ‘that which all things aim at’”。

[26]康德在《判断力批判》第48节里，从道德目的论的角度，赋予审美判断以更为深刻的意义，从而将审美活动纳入“人文化成”或“自然向人生成”这一道德形而上学的领域。其原话如是说：“尤其是在对有生命的自然对象如这个人或一匹马的评判中，通常也一起考虑到了客观的合目的性，以便对它们的美加以判断；但这样一来，就连这判断也不再是纯粹审美的、即单纯的鉴赏判断了。自然不再是如同它显得是艺术那样被评判，而是就它现实地是艺术（虽然是超人类的艺术）而言被评判了；而目的论判断就充当了审美判断所不得不加以考虑的自身的基础和条件。”参阅康德《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002，第155~156页。

 

（《原载》：《哲学动态》2008年第一期。录入编辑：中庸）