众所周知，《游叙弗伦》最后并没有给出虔敬的圆满定义，然而为何没有成功却众说纷纭。而在这众多原因中，有一种涉及元伦理学的基础和规范伦理学的规范来源的问题：一项道德行为，或者说道德本身是由于神圣命令或意愿才是道德的，还是由于其本身是道德的，所以神才意愿或喜欢它？在此姑且把前者叫做神意论，后者叫做理智论①。在《游叙弗伦》这篇对话这里，研究界普遍认为苏格拉底在这个问题上是理智论者②，但对游叙弗伦的立场则存在争议。有人认为他是神意论者，也有人认为他和苏格拉底一样是理智论者，也有人持保守中立态度，认为我们无法判断他具体持哪个立场。(Cohen 1971：1-13；Burnyeat，1997：1-12；Mann，1998：123-142；Dimas，2006：1-28)
本文通过对游叙弗伦所提议的虔敬定义重新分析来证明：游叙弗伦虽然在表述上体现出他的混乱和不确定，但其立场在根本上与苏格拉底是一致的，即他们都试图围绕着正义来定义虔敬。并且，以正义为定义主旨同时也体现了他们所坚持的理智论的基本立场，即不管有无神意参与，道德标准不能违反我们的知识和理解。但同时他们又保留了神意论的某种特征，即神意在道德生活中的不可或缺。神意是他们道德生活的动力因，甚至目的因，但这种神意显然是能经受理智审核的。
一、关于虔敬定义的几种表述
从对话开篇，我们得知游叙弗伦和苏格拉底在法庭长廊相遇时并不是陌生人，相反，游叙弗伦对苏格拉底非常了解，知道他经常出没吕克昂(2a)，熟悉并乐意跟随苏格拉底的辩证法而进行探索。他与苏格拉底交善而非为敌，认为迈勒托状告苏格拉底是对城邦的损害(3a)。他知道并认同德尔菲关于苏格拉底是最有智慧的人的神谕，此外，他们都被别人指责为不虔敬。所以，可以明确游叙弗伦是苏格拉底在理智上的一个追随者。这里或许也提供了一个暗示：这篇对话后面的内容也体现了游叙弗伦和苏格拉底的相似或者前者对后者的追随。
随着对话的进行，游叙弗伦依次提出了这样几个关于虔敬的定义的表述。
第一个是：
T1：虔敬就是我现在正在做的，控告犯下不正义之事的人。无论是犯了杀人，抢劫庙宇，还是其他什么罪行。无论犯罪者是你父亲、母亲，还是其他什么人。不控告是不虔敬的。(5d-e)③
在苏格拉底看来这个定义只是在列举一些具体的虔敬事例，如控告杀人，控告抢劫庙宇等等。他并不是要游叙弗伦列举出所有虔敬之事，而是要知道所谓虔敬的本质④或标准范式是什么。于此，游叙弗伦又提出：
T2：虔敬就是被神所喜爱的，神所不喜爱的就是不虔敬。(6e-7a)
但苏格拉底却质疑，不同的神竟会对正义有不同的理解，以至于一位神认为是正义的，在另一位神那里却被认为是邪恶的，他们对于同一事物的喜好相互冲突(7e)。因此，游叙弗伦把这个定义修改为虔敬是“所有神都喜爱的”。这里无论是“神所喜爱”还是“所有神都喜爱”都不会影响关于神意与德性关系的讨论，因为两个命题都同样提供了神意影响德性的可能性(神意可以包括神的喜好、意志等多个层面，其具体不同这里不做展开)。苏格拉底同样认为这个定义并没有揭示虔敬的本质，而只是虔敬的一种属性。它只是告诉我们一些被神所喜爱的具体事件是虔敬的，而非那个使之成为虔敬的那个东西。相反，被神所喜爱是由于虔敬而导致的表面现象，而非虔敬本身。苏格拉底认为，当我们谈论这些虔敬事件时，早就预设了虔敬自身。面对苏格拉底的质疑，游叙弗伦放弃了这个定义。讨论也在苏格拉底的引导下转向了正义和虔敬的关系方面。苏格拉底提议：
T3：虔敬是正义的一部分，即正义中我们与神的关系那部分，正义的其余部分则是我们和人的关系。(12d-e)
对于这个提议，游叙弗伦也是欣然接受的。然而当这种尝试进行到对话最后，苏格拉底沮丧地指出这种对神的正当关系还是表现为做神所喜爱的事情或行为(15b4)。这样一来，对虔敬定义的探索似乎又回到了之前已经被他们否定了的地方(15b-c)。于是到最后我们面临了这样一个循环悖论，苏格拉底总结到：“要么是我们之前所一致同意的错了，要么是之前那个对了，现在却弄错了”。
面对这样一个悖论苏格拉底和游叙弗伦都没有给我们展开更多的信息。但如果这个悖论是经过他们严肃讨论而达到的话，那么我们有必要回头分别审视这个悖论中的两个方面，即要么苏格拉底必须得承认虔敬是被神所爱不仅仅是一种属性，要么沿着虔敬作为正义的一个部分是正确的方向，但其中某些地方出了问题导致了这样一个循环。接下来让我们重新考察虔敬作为正义部分的论证。
二、虔敬与正义关系的内在意蕴
对话从最初游叙弗伦提议的控诉不正义到看似苏格拉底突兀地转向正义，主题其实一直都在沿着正义这个维度展开。无论是游叙弗伦所提议的，还是苏格拉底所暗示的虔敬这个神圣的行为依据，都要依托世俗的正义或说人的正义才能得以体现和被认知，而不是由对神的信仰或者神的隐喻这些神秘性元素来实现。
首先看T1。这段文字告诉我们，并不是仅仅控告抢劫庙宇，杀人等这些与神或宗教直接相关的行为才是虔敬的。而是对任何人犯了任何不正当行为的控告都是虔敬的，不控告则是不虔敬的。假设这一原则是对的，那么虔敬就和正义联系起来了。为了更为直观，我们把这个虔敬定义表述如下：
D1：虔敬=控诉非正义
从这个等式的后半部分来看，这是一种通过法律捍卫正义的行为。也就是说，控诉非正义可以看作是捍卫正义的一种方式，除此之外可能还存在其它方式。但游叙弗伦却进一步地给这种“捍卫正义”的方式添加了更为具体的内容，即虔敬。
首先，这个推论从直觉上是不完善的。假设一个无神论者，单纯出于正义的目的而去状告不正义，我们通常不会把这个行为定义为虔敬行为。因为直觉上虔敬应该是与神相关的。从这个推论来看，虔敬是属于正义下面的一个属。凡是虔敬的，则都是正义的，但凡是正义的，却不一定是虔敬的。因此，要加上一个限制条件，即“信神”(这里可以指代任何人与神单方面发生的关系，但不包含任何神对人的向度)。虽然游叙弗伦自己没有明确提出这一点，但是从他的身体力行来看这是必要的⑤。所以我们需要把D1修改如下：
D1’：虔敬=控诉非正义+信神
其次，值得注意的是，游叙弗伦引入了诉讼概念来平衡正义和虔敬两者。从上面的分析我们看到，对做不正当之事的人的惩罚是来自神的，人为表示其虔敬来代替或者帮助神实现这些惩罚，而现世的途径，既要合乎神意又要合乎法律，因此，诉讼就成了一个具有理智的人能够捍卫正义的唯一选择。但是从对话后文我们看到，游叙弗伦并没有固守这个特定的正义形态，而是和苏格拉底在谈论着一般的正义，所以这里我们也可以将控诉非正义扩展为一般的世俗正义。
虽然D1’并不是苏格拉底所接受的虔敬定义，但从中我们可以得到一个非常苏格拉式的推论：假如我们知道所有非正义的事情的种类，并且我们能够去抵制非正义的话，我们就可以实现虔敬。所以，要成为虔敬的人以及能够做虔敬的事，只要具备足够的关于正义或非正义的知识，并且具有足够的性格品质，比如说勇敢，就可以实现。而“信神”可以仅仅是一个不起实质作用的信念而已。如果这样，那么这里的论证支持了理智论立场，而神意则是多余的。
然而，事情并非这么简单。从T2的取悦神和被神喜欢出发，游叙弗伦又给我们打开了支持神意论立场的空间。现世的公正都取决于神的喜悦和喜爱，只要是神所喜爱的，任何事情都可以是公正的或道德的。苏格拉底也由此质问游叙弗伦到底是因为神喜欢才成为虔敬还是因为虔敬神才喜欢。在这里的语境中游叙弗伦并没有明确表明他持一个彻底的神意论立场，他认为神所喜爱也可以因为其正义或道德本身而喜爱，而道德的基础本身不在于神意。因此，他更接近理智论立场，在苏格拉底的反驳下接受了因为虔敬而神喜欢这个说法。但从D1的分析来看，哪怕坚持神意论立场，游叙弗伦也不会放弃神所喜欢的是现世的正义或道德的事情⑥。而这种神意立场也可能更加接近苏格拉底的立场。所以T2可以被修订标记如下：
D2：虔敬=世俗正义+神意
这里世俗正义和神意之间是否有着因果决定关系尚不明确，但明确的是，综合D1和T2，对于游叙弗伦必须要两者的组合才能有虔敬，所以我们这里有D2。虔敬在T1和T2中的两种定义的内在关联就可以通过D1，D1’和D2展现出来了。D1和D1’告诉我们虔敬是捍卫正义加信神，这偏重从人的维度定义虔敬。D2告诉我们虔敬就是神所喜爱的正义之事(世俗正义+神意)，这偏重神的维度，强调神意的决定性作用。关于游叙弗伦对于虔敬中正义因素的执着，我们在接下来对T3分析中会进一步得到证实，而这也对我们最后论证T2中神意论的成立与否也会提供帮助。为了方便论述我们把T3标记为：
D3：虔敬=人对神的正义
如果我们假设这个世界的正义还只是停留在人的层面，而不涉及人与动物或其他物种的关系问题的话，人对人的正义可以等同于D2中的世俗正义。因为世俗正义包含控诉非正义，所以人对人的正义包含了控诉非正义。于是D1’也可以改为虔敬=人对人的正义+“信神”，而D3又把人与神的正义直接等同于虔敬。如果我们相信D3这个定义是通过D1、D2方向修订得到的话，我们就会被带向这样一种可能性，即人对神的正义包含着人对人的正义加上“信神”。并且根据D2，人对神的正义中还必须包含神意。就是说中既包含着对人的正义，同时又包含着人信神和神爱人(的正义或正义行为)这个双向关系在其中。
如果这种指向是正确的，那么它预设了(1)人对神的正义和人对人的正义之间存在着某种内在关联，并且(2)人对人的正义通过加上“信神”和神意就可以实现人对神的正义。这里第一步是显然可以从文本中找到证据的，然而第二点由于对话没有对人对神的正义做充分说明，我们只能通过分析第一点中获得的线索和对D2中有关虔敬和神意的再反思上来进行。
现在让我们来看人对人的正义和人对神的正义的内在关联。在理解虔敬作为正义部分的过程中一个非常重要的环节，是如何理解侍奉神就是协助他们达到他们的工作任务，就像奴隶协助主人那样(13d-e)。虔敬和正义关系中“侍奉”的关系值得我们注意。由于同属正义，虔敬涉及的神的侍奉，正义的某些部涉及对人的侍奉，这二者具有共通点。从游叙弗伦和苏格拉底对“侍奉”(therapeia)的探索(12e以下)可以清楚看到这侍奉被同时用于人对神的正义和人对人的正义两方面。所以，从人对人的正义部分或许可以帮助我们理解人对神的正义。那么想要理解对神的侍奉，或许可以从涉及人的正义中获得某些信息。
但在《游叙弗伦》这篇对话并没有展开正义这个主题，所以我们只能谨慎地从其他对话中寻找更多信息。《理想国》此时便成为首选。
柏拉图认为，要理解正义的概念必先需要理解城邦的起源(369a以下)。城邦的起源是基于个人的生存需求无法自给自足，需要通过与他人的分工协作来完成。分工导致了各个行业和社会阶层的出现。只有各个社会阶层严格地各司其职才能保证城邦的良好运转。这也就是所谓的正义的城邦。其本质就是个人的需求得满足，每个人在给予和获取之间达到平衡。当城邦形成后这些相互协作的规则和尺度便以法律的形式固定下来，法律的强制性保证了这些协作行为的正当运作。法律就成了正义的代名词。遵守法律就是正义，哪怕是在法律程序下做了不正当的裁决，例如，对苏格拉底的死刑判决。而苏格拉底以死捍卫这个法庭裁决，一方面体现了出于他自身理念而对既定行成的法律机制的遵从，另一方面也体现了个人在社会需求与给予之间的平衡选择。
到此我们有了足够的信息来对应到《游叙弗伦》中关于正义和虔敬的讨论。首先，正义是需求与给予的平衡，这需要相互协作。其次，正义会以外在的法律形式固定下来，遵守法律就是遵守正义。这两点在《游叙弗伦》中都有提及。但难点在于：首先，人对于神的需求和给予我们比较容易设想，它对应了《游叙弗伦》中提到的祷告与祭祀，但谈论神对人的需求却过于牵强。游叙弗伦和苏格拉底已经共同否定了这一点(13c-d，14e-15a)。人对人的正义是双向的，人对神的正义确是单向的。其次，有没有人和神需要共同遵守的法律来确保和谐也是极难确定的，或者更为根本的，是否存在神需要遵守的法律也不是轻易可知的。如果既没有神对人的需求和满足，也没有确定神是否需要遵守外在律法的制约，那如何体现神对人的正义呢？
就算我们搁置这些困难而承认这种单向正义，我们也没有得到更多关于什么是虔敬的信息，目前所谈论的还只是正义的部分实现而已。如果有人说这种人对神单向的正义关系就是虔敬，那么虔敬和正义的关系似乎又没有那么必要了，因为这不符合上面所介绍的正义的几项基本特性，虔敬完全可以是一种独立的德性。
弗拉斯托斯等人给我们设想出了这样一种双向性：人需要神满足人自己所不能，人也通过祭祀给予神。(Brickhouse&Smith，1983：665；Vlastos，1991：175)神本不需要人的任何协助，但除了人的灵魂的完善之外，人如果还没有接受德性或者愿意让神帮助的信念或态度的话，神是无法实现对人的德性完满性要求的。所以神需要人的协助，而这种协助就人在心灵或灵魂上准备好接受神的帮助来完善自身德性。神需要人的道德完满，在品格上逐渐完善，以期人能进入神所期望人们进入所谓的理念世界。但为实现这个目的，神必须支持和协助人所不能办到的事情，并且需要求助者的灵魂和德性层面向神开放或亲近。这种解释虽然给出一种逻辑上自洽和文本上不矛盾的场景，但仍给我们带来了诸多疑问。
首先，《游叙弗伦》这篇对话没有明确涉及道德完善这个问题，而虔敬如何作为一种德性而具有道德推动力，在柏拉图的整体语境中都没有明确交代。当然这可能只是留于表面的指责。对于一篇简短对话所涉及的主题自然有可能是和柏拉图所关心的一般主题是内在关联的，只是柏拉图自己并没有挑明而已。弗拉斯托斯和C.泰勒等人就坚持主张虔敬和德性的统一，以及虔敬能够推动道德完善。但下面的困难可能更加复杂。(Vlastos，1991：173-176；Taylor，1982：113)
其次，从柏拉图的整体语境来考察，道德完善是否真的需要神的帮助？在《理想国》中，对于城邦公民的后天培养似乎更为重要。神给予的先天的禀赋除了能够大体决定人能成为什么阶层的公民外，对于其他，神似乎并没有更多的干涉。从其他对话，如《美诺》等中告诉大家的也是人可以通过追求知识而实现道德完满，这似乎和神关系也不大。
最后，就算我们的道德完满是需要神的帮助的，神是怎样来提供帮助也是成问题的。一个理智的神是否会有意愿去帮助人获得德性？就算有，是否愿意帮助所有人？《蒂迈欧》似乎告诉我们只有一些人可以通过认知和美德进入理念世界。这样一来，神意对于大众的德性教化功能就会大打折扣。
如果上面这些问题是文本上带给我们的合理困惑，那么，这些都指向了弗拉斯托斯等人的解释没有明确说明纯粹概念的困境，即如何精确描绘德性的完善与神意之间的关系。按照他们的解释，灵魂和德性的完善应当是神帮助人的必要条件，并且是可以独立于神意而发生和进行的。如果是这样，德性的完善在多大程度上还需要神的帮助？反过来，神如果真的有能力做他任何意愿所做的事，其中也包括完善人的德性的话，逻辑上自然也包括他能够保证让人在灵魂上或者态度上对他的接纳。由此弗拉斯托斯等人的解释似乎又变的多此一举了。
因此，我在这里对这样一种双向设想持保留态度，而继续论证在上文我提出的双向性，即信神和神意的双向。在我的解释模型中的道德行为可以不是严格意义上的真正的道德行为，德性主体也不一定就具备了稳定自主的德性状态，而只仅仅需要是一种接受德性的倾向性，或者跟随当时流行的道德观念而做出的模仿行为就足够了。而这种德性的接受或者跟随大众的道德倾向在根本上是可以来自信神的。然而，信神虽然是一种情感或信念，但对虔敬是至关重要的构成要素。没有它，人对人的正义无法和虔敬挂钩。通过下面对神意的分析，我会指出神意是人们在虔敬中实现人对人的正义的目的因和动力因所在。正是这种信念或者情感性的双向性，可以避免弗拉斯托斯等人解释中预设灵魂和德性完善过于强烈而带来的与神意关系层面不明确的困境，因为信神和神意直接表明两者是具有内在联系的。
三、神意与理智德性的统一
如前所述，游叙弗伦在T2中提出的虔敬是神所爱的定义提供了神意论的可能，但苏格拉底的诘难把这个定义带人了一种两难，继而，很多学者认为这也是对神意论的否定。而我将证明神意和德性在理智论的语境中并非互不相关。
从对话结局来看，苏格拉底基于对虔敬定义为某种正义尝试的失败而要求当重新回去考察之前否定掉的命题，也就是虔敬是神所爱的这个命题。如果苏格拉底的想法是严肃的，那么神意这个因素对他们有着未经阐明的重要意义。在对话中间，虔敬是神所爱的这个定义被苏格拉底这样一个追问动摇了：虔敬是因为神所喜欢而成为虔敬呢，还是因为虔敬所以神才喜欢呢？从行文上看，苏格拉底显然是接受了后半部分，即虔敬是因为虔敬所以神才喜爱。我把它标记为S。但是，从T2和S会导致这样的同义反复：虔敬是被神喜爱因为神所喜爱的(用T2替换S中的虔敬)，或者虔敬是因为虔敬(用T2替换S中的神喜爱)。这被学界称为游叙弗伦定义的交错矛盾。(Kim，2004：219-224)
T2中神意是虔敬的构成性要素。而S中虔敬又成了导致神意的原因。这两者显然是不相容的。要解决这个困难，要么取消T2中神意的构成性要素地位，而把它说成是一种属性，正如苏格拉底和很多解释者所做的那样。要么消解掉S中虔敬作为神意的原因地位，正如我接下来要做的⑦。要实现这一步，首先要证明苏格拉底的推理以及S是有问题的，由此而解决同义反复的问题。
在此，我们要澄清苏格拉底推理中的关键连词hoti的内涵。苏格拉底用这个词作为一个原因连词联结了虔敬与神意。无论是在当时还是在现在的语言习惯中(关于“因为”在当时的多重使用，见亚里士多德后分析篇第2卷，第11章)，这个“因为”有两种基本的使用：(1)作为一种因果推理的陈述，给出事态为什么如此的原因；(2)提供与被解释项等价的事实性说明。比如，我们问，张三为什么是单身汉？我们或许会回答张三单身汉，因为他性格不好等原因，也可以说，因为他没有结婚。前者就是原因性的陈述，后者就是关于他没有结婚这样一个事实性的描述。
首先，我们看T2中的“因为神爱”。如果“因为”意味着因果推理的话，那么T2中神意作为原因导致结果虔敬。这个表述中并没有排除还需要其他因素共同参与，所以这与上文D2的分析也是相容的，其中还需要人对人的正义，即做世间正义之事。但作为因果表述的“因为”也同时否定T2作为定义的可能性，因为虔敬与神意并不能简单的等同。但如果这里“因为”是基于事实存在的表述的话，他可以成就作为定义要求的形式，因为这个“因为”的前后两项可以表示统一性。比如，张三是单身汉因为他没结婚，单身汉与没结婚可以在概念外延上是相同的。但如果T2真的是定义的话，那根据苏格拉底的反驳和我的解释模型，它都是一个不完善定义。另外，这种用“因为”表示统一性的方式，有时语言习惯上也是非常奇怪和不清楚的。例如，我们用“苏格拉底”和“柏拉图最为重要的老师”表示等同关系，我们不会说他是苏格拉底因为他是柏拉图最为重要的老师，或者反过来。
再来看苏格拉底为了解释S的几个例子中的“因为”。从他所举的例子，被举物是因为被举，被看物是因为被看，被爱物是因为被爱，似乎因果和事实两个层面都可以解释通顺。但我们仔细思考他的推理，最直接的质疑就是举与看这类动作类动词是否能和爱或意愿这类意向性动词简单地等同起来。换句话说，我们比较容易设想一物因为被举或被看这个动作的施与才成就了其作为被举物或被看物，也就是说原因主要在于施动方的实行，或者说被这个事实而成就。但是一物成为被爱物也是被爱这个动作的因果性说明吗？设想X是一个人见人爱的好女子，我们会说X本身具备被爱的属性作为原因来说明她被爱呢，还是会说，她被某人爱了所以她被爱了？在这里我们会更倾向认为被爱物的原因更多的在于被爱者身上。而如果我们说X是被爱者是基于被爱这个事实层面上被表述，这种表述有些奇怪，也没有传递任何更多信息。
最后来看S中的“因为虔敬”。如果这里是因果推理意义的话，就是虔敬引起了神爱。这种表述带来的直观理解，就是虔敬本身是与神无关、是独立于神的，比如说虔敬可以是一个独立于神的人的德性，“信神”可能是虔敬包含的唯一与神的联系，这种德性在有些情况下可能会引起神的爱。这种解读就把神意从虔敬中分离出来了。这可能是苏格拉底一开始想要的，但它就无法满足虔敬作为一种正义所要求的与人与神之间需求上的双向性了。有人对神的给予和需求，但没有体现神对人的给予和需求。如果我们在事实层面解释这个“因为”：神爱基于虔敬这个事实，就是说，虔敬本身就是包含神爱的东西，这种解释就和T2很好地融合起来。如果T2是苏格拉底要求的定义，那么这里与S虽然在逻辑上有效，但是还是同义反复，但如果T2应该是像我修订过的D2那样理解，这里就不仅可以解决同义反复的问题，而可以和这里我的解释协调：他们都在解释神意作为神爱的一个构成性要素。神意是基于虔敬的事实(S)，因为虔敬包含着人对人的正义和神意(D2)。
到这里，我们解决了T2和S的共存问题。首先T2不能够是在定义上理解，或者说游叙弗伦并没有给出成功定义，其次T2中的“因为”我们理解成因果性的，神意是导致虔敬的因素之一。而S中的“因为”则需要在事实层面理解。神意是基于虔敬这个本身蕴含神意的东西的事实，而正是因为苏格拉底对这两个“因为”要在同一意义上理解的执着才导致困境。但我们可能还会问，神意为什么是必要的？像在游叙弗伦这样的先知那里，肯定需要留下神爱这个决定性要素。根据上面的分析，神意扮演的是人对人的正义的动力因和目的因。然而理智主义者会认为人对人的正义或者道德行为本身就是目的和动力，而这也符合苏格拉底思想。(Burnyeat，1997：1-12)我不否认这种理智主义的立场，但神意也需要补充到苏格拉底式的理智论上。
理智论最为重要的一点是我们要具有足够的知识来实现道德行为，假设我们无法获得充足知识，但又必须实行下一步行为，这时如果将神意的引入虔敬，我们的行为就能获得一个可能的保证它是善好的(Brickhouse & Smith，1989：107)。在犹太基督背景下这点是容易设想的。在这个传统中神是全善的，而这个全善的神经常会命令他的选民做一些他们凭着理智能力无法理解的而有对自身善好的事。在阿奎那的《神学大全》中，问题101和问题121分别记载了两种虔敬，问题101中的虔敬是世俗正义的一部分，通过自身品行就可获得，而问题121则描述了一种神圣虔敬，需要圣灵感召才可能拥有。前者体现在用自己的理智来行使对神的义务，主要体现在对家族、国家的正当行为上，而后者则体现在信徒与父神的神圣关系。前者是后者的世俗体现，而后者则主要体现了神的召唤和驱使我们去做正当之事，而这是超出我们理智能力的。
苏格拉底通过对荷马和赫西俄德式的传统宗教观的改造而致力塑造神的至善形象。虽然对神的理解定然不同，但在他那也具备了阿奎那类似的关于神爱的观念。从《申辩》中可以看到他对神谕的虔敬认同。在那里苏格拉底认为自己是受神谕才从事哲学，他说自己是神赐予城邦的牛虻来刺激城邦，他所从事的哲学活动就是实现的神赋予的职能，停止哲学活动则是对神不敬(23c-d，28d-29a，30e等)，他多次强调虽然无法理解神谕，但还是确信神谕说的是真的(31d，33c，40b)。
苏格拉底虽然出于虔敬会认同他暂时不理解的，但他会极力探寻清楚他这暂时不理解的神谕。他对神意的相信就是作为他这种理智探索动力因。因为知识的有限性，我们需要虔敬中的神意。但并不是说有了神爱就不需要知识，相反，神爱是推动我们理智探索的动力。这是鲜明的苏格拉底立场。在游叙弗伦那里，神爱不仅和苏格拉底一样是理智行为和道德行为的动力因，甚至还有可能是他的目的因。一切现世的道德行为最终是为了神爱，或者说虔敬的活着，但同时，这种神爱又不能代替人对现世正义和道德的理智探寻，而这种探寻的好的结果的产生可能不是一个人独立思索而得，而是社会化生活中与他人，尤其是与理智高度发达的人一起共同生活、思考、辩论而得出。通过这种解释，我一方面很好地保留了苏格拉底和游叙弗伦的理智论立场，但同时又为神意论留下了空间。并且我的解释还很好地避免了神意论最常受到的两个诟病，即神意的同义反复和脆弱性问题。神意决定道德并非是没有提供任何有效信息的同义反复，因为在我的模型中，理智考察起着后续的验证工作，通过对具体场景的验证而赋予了神意具体内容。同时，神意也不是任意的可善可恶的神意，而是能够经受理智推理考验的神意。
【注释】
①关于所谓神意论的具体意义辨析，可参考斯坦福哲学百科辞条(Murphy,M.,2008,"Theological Voluntarism" in The Stanford Encyclopedia of Philosophy,E.N.Zalta,ed.,URL=http://plato.stanford.edu/entries/voluntarism-theological)。
②一个重要的澄清，我在这里说苏格拉底是理智论者并没有排除他有严肃的宗教信仰，也不排除他认可神意。而是说他即使相信有神意，却也不能超过理智推理的合法性，或者所谓神意本身或许就是完善的理智推理本身或其结果。持这种观点的人有弗拉斯托斯。(Vlastos,1995; Brickhouse & Smith,1989)
③本文所有柏拉图原文翻译均是从伯奈特(Burnet)牛津本原文译出。
④柏拉图在这里基本交换使用了ousia,idea,eidos(5d1-2,6d-e)。但是在此我并不建议把这些词翻译或理解成“理念”层面的意思。因为柏拉图的理念一般认为只存在美善方面的，不存在丑恶负面的理念。然而这篇对话里提到多次不虔敬的eidos等，所以这里理解成理念可能不妥。
⑤我们或许不排除游叙弗伦会宽容地认为虔敬也客观存在于无神论者身上，因为只要他承认世俗正义是由神圣意志或律令决定的，遵守世俗正义就等于遵守神意，也是一种虔敬，只是无神论者自己不知道而已。但无神论者自身和大部分有神论者都不会同意这点。
⑥对话其实没有任何关于神意的详细勾勒。我们不知道这个神意是一个任性随意的还是也是一个充满秩序和和谐的合理世界。仅从游叙弗伦的言辞判断，这两种可能都还是存在的，因为他一方面认同了苏格拉底对于不同神会有对正义之事有不同的偏好的反驳，并进而把命题修改为“所有神都喜好的”，从而说明他认同神意在一定程度上的主观随意性。然而这种认同也可以是仅仅在形式上的认同。因为我们无法保证任何一件事，包括他告父，是所有神都会喜爱的。只有他预设所有神都遵循着某种一致的和谐原则，才能保证正义之事为所有神都喜爱。这里我坚持游叙弗伦，和苏格拉底一样，都会认为这个神意也是合理性的。
⑦我在这里并没有排除最后一种可能，就是T2和S都是错的。我在这里只是强调T2可以带给我们的建设性的东西，而并不是默认它就是一个完善的定义。
【参考文献】
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(原载《世界哲学》2016年第2期）