Für der Lehre Sinn aber, wie er hier vorliegt, gewinnen die Menschen nie ein Verstäandis, weder ehe sie ihn vernommen noch sobald sie ihn bernommen. Denn geschieht auch alles nach diesem Sinn, so gleichen sie doch Unerprobten, so oft sie sich erproben an solchen Worten und Werken, wie ich sie erörteren nach seiner Natur ein jegliches yerlegend und erklärend, wie es sich verhält. Den anderen Menschen aber bleibt unbewußt, was sie nach dem Erwachen tun, so wie sie Bewußtsein verlieren für das, was sie im Schlafe tun.
6、G. S. Kirk英译文
Of the Logos which is as I describe it men always prove to be uncomprehending, both before they have heard it and when once they have heard it. For although all things happen according to this Logos, they [men] are like people of no experience, even when they experience such words its constitution and declare how it is; but the rest of men fail to notice what they do after they wake up just as they forget what they do when asleep.
7、T. M. Robinson英译文
But of this account, which holds forever, people forever prove uncomprehending, both before they have heard it and when once they have heard it. For, although all things happen in accordance with this account, they are like people without experience when they experience words and dees such as I set forth, distinguishing <as I do> each thing according to <its> real constitution, ie, pointing out how it is. The rest of mankind, however, fail to be aware of what they do after they wake up just as they forget what they do while asleep.
二、基于古典语文学视野的文本考察
面对DK1这个文本，我们首先遇到这样几个语文学层面的问题：（1）aei（永恒/总是/始终）究竟修饰前面的eontos（是/存在）还是后面的axunetoi（无领会/不理解）？（2）怎么理解eontos的含义，它表“存在”还是表“真”，还是只起“系词”的作用？（3）怎么翻译“phrazōn hokōs echei”？（4）怎么理解和翻译lanthanei和epilanthanontai？（5）怎么理解logos的含义？这几个问题都要求在语文学的层面上做出回答；不过，问题5显然是更深层的问题，它需要从哲学上做进一步思考。在本节中，我们分别考察前四个问题，问题5将在后面两节中得到讨论。本则残篇的总体意旨将在这整个论述过程中得到揭示。
首先看问题1：DK1第一句中的aei究竟处于怎样的句法位置。上述四个中文翻译，只有范明生的译文把aei与axunetoi连在一起，译作“总是不能理解”，其他三种译文把aei与eontos连在一起，译作“永恒存在”（王、徐）或“恒久有效”（楚）。不过，除了王太庆之外，其他人似乎又让aei同时修饰axunetoi，译作“总不留意”（徐）或“总……不解”（楚）。这里的“总”只能看作希腊文aei的对应词——无论译者是否注意到这个问题。实际上，aei究竟修饰前后哪个词，这历来是一个疑难。希波吕图倾向于把aei与前面的eontos连在一起，即强调logos是“永恒实在的”。持相似看法的现代学者有第尔斯、策勒和斯维特（Sweet）等人。不过，其反对者认为aei应该修饰后面的axunetoi，如莱茵哈德特（Reinhardt）、史奈尔（Snell）、克兰茨、基尔克和马尔科维奇等人。基尔克认为，“永远不理解”可以与接下来的“无论他们听到它之前，还是最初听到它”相呼应。[10]然而，更熟悉希腊语文的亚里士多德却认为，这是一种模棱两可的情况，即aei修饰eontos和axunetoi都是可能的。[11]我认为，亚里士多德在某个意义上是正确的，即aei具有“模糊性/两可性”，但是，最好不要将它理解为一个有待清除的毛病（模糊性），而要理解为有意安排的一种语言的浓缩性（两可性），这就是说，作者有意让aei同时修饰eontos和axunetoi两者——这符合赫拉克利特所谓“晦涩”的语言风格。卡恩、麦基拉汉[12]、兰金（Rankin）[13]和罗宾森[14]等人都持类似的看法。由此看来，赫拉克利特在自己著作的一开始就“大胆地”宣称，他要讲述的logos是“永恒的”（aei），即，其他“一切”都“发生=产生－消逝”（ginomenon），唯独这个logos永恒“是/在”（eontos）；[15]而且，“一切”（包括“人们”）都离不开这个logos，都“根据/遵循”（kata）这个logos而“发生”。另一方面，“人们”（大众）对这个永恒的logos“始终”（aei）显得“没有领会”（a-xunetoi）。换言之，大众“始终”没有与“始终”主宰着自己的根本原则“相逢”（xunetoi）。
再看问题2：怎么理解eontos的含义。eontos是动词eimi的分词，相当于英语的being，在此处充当logos的一个限定词。我们知道，希腊语动词eimi既可以表实（“存在”），也可以表真（“是真的”、“是如此这般”），还可以用作纯粹的系词（“……是……”）；同样，其分词eontos也兼有这些含义或用法。现有的中文翻译几乎全部（楚荷的译文除外）把eontos理解为“存在”，这类似于第尔斯和斯维特等人的看法。这种理解的后果是直接让logos成为了一种客观存在，一种超越的、永恒“存在”的“逻各斯”（大写的Logos）。楚荷的版本把eontos翻译为“有效的”，因为他所依赖的英译文（罗宾森，与卡恩的译法一样）把eontos aei译为holds forever。但是，楚荷对罗宾森的意思传达并不准确，因为后者用holds这个词主要不是强调“有效的”（is valid），而是强调“是真的”（is true）[16]。除了罗宾森和卡恩之外，认为此处eontos属于表真用法的还有伯奈特、琼斯、马尔科维奇和莱茵哈德特等人，尽管他们的具体措辞不尽相同。伯奈特明确反对把eontos理解为“存在”，因为他把此处的logos解释为赫拉克利特本人的“话语”而不是超越的“逻各斯”。然而，基尔克既不同意表实用法，也不同意表真用法，而主张此处eontos只起一个“系词”的作用。他认为，如果aei不是修饰eontos而是修饰axunetoi，那么eontos（理解为which is）必须带一个表语，这就是前面的“toud’”（意思是“this”）。这样，他把整个“tou de logou toud’ eontos”解释为“the Logos being this”，并最终翻译为“Of the Logos which is as I describe it”（“对于我所描述的这个Logos”）[17]。经过反复考虑，基尔克的论证最终不能让我信服，我更支持eontos在这里有其实义而不仅仅充当系词的作用。至于这实义是“表真”还是“表实”，赫拉克利特本人可能不会有这么细致的区分，因为这个区分实际上到了亚里士多德才得到强调。也就是说，eontos具有原始的“是－在”重叠含义，它的意思可以解释为“在场－持续起作用”（eimi原本就有“在”、“活着”和“起作用”等意思）[18]。总之，“eontos aei”此处对logos的限定所表明的是，这个logos“始终在起作用”，而据此把logos解释为“超时间的客观存在”（客观派）或“永真的叙述或学说”（主观派）都属于某种“过度诠释”（overinterpretation）。关于logos的具体含义，将在下一节继续讨论。
接下来让我们讨论问题3：怎么翻译“phrazōn hokōs echei”。对此，现有的中文翻译很不一样，分别有“表明其实质”（王）、“说明它为什么是这个样”（徐）、“解释了它们是如何发生的”（范）和“指明该物何以成其所是”（楚）。分词phrazōn可以表示“宣告”、“讲出”或“说明”之类，各译者措辞不同，可以理解。但是，对“hokōs echei”的中文翻译为什么有这么大的差别，究竟应该怎么理解这个表达？对照英文翻译，几乎所有版本都译作“how it is”（它如何是，它是怎样的）[19]，而第尔斯和黑尔德的德文翻译都是“wie es sich verhält”（相当于英文的“how it behaves/conducts”，即“它如何作为”）。可见，英文和德文翻译的基本倾向是不同的，英文倾向于用系词“is”（是）来传达“echei”，而德文倾向于实义动词“verhält”（作为）。此处出现分歧的原因在于希腊语动词“echō”的含义。当“echō”用作及物动词，通常表示“有”（have）、“拥有”（possess）、“持有”（hold），有时也可以表示“保持”（某个位置、某种状态），还可以表示“能够”；当它用作不及物动词，通常表示“自我保持”（hold oneself或keep），有时可以直接译作“是”（例如“hōs echō”可以译作“how I am”）[20]。我们要注意，当用“是”（be）来翻译“echō”的时候，这个“是”并非通常意义的“系词”，而是一个“实义动词”（表示“自身保持”、“自身起作用”）。由此看来，上述两种德文翻译使用一般的实义动词而避免用系词化了的“ist”来翻译“echei”，还是有其深意的。归根到底，残篇DK1中的“echei”不是及物动物，因此不表示“持有（某某）”，反之，它是不及物动物，表示一种“自身持有”、“自身作为”（德文恰当地使用了反身动词sich verhält：自身作为）。我曾经考虑按照多数英文本的做法，将“hokōs echei”译为“它是怎样的”，但最终发现“是”过于“系词化”了，不是赫拉克利特想要表达的意思。他要表达的毋宁是：“它”（每一个存在者）如何“自身持存－存在”。我最终把“echei”译作“存在”，因为“存在”在汉语中天然是一个“不及物动词”，具有“反身动词”的特征，而且恰恰能够表达此处的“自身持存”。古希腊语没有一个完全相当于汉语“存在”的词，不过，不接表语的eimi（to be）和echō常常可以译作“存在”。现在，让我们回头看前面几种中文翻译。“表明其实质”（王）是一个过度的译法，毕竟“存在”与“实质”（本质）是两个不同层面的东西。“说明它为什么是这个样”（徐）的问题在于两点：（1）“如何”（how）≠“为什么”（why）；（2）“是”太过于系词化。“指明该物何以成其所是”（楚）的不妥之处与前者类似，而且，“何以成其所是”的意思更接近“to ti ēn einai”（essence），而与此处的“echei”相去甚远。“解释了它们是如何发生的”（范）中的“发生”有些勉强，而且“是”是多余的。[21]
下面讨论问题4：怎么理解和翻译“lanthanei－epi-lanthanontai”。lanthanō的词典解释是“没注意到”、“没觉察到”或“忘记”；epi-lanthanō是lanthanō的同源词，词典解释为“忘记”（forget）或“疏忽”（neglect）。我们暂且不理会它们，因为哲学上的语义分析常常优先于词典解释。让我们来看现有关于这对语词的中文翻译：“不知[道]－不记[得]/忘[记]了”（王/范/楚）、“没有注意到－忘却了”（徐）。可见，一方面，对epilanthanontai的译法比较一致：“不记得了/忘了”。这不奇怪，因为epilanthanontai在英文里几乎一概被译作forget，而黑尔德的德文译法也是vergessen（相当于forget）。另一方面，“不知道”和“没有注意到”也有英文的对应译法：know not（琼斯）、fail to be aware of（罗宾森）、fail to notice（基尔克）、be unnoticed（斯维特）。那么，问题究竟出在哪里？问题在于：（A）上述各种译文均不能体现lanthanō和epi-lanthanō这对同源词的相关性，而赫拉克利特使用这对同源词显然是有意的而不是偶然的；（B）lanthanō和epi-lanthanō的深层含义并不能通过“不知道”、“没注意到”或“忘了”这些语词直接传达出来。在我看来，第尔斯的德译文“bleibt unbewußt（没意识到）－Bewußtsein verlieren（缺乏意识）”较好地克服了问题A，可惜的是，“意识”这样的字眼过于“现代”，似乎不属于赫拉克利特。在这里，我有意找出一对生僻的语词：“忽忘－忘忽”[22]。它们的优点如下：首先，它们的相关性一目了然，这克服了问题A；其次，它们避免了如“意识”这样过分“现代”的用语；最后，它们还能够激发起我们对汉语词汇之本原含义的再思。“忘”字从“亡”从“心”，也就是“没放在心上”，可见，“忘”的本原含义是“特定意识的缺乏”[23]，而不是“忘记”（特定记忆的遗失）；“特定记忆的遗失”只是“特定意识的缺乏”的一种衍生样态。“忽”的本义与“忘”接近，表示“特定意识的缺乏”，故而《说文》用“忘”来解释“忽”[24]。然而，我们不能“忽忘”这个事情：赫拉克利特在此处谈论的不是一般的“心理学－认识论现象”（如“意识”、“认知”、“记忆”和“遗忘”之类），而是“基本生存论现象”（用海德格尔式的语言）：“人们”（大众，而不是作为“此在”的人）对于“生存本身”（自我－世界）的“蒙蔽状态”或“忽忘状态”。此处lanthanō的本原含义正是“处于蒙蔽状态－忽忘”。赫拉克利特用常人能理解的“醒”和“睡”的对比来显明这种生存论意义上的“忽忘现象”。睡与醒的根本差别在于，前者是“忽忘”状态，后者是“觉”的状态。西方古典学家们纠缠于这样的问题，即“epilanthanontai”作为“遗忘”，它的对象或内容是什么，是睡觉时做的“梦”（罗宾森等人[25]），还是睡觉时身体的“活动”（维斯特[26]）。然而，他们都“忽忘”了一点，此处的“epilanthanontai”不是一般意义上的“遗忘”，而是隐喻意义上的“睡眠”本身：“忘忽”和“睡眠”是同一回事。不幸的是，大众在醒着的时候，仍然“不觉”，而陷入另一种忽忘状态。赫拉克利特说，“（这种人）听见了却不能理解，就像聋子一样，有言为证：人在魂不在”[27]。他们需要哲学式的唤醒。但是，赫拉克利特对这种唤醒并不乐观，因为人们即使“听”到了logos，也“永远不领会”，即使通过赫拉克利特本人的说明“经验”（peirōmenoi）到了logos，却又像是“无经验”（apeiroisin）。大众对logos的“无领会－无经验”同时也是对自己生存本身的“忽忘”——这是赫拉克利特在DK1要表达的总体意思。大众的这种“忘忽”状态，在DK2中被说成缺乏“公共的理性”（xunos logos），“好像拥有私人思想那样生活”（zōousin hōs idēn echontes phronēsin）。赫拉克利特把“睡”和“私人的”，把“醒”和“公共的”联系起来，这点可以在DK89中得到确证。就我们所知，赫拉克利特是第一个这样强调“自我觉醒”、强调走出蒙蔽或洞穴状态而达到“无蔽”（alētheia，真理）的希腊人。[28]
三、DK1中的Logos究竟是何意？
Logos已经成为西方思想史上一个重要的语词。我们知道，斯多亚学派和《约翰福音》的作者赋予了logos各自不同的意义，前者把logos理解为主宰世界的一种“理性原则”，后者则把logos与“上帝”和“基督”联系起来，使logos（“道”）成为了一种超越的神性原则。然而，他们在某种意义上都有赖于赫拉克利特最早对这个词的特别用法。[29]现存赫拉克利特残篇中有几则出现了logos，其中最富争议的是DK1。DK1中的logos究竟是何意？对此，我们首先有必要对logos这个词做些语文学上的一般分析，然后考察一下当代西方学界对DK1中logos有些什么争议，最后给出一个相对可靠的结论。
让我们首先来考察一般意义上的logos这个“语词”，尤其是它的“多义性”。有多种因素决定和影响一个语词的含义，譬如，词源、具体语境和历史上某个言说者（作者）的特殊赋义。语词的多义性常常不是简单的“歧义”，而是语词自身生长出来的相互关联的多层含义，其中可能有作为生长点的“基本义”。从词源上看，“logos”是动词legō的名词化形式（verbal noun），词根是“leg”，其基本义或第一层含义是“挑选”、“收集”和“安排”（含义A），由此引申出第二层含义，可分为两方面：一是“计算”、“计数”（含义B），一是“讲述”、“陈述”（含义C，即用语言进行“陈列”、“安排”）；从含义C最终引申为一般意义上的“说”、“表达”和“意谓”（含义C’）。在荷马作品中，“legō”占主导的含义是A，极个别地方表示B和C，到了柏拉图那里，C’成为绝对主导。Logos的多义性直接与legō相关，譬如，它可以表示：（1）、凡说出或意谓的东西（“话语”、“陈述”、“论证”、“故事”、“演说”，等等），出自含义C和C’；（2）、“尺度”或“比例”，主要与含义B有关；（3）、“根据”、“理由”、“法则”和“原则”之类，归根到底出自含义A。应该说，希腊早期思想中的“主客二分”是不明显的：“事物自身的集结或构成方式”（所谓客观的“法则”、“原则”）与“人按照某种方式收集或安排事物”（所谓主观的“理由”、“理性”）本来是相通的。此外，从“话语”的角度讲，logos不强调人的“声音”或“言语”（希腊语有别的词表达这个意思，如phthegma），而是强调言语里传达出来的“内容”、“意思”或“道理”。
Logos的“多义性”极大地影响了后世学者对赫拉克利特文本的解释。西方学界对DK1中logos含义的争议，主要是主观解释和客观解释之间的对立，此外还有一种对前两种解释都不太满意的神学解释。主观解释（或称为“个人化解释”）的要点是认为logos表示赫拉克利特本人的“叙述”（伯奈特）或者“学说”（DK本把logos译作“Lehre Sinn”，即“教义”）。客观解释（或称为“形而上学－宇宙论解释”）则主张logos不是赫拉克利特个人的话语或学说，而是客观的或超越的宇宙论原则，可以解释为世界的“构成方式”或生成变化的“法则”之类（基尔克、格斯里、弗里曼等人）。神学解释（米勒）强调赫拉克利特的“先知”角色，认为logos表示通过赫拉克利特本人的话语所传达的“神的话语”或“道”（the prophetic-Word）。下面概要地讨论一下这几种观点。
首先来看主观的解释。这种解释的代表是英国古典学家伯奈特。他在《早期希腊哲学》中谈到DK1的时候写道：“这个logos主要指赫拉克利特本人的叙述（discourse），尽管，由于他是一位先知，我们或许可以称之为他的‘道’（Word）。”[30]伯奈特为了支持logos表示“叙述”而不是超越的宇宙原则，还特别强调后面的eontos应该理解为“表真”而不是“表实”，因为“这个永远存在的叙述”似乎说不通，而“这个永真的叙述”就没问题了。此外，还有人（如Wilamowiz）揣测，紧接DK1之前的一句是著作开头，即“爱菲斯的赫拉克利特，布洛森之子，如是说（tade legei）”。[31]如果这样，后面的logos就是直接对这个legei（说）的承接，因此也就只能表示赫拉克利特本人的“所说/叙述”，或最多引申为“学说/教义”。主观解释的直接后果是拒绝承认赫拉克利特有所谓“逻各斯学说”，正如伯奈特的追随者格拉森（Glasson）所坚持的那样。[32]
然而，这种主观解释受到了客观派解释者的批评，后者坚决拒斥把logos进行个人化的理解，其代表人物有基尔克、卡恩、格斯里、弗里曼和惠莱特等人。基尔克在KRS中写道[33]：
logos很可能应该解释为万事万物的统一定式（unifying formula）或合乎比例的安排方式，大致相当于个体或全体的结构安排。赫拉克利特此处logos的术语用法很可能与这个词的一般意义（“尺度”、“计算”、“比例”）有关；它不可能单纯是赫拉克利特本人的“叙述”（否则的话，残篇KRS196在“我”和logos之间做出区分就是无意义的），尽管logos可以体现在与之相符的“叙述”之中。
基尔克用来批评主观解释的主要证据是残篇KRS196（DK50）：“不要听从我，要听从logos，同意一切是一，这就是智慧”。在这里，赫拉克利特把“我”和“logos”区分开来了，可见，logos不是“我的话语”。卡恩也认为，DK1的logos不可能只是“赫拉克利特的所说”，甚至也不只是他的主观“意谓”。这个logos只能是客观上的“意谓”，即他的话语所指向的世界本身的结构（不是他关于世界的思想结构）。只有这样的“客观结构”才能是“永恒的”，在说出它“之前”就可供人去理解。与“定式”（formula）和“结构”（structure）类似，格斯里和弗里曼把logos理解为宇宙的“法则”（law）。与此同时，他们常常把这个大写的“Logos”（逻格斯）与赫拉克利特所说的“火”、“战争”、“智慧”（to sophon）和“宙斯”考虑为同一个东西。
惠莱特的解释也基本上属于客观派。除了DK50之外，他还提供了几个证据。首先，残篇DK2中所谓“公共的logos”不可能指赫拉克利特个人的话语。其次，恩披里柯在引用赫拉克利特的时候，明显把logos看作具有一种普遍的、宇宙论层面上的涵义，因为他引用后随即写道：“赫拉克利特主张公共和神圣的logos是真理的标准，我们通过分有此logos而变成理性的。”再次，赫拉克利特的同时代人，即叙拉古的埃庇卡摩斯（Epicharmus），一位偶尔论及哲学的喜剧作家，曾经这样写道（根据克莱门的引用）：“logos驾驭着人类，并且始终以正确方式守护人类。人类拥有思维（logismos），不过还有神性的logos。人类思维源自于神性的logos，它为每个人提供生命和滋养之途。”[35]这表明在赫拉克利特时代，logos已经被用来表示神圣的超越原则。然而，惠莱特还希望调和主观解释，他最终这样写道：
“最大的可能性是，赫拉克利特把logos当作客观和超越人类意义上的真理（Truth），不过，他同样认为自己有特别的资格来揭示这个真理的本性。的确，logos这个词也表示‘话语’，因而带有‘所说’这样的涵义。但是，其中的意谓主要是隐喻性的和超越的，就像我们今天还使用‘真理之音’这样的习语。”[36]
尽管有这样一些理由支持客观解释，但是它们无法动摇主观解释的“根基”。正如马尔科维奇和罗宾森等人强调的，logos是某种可以被“听到”的东西，因此更直接的意思应该是“陈述”（statement）。不过，伯奈特的单纯主观解释也应该被放弃，[37]正如罗宾森所说，这个陈述不单纯是赫拉克利特的个人“陈述”，他的个人陈述只是把“智慧本身”（to sophon）的陈述转译为人的语言。这就是说，这个陈述有两层含义：一层是赫拉克利特的“个人陈述”，另一层是寓于其中的“超越者的陈述”。罗宾森的这种解释实际上已经带有某种“神学解释”的意味。
米勒在他的文章中直接从神学视野来考察赫拉克利特的logos。他对客观解释和主观解释都不甚满意，而主张把赫拉克利特的logos解释为“先知之道”（the prophetic-Word）。他认为，赫拉克利特与巴门尼德一样，宣称自己的学说具有“先知式的”或“神启的”权威性；既然巴门尼德可以借“真理女神”之口说话，赫拉克利特当然也可能为某个超越者（如德尔斐的主人，阿波罗）代言。这样，DK50中“我”和“logos”的区分就是先知的“个人语言”和它所传达的“神圣语言”之间的区分。米勒还提到了克兰茨的一篇文章，[38]其中对赫拉克利特的logos和《约翰福音》的logos进行类比并找出了七点相似性；不过，米勒并不认为这两种logos观念有直接的关系。他的结论是，尽管赫拉克利特的logos是一种先知式的宣告，不过这种宣告仍然是对于“形而上学－宇宙论法则”的宣告。这样，他的神学解释可以看作客观解释和主观解释的一种调和方式。
以上简要地叙述和评论了西方学界的主要争论，这些对logos的解释似乎都有些道理，但又都显得不够完善。我们注意到，logos的含义贯穿于存在、思想和语言三个领域。有些类似于汉语中“道理”这个词，“logos”既是世界的“原则”（logos-1），又是思想的“理性”（logos-2），还是“话语”本身（logos-3）及其“意谓”（logos-4）。这几层意思可能是交织在一起的。实际上，早在柏拉图那里，就已经对logos的多义性有所讨论，在《泰阿泰德》208c中，他清楚地区分了logos的三个不同含义：（1）、“在声音中的思想之影像”（相当于logos-3）；（2）、“从要素到整体的道路”（相当于logos-1）；（3）、“能说出所问的东西区别于其它一切东西的标识”（logos的这层含义后来被亚里士多德所强调，中文一般译作“定义”）。很可能只有从这种交织着的多义性出发，我们才能够明白赫拉克利特的logos的真正含义。赫拉克利特常常有意利用某个语词的多义性或歧义来表达更丰富的思想，他的这种语言风格被卡恩称为“语言浓缩性”（linguistic density）[39]。从DK1来看，这个logos能够被“听到”，因而它首先是某种“话语”或“叙述”（logos-3），进而是这叙述所传达出来的“意谓”或“道理”（logos-4）。在这个意义上，上述主观解释是站得住的。但是，这个logos在被听到“之前”就一直在起作用，供人们去领会，而且，它是一切发生的事物的“依据”，这样，它又不仅仅是赫拉克利特的个人话语或意谓，而是某种普遍的“理性”（logos-2）或“法则”（logos-1）。于是，客观的或超越的解释也是必要的。鉴于赫拉克利特的“语言浓缩性”，这个logos很可能表达的是：体现在“话语”和“意谓”中的“理性”和“原则”。或许我们可以把它翻译为汉语中同样具有高度浓缩性或模糊性的“道理”。
至于DK50，“不要听从我，要听从道理（logos），同意一切是一，这就是智慧”，这里在“我”和logos之间所做的区分，实际上就是把logos-3（“我”的话语）分离出来，从而把听者引向logos-4，乃至logos-2和logos-1。此处译为“智慧”的是中性词“to sophon”，它很可能等同于logos-2，甚至等同于logos-1（参考DK41）。
实际上，赫拉克利特本人在DK1中对logos有一个“详细的说明”（diēgeumai），只要我们注意“倾听”，就不会“经验不到”（apeiroisin）。这个说明就是：按照本性（kata physin）区别每一个<存在者>，并且阐明它如何存在（phrazōn hokōs echei）。赫拉克利特说，假如我们做到了这点，我们就经验到了logos。这样，去经验logos，就是去发现“本性”（physis），通过这本性把某个存在者从存在者整体中“区别”或“划分”（diaireōn）出来，并且“阐明”（phrazōn）这个存在者“如何存在”（hokōs echei）。这个意义上的logos更接近上述的logos-2和logos-1。这里所说的“区别每一个（存在者）”与DK50的“同意一切是一”应该看作同一个意思，都是logos的“任务”。柏拉图所说的“从要素到整体的道路”，或许也是这个意思，在此意义上，“构成方式”或“聚集方式”这种理解是较为准确的。
现在我们可以下一个结论：DK1中的logos不仅仅是赫拉克利特个人的“叙述”或“教义”，而且具有超越方面的含义，即把一切聚集为一的“聚集方式”或“构成方式”。就“一切”皆“发生”而言，logos是一切发生者之生成变化的“原则”或“法则”。对于赫拉克利特的哲学而言，“逻各斯”（大写的Logos）表达的是支配着复杂多变的万事万物的根本统一性。赫拉克利特在DK1（著作的开头）呼吁人们理解Logos，洞察存在者之本性和真相，追求智慧（清醒）而脱离愚昧（像睡着的人一样忘忽存在者的真相），这决不是一些人所理解的赫拉克利特的自负和傲慢，而是哲人深沉的叮咛，是真正哲学式的召唤。
余论：Logos与“希腊－西方思想方式”
以上我们解释了DK1的意思，特别阐述了logos的含义。或许，我们还需要从一个更广的视野来重新考察logos的问题；这个视野，要求我们把从古希腊到现代西方的整个哲学轮廓乃至整个学术轮廓都收入眼帘。换言之，我们要意识到logos是“西方思想”的“核心语词”之一，它本身可能决定和统摄着西方思想的最一般形态。汉语哲学界已经注意到being（to on，ousia）是西方哲学的核心语词，它统摄着西方“形而上学－逻辑学－神学”体系。同样地，logos也像一个基因，奠定了西方思想关于“世界－语言－逻辑－科学”的基本理解，影响着西方哲学的历史。在存在论视野中，logos作为超越的原则或“逻各斯”，统摄着“世界”，它表示世界的“世界性”，有着“道”这个词在汉语思想中的地位。在知识论视野中，logos被理解为“理性”，是真理的源泉。现代哲学思潮打着“反形而上学”的旗号把主题转换为“语言”，却仍然没有逃出logos的手掌心。logos又恰恰是“语言”。不过，logos作为语言不是一般的言语或声音，而是关于世界的道说。这道说既非神话式的隐喻（mythos），也非博学式的信息累积（historia），也非抒发情感和表现行为的诗歌（poema）和戏剧（drama），而是一种冷静的、直言不讳的、直面世界本身之在场的“道说”。“哲学－科学”就奠基于这种道说方式。这种道说或思想方式被亚里士多德命名为“theōria”（理论－思辨）。西方科学体系至今还沿用“X-logy”和“Theory of X”来表达各门科学。至于“逻辑”（logikē），它的本质从一开始就取决于logos，它在柏拉图那里获得的命名是“he tōn logōn technē”（属于logos的技艺）[40]。“哲学－逻辑－科学”，这是由logos统摄着的一个体系，它是“希腊－西方”的思想方式，也是“人类－世界”的“一种”思想方式。
【参考文献】
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[10]KRS = Kirk-Raven-Schofield, (1983) The Presocratic Philosophers, 2nd edition, Cambridge.
[11]LSJM = Liddell-Scott-Jones-Mckenzie, A Greek-English Lexicon. Oxford, 1973.
[12]Marcovich, M., Heraclitus. The Greek Text with a Short Commentary. Merida, 1967.
[13]Mckirahan, R.D. Jr., Philosophy Before Socrates. An Introduction with Texts and Commentary, [14]Hackett Publishing Company, Cambridge, 1994.
[15]Miller, Ed.L., “The Logos of Heraclitus: Updating the Report,” in The Harvard Theological Review, Vol. 74, No. 2. (Apr., 1981), pp. 161-176.
[16]Patrick, G.T.W., The Fragments of the Work of Heraclitus of Ephesus on Nature. Baltimore: N. Murray, 1889.
[17]Rankin, D., “Heraclitus: Fragment B 1 D.-K. Revisited,”in Hermes, Vol. 123, No. 3 (1995), pp. 369-373.
[18]Robinson, T.M., Heraclitus Fragments. A text and translation with a commentary. University of Toronto Press, 1987.
[19]Tejera, V., “Listening to Heraclitus,” in Monist 74, 4 (1991) 490-516.
[20]West, M.L., Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford, 1971.
[21]Wheelwright, P., Heraclitus. Princeton University Press. Princeton, 1959.
【注释】
[1]指第尔斯（H. Diels）编译，后来由克兰茨（W. Kranz）修订的古希腊文和德文对照的《前苏格拉底著作残篇》（Die Fragmente der Vorsokratiker）。该书已经成为最通用的前苏格拉底著作残篇辑录。
[2] “DK”是Diels和Kranz的首字母缩写，表示他们编辑的《前苏格拉底著作残篇》；“22”是该书中“赫拉克利特”所处的顺序号；“B”表示“著作残篇”，相对于A而言（A表示“生平与学说记载”）；“1”表示“第1则”。DK编码是最流行的前苏格拉底著作残篇编码，另一种较流行的编码是KR（Kirk和Raven编著的《前苏格拉底哲学家》）或KRS（指后来由Kirk和Schofield修订的《前苏格拉底哲学家》，The Presocratic Philosophers, 2nd edition, Cambridge）。DK22B1=KRS194。
[3] 为排版方便，本文中出现的所有希腊文均音译为拉丁字母。
[4] 此处译作“是”的是希腊语动词eimi的分词eontos，详细讨论见本文第二节。
[5] 中文通常把此处的logos音译为“逻各斯”，实际上隐含了对logos的一种解释，即把它理解为一种宇宙论原则。本文不完全赞同这种理解，所以暂且保留原文而不做翻译。
[6] 一些译者忽略“ginontai”（发生/产生/出现）这个谓语动词，而直接把形容词性的“axunetoi”（无领会的/不理解的）当作动词使用（无领会/不理解）；另一些译者使用“prove”（表明为/显示为）之类的动词来意译“ginontai”，以使得句子更为符合现代语文习惯。这种做法情有可原，因为直译“ginontai”是困难的。但是，“ginontai”这个词可能扮演了重要的角色，从而不可忽略或替代。一方面，它与前面的“eontos”（是/在）形成了一种对照关系，另一方面，它与后面的“ginomenon”（与ginontai是同一个词的不同形式）有一种呼应关系。我找不到更好的译法，勉强把它放在方括号里，以供参考。
[7] “存在者”是译者的补充，比通常所谓“事物”更贴近古希腊文风格。
[8] Guthrie, p. 409.
[9] 具体出处请参见本文的“参考文献”部,分。
[10] Kirk, p. 34.
[11]亚里士多德《修辞学》1407b。,
[12] Mckirahan, p. 116.
[13]Rankin, p. 370.
[14]Robinson, p. 74.
[15]关于此处ginomenon和eontos的对立，以及它们与aei的关系，参考Benardete颇有见地的解释，见Benardete, p. 615-616。
[16]Robinson, p75。不过，的确有人把“eontos aei”直接翻译为“eternally valid”（恒久有效的），如惠莱特的译文，见Wheelwright, p. 19。
[17]基尔克的译文很可能影响了徐开来和范明生的中译文（分别为“这里所说的”和“象我所说的那样”）。
[18]在“持续起作用”的意义上，译为“hold forever”和“eternally valid”都是可理解的。
[19]只有惠莱特译作“how it behaves”。
[20]LSJM, p. 750.
[21]或许因为西文语法的影响，我们常常用冗赘的“是V的”来表达本来用动词V本身就足以表达的意思，例如，此处“它们是如何发生的”可以简化为“它们如何发生”。严格说来，像“它是存在的”这样的句子应该更好地表达为“它存在”，因为当说“它是……”的时候通常已经蕴含了“它存在，并且是……”。
[22]在古典汉语里我们并不缺乏“忽”和“忘”并举的例子，如“思君其莫我忠兮，忽忘身之贱贫”（屈原《九章•惜诵》）。
[23]《说文》：忘，不识也。
[24]《说文》：忽，忘也。由此可知，所谓“忽然”，本义是“一不留神”。
[25]Robinson, p. 76.
[26]West, p. 116.
[27]DK22B34。“人在魂不在”是意译，原文直译为“在场时不在场”。
[28]关于“lanthanei/epi-lanthanontai”与“a-lētheia”的关联性，参见海德格尔《存在与时间》，节44，B。
[29]关于《约翰福音》中的logos和赫拉克利特的logos之间关系，可以参见Walther Kranz的论文：Der Logos Heraklits un der Logos des Johannes, in Rheinisches Museum für Philologie, n.s. 93 (1950) 81-95。
[30]Burnet, p. 133, note 1.
[31]DK, p. 150.
[32]Glasson, pp. 231-238.
[33]KRS, p.187.
[34]Wheelwright, pp. 21-24.
[35]参见DK23B57。惠莱特没有怀疑这则残篇的真伪性，不过我认为其真伪性待考，因为像“theios logos”（神性的logos）这样的表达不太可能出现于前苏格拉底作品之中，它更像是斯多亚学派和教父哲学家的习惯用语。
[36]Wheelwright, p. 23.
[37]米勒恰当地指出，伯奈特对前苏格拉底哲学家的解释带有一种“反形而上学”的偏见。参见：Miller, p. 172, note 42。
[38]Walther Kranz, "Der Logos Heraklits und der Logos des Johannes," Rheinisches Museum für Philologie n.s. 93 (1950) 81-95.
[39]Kahn, p. 89.
[40]柏拉图《斐德罗》260d4。
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