塞克斯都·恩披里克在他的《皮罗主义纲要》一书的第一卷第33节谈到柏拉图学说时，提到柏拉图思想有三个重要标志：理型概念、天命观、人皆求善命题。①受近现代西方柏拉图研究界的影响，国内学术界就理型概念的讨论比较多；②但对天命观和人皆求善命题都缺乏足够的讨论③。在柏拉图的思想中，上述三点具有内在联系。柏拉图从人皆求善命题出发，发现、寻找真正的善乃是问题的关键所在。他开始时认为理型概念能够解决真正的善的问题，但进一步讨论导致他放弃了这个努力，转而求助于天命观。本文希望分析柏拉图这三个原则性观念之间的内在联系，追踪他的整个思想历程。

值得一提的是，在先刚教授等人的介绍和推动下，中国古希腊哲学研究界开始重视“图宾根学派”。④从20世纪五六十年代开始，德国图宾根大学有几位希腊哲学教授提出一个想法，认为柏拉图有一种秘传的未成文学说；并进一步设想，这个未成文学说乃是我们理解柏拉图哲学的基础。这个想法的一个重要文本根据是：根据亚里士多德的说法，柏拉图在学园里有一门称为《论善》的课程。⑤然而，在柏拉图的公开出版文献中并没有以此为书名的书。因此，这应该是一本未成文著作。特别是其中关于“善”的学说是柏拉图思想的关键所在，应该以此为基础而重构柏拉图思想。

这里，我不打算全面讨论并评论这个学派的研究。我想通过分析柏拉图的人皆求善命题，展现他在善和真理问题上所陷入的困境，追踪他在《国家篇》中关于理型的讨论，以及《蒂迈欧篇》企图通过天命观走出困境的努力。我们注意到，柏拉图在善和真理问题上陷入了一种在生存和认识上都无法自拔的困境，并努力寻求出路。所谓的柏拉图未成文学说，其实指的是柏拉图在真理困境中的一些口头说法。当然，这些说法表达了柏拉图思想中某种深刻的困惑和情结，值得我们十分重视。不过，我认为它们不可能是成系统的一套学说。⑥实际上每个人都可以有“未成文学说”(努力说清楚而无法说清楚的直觉性想法)。但是，每一位思想者都尽了最大努力来表达自己的思想；因而他的成文著作对于我们理解他的思想和学说具有更加重要的地位。

一、善与真理问题

我们先从恩披里克关于“人皆求善”命题的说法开始。他的文字是：(德性生活优于恶性生活)⑦。恩披里克认为，德性的意思就是善、好、合适或有益于生存、促进生存的方向；恶性指的是损害乃至破坏生存、导向死亡。⑧因此，德性生活就是求善生活。对于柏拉图来说，德性生活乃是人们有意识地追求善的生活。柏拉图关于善恶的界定是这样的：“在任何情况下，破坏和堕落就是恶；护养和推动就是善。”⑨进一步，柏拉图认为，拥有关于真正的善的知识就可以给出正确的善恶判断，从而过一种真正的善的生活。⑩我们可以对柏拉图在《米诺篇》(又译《枚农篇》)提供的人皆求善命题的论证进行分析，由此追踪他关于德性生活的理解。

柏拉图认为，人在生存中毫无例外地追求善。(11)在论证方法上，柏拉图采用了排除法，即先给出了一个一般性观察：有些人求善；有些人求恶。这是一个经验性观察命题。从论证的角度看，柏拉图的“人皆求善”命题必须解释“有些人求恶”这个现象。我们这里可以在逻辑上纯化柏拉图的论证思路。第一步，“有些人求善”中的那些人都是求善，因而这部分人可以归为A类。第二步，对于“有些人求恶”，这些人可以划分为两类：有些人善恶不分，以恶为善而求恶；有些人明知为恶而求恶。对于善恶不分的人，他们目的是求善；因此，他们是在求善的名义下求恶。他们是悲剧性人物。但是，他们绝不是有意求恶。这种人以恶为善而求善，尽管他们无法达到目的。我们称他们为B类。第三步，对于那些明知为恶而求恶的人，还是可以分为两种：有些人明知为恶，但觉得有利可图，从而求恶；有些人明知为恶，且无利可图，仍然求恶。对于前一种人，他们在决定作恶时，就道德意识而言，他们一般都认为不该做那事。然而，他们在做决定时，并不是因为它是恶的而去作恶，而是因为它能够带来某种利益。因此，其中的利益才是他们决定作恶的驱动性因素。利益是一种善，尽管它可能是短暂的或虚假的。也就是说，那些明知为恶因有利而求恶的人乃是虽知为恶但有利而求利。这种人称为C类。最后一类人是：明知为恶且无利而求恶。柏拉图认为，这个范畴是空项，其中没有实例；我们在现实生活中找不到这种人。在现实世界中，A+B+C=全部人。因此，人皆求善。(12)

柏拉图并没有停留在这个论证中。他借助这个论证而提出真正的善这个问题。在上述论证中，社会上存在着恶的原因在于人的善观念出了问题。无论是以恶为善而求善，还是虽知为恶但因利而求利，他们在动机上都是求善的，但善恶不分，实际上却是在求恶。他们的求恶活动给社会带来损害。然而，他们是在善的名义下求恶，因而恶的问题就转化为善的问题。柏拉图进而认为，解决恶的问题的关键在于追求者是否拥有真正的善。对于一个求善的人，如果他拥有了真正的善，他就可以根据善而做出正确的判断，为善而求善并获得善；他不会因为善恶不分而在善的名义下作恶。在进行善恶判断之前拥有真正的善，对于一个社会来说乃是消除恶的关键所在。

从一个角度看，真正的善涉及了真理问题，因而属于认识论问题。当我们追问“真”的时候，一定是在判断中出现了真假问题。比如，一个人借了人家的钱却不还钱。有人认为这样做是合适的、是善的；有人认为这样做是不合适的、是恶的。究竟哪种看法才是正确的看法？两种对立的判断各自都认为是符合善的，究竟谁的善才是真正的善？这里，两个相互对立的判断命题必有一真。从认识论的角度看，它们的真值对于认识主体来说是未知的。在认识论上确定其真假是我们对它们进行择取的第一步。因此，柏拉图认为，要解决真正的善这个问题，首先要在认识论上找到真理(13)；只有依据真理才能做出正确的判断。在《国家篇》中，柏拉图从分析讨论“义”(合适的为人处世)这个概念出发，指出，人们在这个问题上争论不休(第一卷)，进而认为需要界定“正义”(真正的义)。于是，第二卷以降，他从认识论的角度深入分析了真理概念，用“盯着真理”这种语言来界定“哲学家”一词(14)。或者说，哲学家就是寻找真理的人。

从另一个角度看，柏拉图在分析生存之善时遇到的问题是，人们在同一事件上可能出现了两种对立的价值判断，那么，究竟那种价值判断才符合真正的善？价值判断涉及善恶，但也有真假问题。因此，在形式上，真理问题和善的问题具有共同性。于是，在柏拉图看来，对于人的生存来说，拥有真正的善，从此出发进行判断选择，使人能够以善为善而求善，并在实际生活中得到善；这便是人的自由生活。可见，真正的善的问题又是生存问题。人是在判断选择中生存的。判断出了错误，选择也就跟着错了；这就引导了一种错误的生存方向而进入一种错误的生存方式。人是根据自己的善观念进行判断的。拥有一种正确的善观念，或内含真理的善观念，乃是做正确判断的前提。因此，善的生活始于真理。

在柏拉图看来，虽然人们的生存意识是无不求善，但在实际生活中却常常以恶为善而求恶。而且，人们对这种可悲的现实生活毫无觉察，觉得自己生活正常，没有任何意愿在知识上追求真正的善。对于这种麻木的意识状态，柏拉图设计了一个洞穴比喻(15)，认为人们在现实生活中深深陷在以恶为善而求善的陷阱中而无法自拔。这个比喻的目的是想唤醒人们对自己的生存状态的意识和反思。也就是说，当一个人自以为是而认为自己在求善时，他应该问问自己：是否所做的决定都是以恶为善，从而在实际生活中追求恶？

找到真正的善乃是走出陷阱的唯一途径。柏拉图并不认为他自己已经把握了真正的善或已经拥有了真知识。相反，借助于苏格拉底之口，他反复强调“自知无知”。他知道自己在真理面前的缺乏。缺乏真理的人在观念上是善恶混淆的，因而常常以恶为善而做错决定。走出困境的唯一途径，他认为，就是找到真理。拥有真理，就可以避免做错误决定。作为起步，我们首先必须盯着真理，即拥有真理情结，然后才能追求并认识真理。这个真理情结是可以在阅读《国家篇》时强烈地感受到的。

柏拉图对真理做了一些界定，首先，它是思想的对象(非感觉对象)(16)；其次，它拥有如下一些特性：永恒不变的(17)、全善全美的(18)、唯一的(19)等。对于他来说，拥有真理的知识乃是真知识()(20)。柏拉图当然企图提供这个真知识。但是，他很快就发现，这是一个在知识上和生存中都是难以解决的问题。(21)当然，虽然是难题，但如果不加以解决，人们在生存中以恶为善而求善，结果却是身处不断地求恶的生存状态中，却还自以为在努力求善。这是一种危险的生存状态。柏拉图对此有某种迫切感，并企图找到解决办法。根据他的成文文字，柏拉图对此至少有两套关于真知识的答案，即理型概念和天命观。

二、第一套解决方案：理型概念

巴门尼德在界定真理时给出了三个标志：唯一、不动和完满。(22)在上述关于真理的界定中，柏拉图基本上遵守了巴门尼德的思路。柏拉图对巴门尼德有足够的尊重。不过，柏拉图关心的问题和巴门尼德相去甚远。对于巴门尼德来说，古代哲人就“本源”概念的理解争论不休，因而认为需要就本源概念的界定问题进行分析讨论。这里，真理问题更多地是一个认识论问题。但是，我们前面指出，柏拉图是通过生存分析而提出“人皆求善”原则、并进而发现善的问题归根到底是真理问题的。对于任何认识论问题，如果不涉及人的生存，其真假问题可以暂时乃至永远搁置。柏拉图是在真正的善的问题上切入真理的。如果不解决真正的善的问题，人的生存就会陷入以恶为善而求善的危险境况中。因此，真理问题是生存问题。这正是柏拉图孜孜不倦追求真理的动力所在。

柏拉图在《国家篇》探讨了真理的认识论问题。他分析了两种认识途径：信念认识论和理性认识论。(23)在他看来，人们在认识事物时往往瞩目并满足于事物的表象，并形成各种观念；而且，他们还常常在放弃判断权的状态(如激动、兴奋、信任、恐惧等情感)中接受他人的信念。如此得来的观念是杂乱的；观念和观念之间缺乏内在逻辑的统一性，甚至前后相互冲突。如此建构的思想体系不是真知识。这种不经思考而接受他人意见的认识论称为信念认识论。

但是，柏拉图认为，我们还有另一种认识途径，即寻找那普遍不变的原则，如数学-几何学-天文学。这些学科都是寻求不变的对象的，要求通过推论来建立原理或命题之间的关系，不允许前后矛盾的原理或命题。除此之外，人们还运用辩证法，解释对象本身或本质，从中给出准确的概念界定。如此建立的思想体系，可以把握住那不变的对象，并形成真知识。这种认识途径称为理性认识论。在柏拉图看来，理性认识论是我们认识并把握真知识的正确途径。

那么，柏拉图在《国家篇》中想到的真知识是一种怎样的理论体系呢？就文本而言，柏拉图区分了两类关于不变对象的知识。第一类是数学-几何学-天文学。数学几何学从假设原则出发进行推论；凡是符合推论的原理和定理都是必然的；天文学则是研究天体运动。天体虽然在运动中，但是，它们在观察中都是按照不变的模式做规则性运动。天文学是要揭示它们的运动规则。这些知识虽然有助于人们注视不变的对象，但是，它们也不属于真知识。他谈到，虽然关于它们的认识有助于我们获得真知识，但是，它们本身并不是关于真正的善的知识。(24)而且，这些知识的对象存在于感觉对象之中，作为感觉对象的摹本；因此，它们仍然在某种意义上依赖于感觉对象。比如，数学需要在感觉对象的量的基础上假设数的独立存在；天体运动是观察对象等等。尽管如此，柏拉图认为，这些知识为我们进一步去获取真知识做了准备，因而是有益的。(25)

第二类则是在辩证法中呈现的知识。柏拉图谈到：“当一个人企图靠辩证法通过推理而不管感官的知觉，以求达到每一事物的本质，并且一直坚持到靠思想理解到善者的本质时，他就达到了可理知事物的顶峰了……”(26)在《国家篇》中，我们注意到，柏拉图对这类知识的内容并没有做系统性陈述。就这种知识的对象而言，柏拉图深信有一个独立于我们认识之外的世界，即理型世界。只要完全把握了这个世界，我们就可以拥有永恒不变的真知识。根据柏拉图在《国家篇》中的陈述，我们大概可以从这几个方面来谈论这种真知识。

首先，理型世界是一个充满善的世界。知识问题所追求的是何为真正的善。只有认识并把握了真正的善，才拥有真知识。或者，如果我们所建立起来的知识缺乏真正的善，这种知识是无益的，也不是我们要去追求的。柏拉图提到的“善者的本质”(，或译为“那善者”)可以理解为“善理型”(真正的善)。理型世界是由各种理型在一定结构中组成的。而且，这些理型都具有善性。就其存在而言，善理型只是其中一个理型。但是，善理型是真正的善(善是一)，因而理型世界不可能存在任何与它不一致的善。善理型和其他理型的关系是在辩证法中不依靠感觉经验而仅仅通过推论(，或推理，指逻辑推论)而建立起来的。这种推论是必然的，因而通过推论而建立起来的关系是不变的、必然的。因此，我们在理型世界中把握的善归根到底都统一于善理型。(27)就此而言，它是最重要的理型，是理型世界的顶峰。如果我们对理型世界的认识尚未达到善理型，那么，我们就不能说已经认识并把握了理型世界。

其次，理型世界是由“事物的本质”组成的。“事物的本质”指的是理型。柏拉图对“正义”“德性”“美”等等用词的含义进行分析讨论，力图给出这些语词的意义界定。这些都是涉及价值判断的概念。不过，他也涉及那些知识性的概念，如在《国家篇》第十章提到的“本质的床”(或“真正的床”)、“本质的桌子”等。(28)可见，柏拉图的谈论方式仍然是认识论的。如何理解“真正的床”？他谈到：“在凡是我们能用同一名称称呼多数事物的场合，我认为我们总是假定它们只有一个形式或理念的。”(29)也就是说，我们在感觉中呈现的是个别事物；这些个别事物被划分不同的类，如床、桌子、凳子、树木等。从语言学角度看，这种谈论方式实际上是把理型归为类词。类词所指的对象首先是感觉经验中呈现的个体，但也包含了一些不在感觉经验中(如从未见过的)的个体。(30)因此，就类词所指对象超出感觉经验范围而言，类词不依赖于感觉对象。柏拉图注意到类词的这一特性，进而推论理型是一种独立于感觉对象的存在(31)。不同类词在一定结构中彼此联结而构成一个类词(或概念)体系。柏拉图称此为理型世界。就这一点而言，柏拉图的理型论在很大程度上是一种概念论。柏拉图在《巴门尼德篇》的第二部分和《智者篇》中便是在这种概念论思路中分析理型(概念)的。(32)

第三，理型世界的内在结构是逻辑。柏拉图反复强调“推论”()对我们理解理型世界的重要性。从亚里士多德后来对逻辑学的研究来看，推论应该包含三个方面：概念界定、命题结构和命题演算。这三方面都是逻辑学研究对象。(33)我们指出，真理意识产生于矛盾命题的出现。人们进行判断时常常遇到相互矛盾的命题，因而不得不判断它们的真假。真理意识要求给出唯一的真假判断。柏拉图认为，真假判断是在推论中给出的。推论的起点是概念界定。因此，他企图给出一种全面的概念界定方法。但是，他并没有对推论的其他两种要素进行具体研究。比如，在《智者篇》，他只是十分简单地处理了经验命题的真假问题。(34)因此，柏拉图的理型论主要地就是概念论。

第四，理型世界是感性世界的原因。柏拉图在《国家篇》十分谨慎地认为，感性世界中的个别事物源于理型世界。比如，他认为，感性世界中的个别桌子或床乃是工匠注视着桌子理型或床理型而制造出来的。(35)对于人造物来说，桌子理型或床理型乃是作为感觉对象的桌子或床的原因。或者，个别桌子是桌子理型的摹本(通过工匠)。但是，对于那些自然物的产生应该如何解释呢？按照上述思路，这些自然物应该是造物者根据相应理型制造出来的。然而，柏拉图只是谈论造物者是理型世界的创造者。(36)除此之外，我们在《国家篇》并没有读到感性世界的创造叙述。这表明，柏拉图这里更多地是讨论认识论问题，而对于理型世界产生感性世界这种宇宙论问题并未涉及。

从认识论的角度看，柏拉图呈现的理型世界最吸引人的地方乃是关于类词或概念的理解。理型世界就是一个概念体系。由于概念之间具有某种必然的关系，而且，概念相对于个别事物而言具有某种稳定性；这些特性符合巴门尼德所界定的真理标志。于是，柏拉图先是赋予这个概念体系以善性，并进一步认为其中包含了真正的善。然而，真假判断和善恶判断一定是吻合的吗？当柏拉图深入分析讨论理型世界时，很快就发现，这个世界并非如他一开始所想到的。在《巴门尼德篇》第一部分，柏拉图注意到那些在价值判断中属于丑恶的事物，从类词意义上看，也是有对应的理型的，即存在着恶理型。就定义而言，恶理型缺乏善性。如果这样，理型世界兼有善理型和恶理型，因而它就无法提供真正的善。即使完全认识把握了理型世界，我们仍然需要通过恶理型来理解并分辨善理型。这种与恶理型对立但又无法离开它的善理型不是真正的善。同时，柏拉图也很快发现，理型世界和感性事物之间的关系也无法建立起来。(37)因此，柏拉图的第一个努力，企图通过理型世界这种说法来解决真正的善的问题，可以说基本上是失败的。

三、第二套解决方案：天命观

前面引用恩培里克·塞克斯都关于柏拉图学说特点时，把“天命”概念归为三大标志之一。柏拉图之后，学园的后继者先是在柏拉图的真理情结中发扬怀疑主义精神(对所有现成概念进行批判性分析)。这种倾向通常称为中期柏拉图主义的做法。(38)怀疑主义当然无法满足真理情结。与此同时，人们在柏拉图晚期著作中发现，柏拉图还有一套解决方案，这便是天命观。这套解决方案对于许多柏拉图著作的读者(包括斯多亚学派和学园派)来说具有强大的吸引力。(39)而且，在基督教的刺激下，三世纪出现了一股所谓的新柏拉图主义思潮。新柏拉图主义的代表性人物普罗提诺对“天命”概念也十分感兴趣，认为，“天命”概念的关键点不是预见未来，而是指万物都在理智的控制之下。(40)公元5世纪的普洛克罗(Proclus，412-485)是最后一任柏拉图学园园长，他对柏拉图的“天命”概念给予了充分的重视，并写作了至少两部关于“天命”的著作：《论天命》和《关于天命的十个问题》。(41)就这些文献而言，我们可以清楚地看到，“天命”概念是晚期柏拉图思想的关键概念。我这里想通过分析《蒂迈欧篇》中相关文字，追踪他的天命观思路，考察柏拉图是如何用它来满足了其真理情结的。

我们在分析理型概念时，指出，柏拉图的基本思路是认识论的。他认为，只要我们的认识指向唯一的、永恒不变的、完善的真理，通过数学-几何学-天文学的思维训练，就能凭着逻辑推论而认识理型世界，获得真理。我们还指出，真理情结是这种从下而上的认识进程的根本动力。然而，柏拉图不久也发现，理型世界中有许多缺乏善性的理性；而且，它无法成为感性事物的原因。这等于说，理型概念无法满足人们的真理情结。我们还能找到其他途径来满足真理情结吗？

对于一个强调理性追求的思想者来说，任何观念都必须在论证中呈现。柏拉图关于“真正的善”的论证十分有力。但是，这个“真正的善”是什么？在柏拉图的论证中，它肯定不是在《国家篇》中所理解的善理型以及那个作为概念体系的理型世界。我们注意到，在《国家篇》，柏拉图有神造理型的说法。(42)这种说法虽然并未展开，但却是隐含了真正的善在神的思想中这种想法。神这个词，无论是在希腊神话中，还是在苏格拉底-柏拉图的论证中，所指称的都是一种具有主体性的、在思想和能力上都高于人类的存在。因此，如果真理在神的思想中，柏拉图认为，人要获得真理就必须满足如下条件：1.人对神保持一种接受者的恭敬态度；2.神愿意赐教于人；3.人拥有领受神的思想的能力。柏拉图在《蒂迈欧篇》称此为“天命”(πρóνoια，或译“天恩”)。我们先来读一段《蒂迈欧篇》中的文字：

人要是稍有一点头脑的话，在开始做每一件事时，不管大小，都先求助于神。我们现在要讨论宇宙本性问题，考察它的起源，或者要是没有起源的话，它是如何存在的。如果我们不是那么糊涂的话，我们就要求助于诸神和女神，并祈求我们的话为他们所接受，和他们一致。(43)

柏拉图在开始阐述他的宇宙论时，首先把神的思想作为真理所在地，并认为人应该从神那里获取真理。人如何从神那里获取真理？就思想交流而言，一个人之所以能够获取另一个人的思想，他面对后者时必须愿意接受；而后者面对他时必须愿意给予。作为真理的拥有者，只要神愿意，他可以把真理给予任何讨他欢心的人。对于人来说，他面对神，并且要从神那里获取真理，他就必须在态度上讨神喜欢。上述引文中出现的“求助于”、“祈求”，在柏拉图的著作中用的是同一个字：表达的是一种求助心态。因此，在真理情结中的人是真理追求者；他想从神那里得到真理因而拥有求助的愿望；于是，他处于一种接受状态。在这种状态中，神说什么，他就接受什么。这是一种放弃判断权的状态。当然，神是否愿意分享则是另一个问题。

我们进一步分析。柏拉图的理性认识论要求真理认识者必须拥有判断权，而不是简单地在情绪状态中接受煽动者的鼓动。但是，人在理性判断状态是不可能接受神的真理的。显然，如果人面对神的真理给予进行判断的话，他只能根据自己的现有观念进行判断，并拒绝一切与自己的观念相冲突的东西。人缺乏真理，而神拥有真理；在这种情况下，人只能拒绝真理。实际上，一个人(比如学生)接受另一个人(比如教师)的思想时，他必须处于一种接受状态。可以看到，一词所表达的接受真理的倾向，它和拥有判断权的理性认识论思路是完全不相容的。对此，柏拉图似乎没有特别感觉。而且，我们在这里读到的是柏拉图关于宇宙论的建构，读不到他关于认识论的相关分析。尽管如此，我们发现，柏拉图强调人面对真理时必须处于一种接受状态这个想法，确实是让他缓解了他在理性认识论中追求真理过程中所承受的压力。

柏拉图进一步谈到，神其实是愿意把真理给予人的。他说：

创造者是完善的。(44)完善者对一切都是公正的。他不偏待某些事物，希望一切事物都尽可能像他一样。这一点乃是创造万物和这个宇宙的真正出发点。我们也应凭着人的智慧相信(45)：神希望万物尽可能完善而无缺陷。因此，神在看可见事物时，发现这些事物不稳定，到处乱串，于是就把秩序引入这无序运动中。他认为，秩序无论在哪个方面都比无序好。他是完善的；除了做好事外，他不会做其他的事。因此，他思虑后得出结论，认为在可见事物中有理性者在整体上优于没理性的存在；而理性除了存在于灵魂之中不能在别处存在。因此，根据这相似解释，我们认为这个宇宙作为生命体是拥有灵魂和理性的。这是神的恩赐。(46)

这里的初始命题是：神必须是完善的。我们知道，这一命题最早由苏格拉底提出并加以论证。(47)柏拉图从这个命题出发进行推论。原理1：万物皆有善性。完善者不会对他所造之物有任何偏袒；相反，他希望万物都像他那样具有善性。柏拉图认为，原理1是宇宙生成的出发点。这里的理由是：完善的造物者不可能造出一个和自己对抗的宇宙。当然，如果造物者不完善，他的所造之物就可能是不善的，从而造出一个有缺陷的宇宙作为自己的对立面。而且，完善的造物者在分配善性时没有偏袒。值得注意的是，柏拉图这里谈论的是完善的神对万物分配善性。这是从上而下的过程。万物是作为受造物而享有善性的。当然，作为受造物的一分子，人也必然从造物者那里分享了善性。

原理2：善乃秩序。生存是一种运动。在生存中，无序意味着所做之事杂乱无章而相互冲突。这种冲突只能损害生存。无序有损生存因而是恶。秩序则要求前后一致，所做之事相辅相成；在秩序中生存就能够带来益处。有序促进生存因而是善。因此，完善者在本性上要求秩序。人们也许注意到，柏拉图关于秩序的讨论很快就转入概念和数学-几何学的讨论，并未区分恶的秩序和善的秩序。对于柏拉图来说，只要秩序来自于完善的神，所谓的恶的秩序就不可能存在。相反，所有的恶都是秩序的破坏。(48)然而，我们可以在现实生活中观察到许多秩序似乎不是好的秩序。在柏拉图看来，这些秩序不是来自于神的，因而不是真正的秩序。那么，什么秩序才是来自于神？

原理3：理性引导秩序。在柏拉图看来，神本质上是理性的。他通过理性把秩序引入宇宙和社会的。理性对象是非感觉对象，如数学-几何学中的数和图形，范畴论中的种属、概念等。它们具有稳定性，并且在论证或逻辑中联结为一体，因而可以作为框架对杂乱的感觉对象进行秩序化整理和认识。只要人们坚持理性追求，就能够获得对宇宙和社会的秩序化认识，进而根据这种知识参与宇宙的秩序化活动和进行社会秩序化管理。

神在造宇宙时，他在理性上选用了一种最好的几何结构来构造宇宙。这种几何结构的原始起点是两种直角三角形(一种是等边三角形的一半；一种是等腰直角三角形的一半)。它们可以构成四个立体(正棱体、正方体、正八面体、正二十面体)。神采用这四个立体为四种理型，作为万物的模型。构成这四个理型的三角形大小一致，因而是完美的。它们映照在物质性的载体之上形成了四种物体性存在(火土水气)。在种类上，万物不过就是这四种存在的不同组合。比如，这两种三角形大小不一，按大小相同的同种三角形构成的事物是完美的。然而，受载体的影响，大小不同的三角形混杂地结合在一起；由此而形成的事物就丧失了秩序。这些由大小不一的三角形混合地构成的立体，虽然具有结构，但却是无序的。神为了让它们回归完善性，就开始“劝说”这些事物再回到秩序中，即：让大小相同的三角形各自结合，不再相互混合。

柏拉图还认为，神在造灵魂的时候特别地把概念和有序数列加入原始材料中，并从这原始材料中造灵魂。因此，灵魂就其起源而言是包含理性的(数学秩序和概念秩序)。神先造了宇宙灵魂，让它充满宇宙，使得这个宇宙在本性就是有理性的，并且趋向秩序。然后，神把剩下的材料造诸神，让他们居住在星星上，并要求诸神按照同样的办法造更多的灵魂，并把这些灵魂安置在地球上。这便是人的灵魂。就起源而言，人的灵魂内含理性。正是因为拥有内在于灵魂的理性，人可以和诸神以及造物者建立联系。柏拉图称这内含于人的灵魂的理性为神的“天命”，或神的恩赐。

不难看到，柏拉图的“天命”指的就是人的灵魂中的理性。由于这理性来自于神，和神的理性是相通的，因此，人可以根据自己的理性和神建立关系，接受神的思想或真理。就这一点而言，柏拉图是希望通过天命观论证这一观点：人的理性最终一定能够获得真理，从而能够满足真理情结。

我想这样提出问题：人的理性是在推论中进行的。推论是有根有据的。人的理性在推论中依据什么呢？显然，人只能依据自己的现有思想观念；而人的现有思想观念是缺乏真理。于是，摆在我们面前的事实是：人的理性和神的理性是不同的。当人根据自己理性进行判断时，我们就可能拒绝神的思想。即使神愿意把真理给我们，我们也无法接受。就《蒂迈欧篇》的文字来看，我们注意到，柏拉图关心的是在宇宙论上找到通往真理的途径，而不是在认识论上提供认识真理的途径。当他宣称真理在神那里，而我们需要从神那里获取真理时，他希望提供一条人可能获取神的真理的途径。这只是一条可能的真理认识途径。换句话说，柏拉图这里只是希望在理性认识论立场上提供人和真理建立关系的宇宙论纽带，并称之为理性纽带。但是，作为读者，我们还是要追问，这条纽带在认识论上是如何可能的？

柏拉图在《蒂迈欧篇》反复提到，他在这本书中谈论的事都是“相似解释”，包括灵魂生成和宇宙生成的说法。然而，在灵魂生成-理性引导秩序-善乃秩序这种说法中，灵魂-理性成了人和神之间的纽带。也就是说，只要在灵魂-理性追求中，我们就能够离神的真理越来越近。他说：“我求助于神，当我们陷入歧途不知何往时请他做我们的救主，把我们带回近似的领域。”(49)这种追求需要神的帮助。在柏拉图看来，完善的神作为造物者是愿意帮助人的理性追求的。不然的话，他就丧失了完善者身份。或者说，神帮助人的理性追求是一种逻辑推论。这只是一种准认识论的回答。

小结一下。《蒂迈欧篇》关于理型和天命的说法，对于柏拉图来说，一方面，“求助于神”的这种态度大大地缓解了他的理性认识论在处理真理问题上所承受的巨大压力。人在理性判断中无法解决真理问题。这一点在后来的怀疑主义那里得到了充分的展开。(50)但是，对于怀有深厚真理情结的思想家来说，不解决真理问题，就无法生存。如果有神的帮助，那么，尽管人在真理追求中不时地会陷入迷途，但神可以把人带入正途。当然，追求者需要有一种祈求的接受心态。另一方面，柏拉图在《国家篇》中对信念认识论的批评使得他谨慎地面对接受心态。对于任何一个人，如果他不是在理性中追求真理，而仅仅是一个接受者，那么，他就无法保证他所接受的东西具有真理性。问题在于，神是如何帮助人在理性中的真理追求的？而人又是如何接受神的帮助的？

四、“善是一”：理论构架还是思想动力？

柏拉图在人皆求善命题的论证中引申了真正的善或真理问题，进而培养了一种真理情结。真理问题是一个认识论问题。真正的善混合着认识论和生存论(或价值论)两个方面的问题。但是，柏拉图企图从认识论的角度解决这个混合问题。就概念而言，真理必须是一。真理意识的产生正是因为人们遇到了相互矛盾命题时发现不得不处理其真值问题。真假之间，只有一个答案。但是，价值问题涉及人从不同利益角度的价值判断。角度不同而判断则异。人们在生活中可以接受价值判断在一定程度上的差异性。然而，当真理和善结合在一起时，善的唯一性就不可避免地提出。善直接涉及人的判断选择，与人的生存戚戚相关，不可或缺。真理意识涉及真假判断，虽然是认识论问题，但是，一旦和善结合在一起，真理问题也成了生存问题。因此，真理情结是一种认识论和生存论混合在一起而出现的情结。这样一来，真理问题作为一个认识论问题就直接从生存中获取动力，欲罢不能。

对于柏拉图思想的听众来说，大家往往期望他能够给出一种完整的理论形态。特别是当人们尚未分享柏拉图的真理情结时，这种期望就是主导性的。然而，对于深怀真理情结的柏拉图来说，理论表述固然重要，但是，更加重要的是，理论能够满足他的真理情结。“真正的善”的问题乃是认识论和生存论的混合问题，并在柏拉图思想导向一种真理情结。无论是理型概念还是天命观，归根到底是要满足他的这种真理情结的。从这个角度看，“真正的善”以及它的命题表述“善是一”所表达的乃是柏拉图的真理情结，而不是一种理论形态。真理情结从来没有离开过柏拉图。追踪柏拉图的这个真理情结是我们理解柏拉图思想的关键所在。至于那些为了满足柏拉图真理情结而提出来的各种理论形态，它们是可以变换的。

图宾根学派在柏拉图研究中提出一个令人感兴趣的研究思路，即从柏拉图的未成文学说出发重新解读柏拉图的成文著作。先刚博士对图宾根学派的柏拉图研究情有独钟，这些年来不断地介绍这个研究，给汉语学界了解这个学派的研究提供了一个重要窗口。就我的阅读感觉而言，我认为，图宾根学派对柏拉图的真理情结以及这个真理情结在柏拉图思想中的动力性作用有深刻体会。严格来说，在柏拉图的成文著作中，柏拉图并未有意识地分析讨论他的真理情结。从这个意义上看，真理情结是未成文的。但是，柏拉图的思想活动乃是由真理情结推动的；所有成文文字都是真理情结的表述。从这个角度看，真理情结处处可见。因此，追踪柏拉图的真理情结是我们读懂柏拉图的关键所在。从这个角度谈论未成文学说，可以大大帮助我们理解柏拉图思想。然而，图宾根学派认为柏拉图在成文著作中有意地把一些想法隐而不露，甚至认为这些隐而不露的想法更为根本，应该以此为基础来理解柏拉图的成文著作。(51)我认为，这种关于柏拉图未成文学说的处理不可取。

为了支持我的这一阅读感觉，我想在这里分析一条在图宾根学派看来属于柏拉图未成文学说的重要文献：

亚里士多德曾经一再说到，那些来听柏拉图的讲课《论善》的人，绝大多数都是这样的情形：在此之前，每个人都以为会听到通常关于人的福祉(比如财富、健康、体能或其他值得惊叹的幸福)的指导，但是，他们听到的却是关于数学，关于数、几何、天文学的讨论，最终竟然是这样一个命题：“善是一”。我觉得，对他们来说这是一些完全意想不到的，很奇怪的东西，所以他们中的有些人对这些内容不屑一顾，有些人则公开地拒绝它们。(52)

本文在追踪柏拉图思想时一直围绕着柏拉图关于善的中心关注。特别地，在“真正的善”问题提出之后，这个关注培养了柏拉图的真理情结。在《国家篇》中，柏拉图要求他的读者“盯着真理”。真理必须是唯一的；唯一的必须是永恒不变的。因此，真正的善也必须是唯一的永恒不变的。而且，柏拉图对自己所掌握的数学和天文学知识进行了认识论分析，发现，数学-几何学-天文学的研究对象是永恒不变的。这个发现引导他重视这些方面的知识，并认为关于真正的善的认识必须从这些学问开始。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图更是从数学-几何学角度理解理型。(53)也就是说，在柏拉图的思想中，这些关于数学、几何学、天文学的知识是我们认识并把握真正的善的必要条件。关于这一点，我们在以上的追踪讨论中已经明确地解释了这一点。当然，那些听众并不一定拥有真理情结，也感觉不到柏拉图讨论数学-几何学-天文学的意图，更加感觉不到这些知识和关于真正的善的知识之间的关系。显然，他们跟不上柏拉图的“论善”演讲中的思路并不奇怪。然而，柏拉图的这个思想在成文著作中已经是老生常谈的。阿里斯托色诺斯对亚里士多德的这段话感兴趣，并在论述中表示诧异，我想，这也多少表达了他对柏拉图著作缺乏足够的阅读。

前面指出，“善是一”这个命题不过是真理情结的命题表达。但是，在上引文字中，真理一词缺失。于是，这个命题更像是一种理论表述。柏拉图在成文著作中没有明确提出“善是一”这个命题。究竟这个命题是柏拉图在演讲中自己直接提出的，还是听众根据柏拉图的演讲而总结出来的？——这里不拟深入考究。但是，如果根据这个命题进而认为柏拉图拥有一种未成文学说，我认为这是一种缺乏根据的臆想。如果我们想从成文著作中演绎“善是一”这个命题，我认为，“理型”和“天命”的理论表述即可视为这个命题的演绎。不过，这种演绎对于我们理解柏拉图并无多大的帮助。在柏拉图思想中，“善是一”这个命题已经隐含了：真理是唯一的；真正的善当然也是唯一的；因此，善是唯一的。然而，我要强调的是，“善是一”不是一种理论命题，而是对真理情结的命题表达。考虑到真理情结在柏拉图思想中动力性作用，这个命题是和柏拉图思想融为一体的。无论如何，柏拉图并未从这个命题出发构造一种理论形态。

我们来读一段《蒂迈欧篇》中的文字：

让我说到这个份上：我这里不谈论什么第一原则或万物的原则，或关于它的别的说法。理由是，就目前我们使用的讨论问题方法而言，我很难确定我的想法。千万不要奢望，我自己也没有这奢望，即，以为我在解决这样大且难的问题时我就是正确的。我开始时就说过，这是相似解释。(54)

柏拉图在《国家篇》中确实多多少少对“本原”(，第一原则)概念感兴趣的。他的理型概念就隐含了某种本原的意义。然而，他在《巴门尼德篇》对本原论的分析和批判是十分有力的。(55)我们在“天命”概念中已经读不到本原论的谈论方式。当他使用造物者、几何结构、载体这种语言时，我们可以说这是一种“制造论”，或者是一种非严格意义上的创造论。用本原论这种语言来指称柏拉图的宇宙论显然是不合适的。很显然，在这段话中，柏拉图在“天命”概念的语境中直接否定了本原论谈论方式。

我想，我们还是回到柏拉图的成文著作中来追踪柏拉图的思想。针对近代哲学的柏拉图研究，图宾根学派要求我们换个思路。这个要求是合理的。但是，我们需要做的是去把脉柏拉图的真理情结，而不是构造一种僵死的理论形态。这样，柏拉图思想就会对我们彰显其生存力量。

柏拉图思想中的三大原则(真正的善、理型、天命)在他的成文著作中已经有了充分表达。由于“真正的善”所传递的不是理论命题而是真理情结，因而人们在阅读柏拉图时总会有不满足之感。这个真理情结隐含在他的所有成文著作中，但却又未能在文字表述中给出明确的理论推论。因此，它是成文的，同时也是未成文的。但是，这个真理情结体现在他关于理型概念和天命观的讨论中。柏拉图思想的魅力不在于他的理论构架，而在于他的真理情结。

①见洛布丛书希腊文-英译文版：Sextus Empiricus:Outline of Pyrrhonism(皮罗学说概要)，Eng.tr.R.G.Bury,Harvard University Press,1933,I.222。参阅包利民等的译文：“当柏拉图论及理型或天命，或德性的生活比邪恶的生活更可取时……”见塞克斯都·恩披里克：《悬隔判断与心灵宁静》，包利民等译，北京：中国社会科学出版社2004年版，第47页。

②理型(也译理念或相)概念是柏拉图中年时期比较喜欢讨论的概念。特别地，在《国家篇》(也译为《理想国》)这部著作中，柏拉图对理型一词用了相当篇幅进行讨论。不过，在他的后期著作中，理型渐渐地归为“类”、“种属”、概念等，而不是作为某种独立于感觉经验世界之外且作为感性对象的原因的存在；《蒂迈欧篇》更是将它几何化处理。国内有相当多的文献涉及理型概念在中期著作中的使用。不过，对于柏拉图关于理型概念的不同界定和使用则缺乏足够的分析和讨论。参阅柏拉图：《蒂迈欧篇》，谢文郁译注，上海：上海世纪出版集团2005年版，附录一和附录二。

③关于柏拉图的人皆求善命题的分析和讨论，请参阅杨适：《古希腊哲学探本》，北京：商务印书馆2003年版，第二部分第六章；谢文郁：《自由与生存》，上海：上海人民出版社2007年版，第一章第一节；Wenyu Xie,The Concept of Freedom,University Press of America,2002,chapter one; Rachel Barney,“Plato on the Desire for the Good”,in Sergio Tenenbaum,ed.,Desire,Practical Reason,and the Good,Oxford University Press,2010)。关于天命观，除了零散讨论外，如谢文郁译注柏拉图《蒂迈欧篇》的注13有些说法，尚无整块文章集中分析和讨论。英文学术界柏拉图研究现状也是如此。Routledge出版社于2014年出版了一本古代哲学研究读本，The Routledge Companion to Ancient Philosophy(ed.James Wrren and Frisbee Sheffield,NY:Routledge,2014)，其中收集了17篇关于柏拉图思想的讨论文章，没有一处提到天命观。

④先刚在《国外柏拉图研究中关于“图宾根学派”的争论》(《世界哲学》2009年第5期)一文中对此进行了简略介绍；进而在他的专著《柏拉图的本原学说》(北京：三联书店2014年版)推进了这方面的讨论。

⑤参阅先刚：《柏拉图的本原学说》，第96—97页。我们还要回过头来分析相关文字。

⑥按照先刚的想法，柏拉图未成文学说乃是建构柏拉图整体思想的基础，并进而认为柏拉图的中心思想是一种本原学说。这一点从先刚的《柏拉图的本原学说》一书的书名就可以看出来。

⑦希腊文引自Sextus Empiricus:Outline of Pyrrhonism,Harvard University Press,1933,I.222。本文引述古希腊哲学家的相关文献时参考洛布丛书中的希腊文原文、诸英译文，以及诸中译文。除非注明，均为本文作者依据原文和并参考中英译文所译。

⑧Sextus Empiricus:Outline of Pyrrhonism,Eng.tr.R.G.Bury,Boston:Harvard University Press,1933,Ⅲ.22.

⑨引自《国家篇》608e。一般地，除非另加说明，本文采用郭-张译本，见柏拉图：《理想国》，郭斌和/张明竹译，北京：商务印书馆2002年版。本文参考使用的柏拉图著作希腊原文为贝内特编辑本：Plato,Platonis Opera,ed.John Burnet.Oxford University Press.1903。

⑩参阅柏拉图在《米诺篇》(又译《枚农篇》)86d—96d中的关于美德和知识之间关系的讨论。这里的知识也就是关于真正的善的知识。

(11)以下文字表达的文本依据，请参阅柏拉图：《米诺篇》77B—78B。

(12)求善这个主题是柏拉图思想主导性思路。比如，在另一篇对话《普罗泰戈拉篇》中，苏格拉底通过和智者普罗泰戈拉的对话，指出，每个人都在追求自己认为是善的东西，无人求恶，因而普罗泰戈拉无法教人任何美德(善)。相关讨论参阅谢文郁《自由与生存》第一章；以及Rachel Barney,"Plato on the Desire for the Good",in Sergio Tenenbaum(ed.),Desire,Practical Reason,and the Good,Oxford University Press,2010,p.34-64。

(13)《国家篇》505a-b。

(14)《国家篇》475e。

(15)参阅《国家篇》第七卷，514a-517c。

(16)《国家篇》507b-c。

(17)《国家篇》500c。

(18)《国家篇》509a。

(19)《国家篇》525a。柏拉图是通过数学关于“一”的理解来展示真理的唯一性的。从认识论的角度看，当人们对于同一件事有不同或对立的看法时，就会很自然地追问：孰是孰非？这便是真假问题；同时也是真理意识的起点。

(20)《国家篇》476c-d。

(21)可以这样理解柏拉图的这个困境。在《国家篇》的结尾处(621c)，柏拉图强调，他自己充其量不过是一个真理追求者而已。他提出的口号是：永远走向上之路，一心一意追求正义。(本文作者译)。在这段文字中，郭-张译本把(一心一意)这个词组处理为“追求智慧”。就语言来看，且不说把(意向、主意、决策)直接翻译为“智慧”是不合适的，虽然这个词后来演变为含有“实践智慧”(正确地做决策)的意思。即使从语法的角度看，这里的不是连接词，而是介词。特别地，郭-张译本淡化了原文对(正义)的强调。柏拉图要强调的是，在生存中追求“正义”(符合真正的善的合适行为)。

(22)参阅谢文郁：《巴门尼德的：本源论语境中的“它是”》，《云南大学学报》2012年第2期。

(23)关于这两种认识论的分析，可参阅谢文郁：《信仰与理性——一种认识论的分析》，《山东大学学报》2008年第3期。因主题和篇幅的关系，本文不拟深入展开讨论。

(24)《国家篇》531c。

(25)《国家篇》531d-532a。

(26)《国家篇》532a-b。

(27)我们能否反过来说，正是由于这个善理型，其他理型才具有善性？或者说，其他理性分有了善理型从而具有善性？——这便是所谓的“分有”问题。严格来说，关于善理型和其他理性之间，以及理型和理型之间的关系，《国家篇》没有深入分析讨论。由于《巴门尼德篇》的第一部分分析了事物分有理型说法；《巴门尼德篇》第二部分以及《智者篇》则对理型间的关系使用“分有”一词进行分析；这些文字给读者造成了一种错觉，认为《国家篇》所理解的理型和个别事物之间的关系，以及善理型和其他理性之间的关系都可以从“分有”的角度去理解。实际上，分有()在《国家篇》中仅仅作为日常语言而使用，并未用来分析上述关系。一种流行的看法认为，《斐多篇》最先提出“分有”概念，而在《国家篇》中转用“模仿”概念。参阅郑飞：“试析柏拉图哲学中的想象力”，载《社会科学辑刊》2010年第2期。《斐多篇》有9处使用一词，但只有一处(101c)涉及事物和理型之间的关系。至于《国家篇》(第十卷)的“模仿”也只是用来指称画家对个别事物的绘画。我们将对此进行分析。柏拉图仅仅是在《巴门尼德篇》的第一部分才对事物和理性的关系进行过深入分析。

(28)《国家篇》597a-d。这里提到三种“床”：创造者所造的(真正的床)、木匠所造的(感觉对象中的个别的床)以及画家画的(对个别的床的模仿)。关于这“真正的床”，柏拉图仍然是从认识论的角度进行分析，并没有进行宇宙论构造。不过，在《蒂迈欧篇》，柏拉图提供了一种宇宙论构造。

(29)《国家篇》596a。

(30)我这里不拟展开类词的分析。事实上，每一个类词都指称一些不在感觉经验中的个体。详细分析请参阅谢文郁：《语言、情感与生存——宗教哲学的方法论问题》，《宗教与哲学》(第三辑)，北京：社会科学文献出版社2014年版。

(31)就哲学史而言，柏拉图的这种想法在中世纪引导了一种实在论思维，认为类词对象是乃是独立于思想而作为思想对象的抽象存在。关于实在论的思路，参阅陈波：《邓斯·司各脱的形而上学实在论》，《年度学术》，北京：中国人民大学出版社2005年版。

(32)参阅谢文郁：“《智者篇》和柏拉图理型论的发展”，载于柏拉图：《蒂迈欧篇》，谢文郁译注，上海世纪出版集团2005年版，附录一。

(33)亚里士多德关于推论的分析和讨论形成了通常所说的形式逻辑。可参考他的《工具论》诸篇。

(34)柏拉图企图说明，一命题为真，当且仅当这个命题符合对象。他举的例子是，“泰亚泰德坐着”是真的，当且仅当泰阿泰德[在感觉经验中]是坐着的。但是，如何处理那些非经验命题的真假，命题演算如何合乎逻辑(推论)，等等，柏拉图并未展开讨论。对此，詹文杰评论道，柏拉图关于命题的讨论是粗糙的，但却是亚里士多德逻辑学的种子。参阅詹文杰：《真假之辩》，南京：江苏人民出版社2011年版，第22页。我基本同意这个评论。

(35)《国家篇》596b。值得注意的是，柏拉图认为，画家、诗人等都是模仿者，而他们的作品也就是摹本。但是，工匠是照着理型进行制作的。工匠是否在模仿？——柏拉图没有使用模仿这个词来指称工匠的工作，虽然似乎有这方面的意思。在599b，柏拉图甚至认为：“如果他对自己模仿的事物有真知的话，他是一定宁可献身于真的东西而不愿献身于模仿的。他会热心于制造许多出色的真的制品，留下来为自己身后的纪念。”这里讲的“真”，似乎更多的是指工匠的作品。

(36)《国家篇》597c-d。显然，如果工匠是模仿者，那么，造物者也是根据理型制造万物，造物者也是模仿者。

(37)柏拉图对理型的善性以及理型和感性事物之间的关系的分析，请参阅柏拉图：《巴曼尼得斯》，陈康译注，北京：商务印书馆1985年版，第28—104页。在《菲力布篇》，柏拉图用“分有”一词来分析“善”和一些重要的价值性概念之间的关系，而对“善”与其他非价值性理型的关系忽略不谈。这实际上是放弃了把善理型置于理型世界之顶的想法。

(38)参阅J.Dillon,The Middle Platonists,Ithaca,NY:Cornell University Press,1977。Dillon对柏拉图之后学园内的怀疑主义思潮进行了相当彻底的追踪。

(39)参阅G.Reydams-Schils:Demiurge and Providence:Stoic and Platonist Readings of Plato's Timaeus,Brepols,1999。此书追踪了斯多亚学派和学园派对柏拉图《蒂迈欧篇》的解读，特别讨论了他们在柏拉图天命观中如何处理自由问题。

(40)参阅普罗提诺著，石敏敏译：《九章集》，北京：中国社会科学出版社2009年版，第三卷第2-3章。

(41)参阅普洛克罗：《论天命》(Proclus,On Providence,Eng.tr.Carlos Steel,Ithaca,NY:Cornell University Press,2007)；和《关于天命的十个问题》(Proclus,Ten Problems Concerning Providence,Eng.tr.Jan Opsomer/Carlos Steel,Bristol Classical Press,reprint,2014)。

(42)《国家篇》597c。

(43)《蒂迈欧篇》27c。中译文引自柏拉图的《蒂迈欧篇》，不另注。

(44)澄清一个翻译问题：“创造者”()应该译为造物者。柏拉图在《蒂迈欧篇》用了详尽的篇幅讨论他的造物过程。简略而言，他用完善的几何结构映射到物质性的载体而生成万物。创造一词隐含着从无到有的过程。显然，柏拉图的造物者并非无中生有地创造。

(45)“应凭着人的智慧相信”一句，原文中没有“相信”一词。更直接的翻译：“应听聪明人的而满足于(如下说法)”。这里的“听”和“满足于”是同一个字：(也可以翻译为接受)。柏拉图对信念认识论的否定，至少在语言上，从未放弃。这也导致了他在语言上谨慎使用(相信)这样的词，因而也就未能对“相信”在认识论的作用进行分析，尽管在前面谈论“接受状态”时已经放弃了对“相信”的拒绝了。

(46)《蒂迈欧篇》29e-30c。

(47)参阅《申辩篇》。其论证思路是：人把自己的利益和自己的城邦交托给神；如果神不是完善的，当神出于那不善的部分而做事时，人在交托中就是在损害自己。

(48)柏拉图在《法律篇》的第10卷讨论了在天命中的宇宙秩序和法律秩序。相关讨论可参阅Seth Benardete,Plato's "Laws":the Discovery of Being,Chicago:University of Chicago Press,2000,Chapter 10。对于柏拉图来说，那些恶的法律不是秩序，而是无序。

(49)《蒂迈欧篇》48d-e。

(50)参阅：Sextus Empiricus:Outline of Pyrrhonism,Eng.tr.R.G.Bury,Boston:Harvard University Press,1933,Vol.2。恩披里克用了整卷书收集各种关于真理和真理标准的怀疑主义论证。

(51)参阅先刚关于图宾根学派柏拉图研究思路的总结，见先刚：《柏拉图的本原学说》，第69页。

(52)原文出处在阿里斯托色诺斯的《元素的和谐》(Aristoxenos,)，II 39-40；根据先刚的《柏拉图的本原学说》，图宾根学派的领军人物盖瑟尔在他的《柏拉图未成文学说》收录柏拉图未成文学说原始文字时将这短话收入，并编号为TP7。中译文采用先刚的译文。参阅先刚的《柏拉图的本原学说》，第96—97页。

(53)可参阅柏拉图：《蒂迈欧篇》，谢文郁译注，附录II。其中有关于理型几何化的讨论。

(54)《蒂迈欧篇》48c-d。

(55)柏拉图：《蒂迈欧篇》，谢文郁译注，附录I。

(原载《北京大学学报》2016年第2期)