一、对亚里士多德“灵魂”定义的不一致性的质疑
亚里士多德的“灵魂”概念在当代心灵哲学中受到愈来愈多的关注，但是其对灵魂的定义似乎包含了难以解决的矛盾。阿克里尔于1973年在《亚里士多德的灵魂定义》一文中指出，亚里士多德对灵魂的定义具有内在不一致性，因为这个定义所包含的概念和原则与亚里士多德的一般概念体系相冲突。[1](P126)我们把这个关于亚里士多德灵魂定义的不一致性问题称为“阿克里尔问题”。
亚里士多德在《论灵魂》之第二卷的第一章中给出了关于灵魂的一般定义，这个定义一般有如下三个表达形式：
(a)灵魂是一个潜在地拥有生命的自然身体的形式。
(b)灵魂是一个潜在地拥有生命的自然身体的第一现实性。
(c)灵魂是一个拥有器官的自然身体的第一现实性。
阿克里尔指出，亚里士多德给出的这些定义灵魂的公式是难以理解的，因为我们不明白“形式”和“质料”概念，以及“现实性”和“潜在性”概念在这里应当如何理解。他认为亚里士多德的质料(或潜在性)既能够在赋予形式的状态下也能够在未赋予形式的状态下被选取和确认，这意味着质料并不总是被赋予了形式，或现实者并不总是如此存在。然而，灵魂的定义存在的问题是：这里提及的“身体”已经必然被赋予了形式，因为它是活生生的身体。尤其是公式(c)明确地表达了这个身体是拥有器官的，因此它必然是被赋予了灵魂的和活生生的。此外，阿克里尔指出亚里士多德在《论灵魂》之第二卷的第一章中坚持的“同名异义”原则(412b17-19)加剧了这个难题，即身体必须拥有灵魂和生命活动的能力，否则它就不是真正的身体，只是在名称上的“身体”；例如，一只断臂只是被称为“手臂”，而不是真正的手臂，因为它不能实施手臂应有的功能。所以，灵魂定义中的“身体”必然是被赋予了灵魂的。
因此，阿克里尔怀疑亚里士多德的灵魂定义在逻辑上是有问题的：“潜在地拥有生命的身体”似乎是“现实地拥有生命的身体”，即同一种质料既拥有又不拥有形式；这在逻辑上是矛盾的。阿克里尔探讨了解决这个问题的一些方法，但由于始终未能放弃亚里士多德的同名异义原则，他认为这种不一致性深植于亚里士多德的哲学体系中。
二、对阿克里尔之论证的分析
灵魂定义的不一致性自从被阿克里尔提出以来一直萦绕在亚里士多德研究者的心头。有些人承认这种不一致性，并试图提出解释方案，而有些人回避了这个问题，似乎认为它并未妨碍我们理解亚里士多德的“灵魂”概念。①在提出自己的解决方法之前，我们先来尽可能地厘清阿克里尔的论证。我把他的论证归纳如下：
(1)定义项中的“身体”是质料或潜在性。
(2)“质料”和“形式”概念以及“潜在性”和“现实性”概念来自亚里士多德的变化理论，尤其是对实体生灭的解释。
(3)由(2)可知，质料或潜在性能够独立于形式或现实性而存在。
(4)定义项中的“身体”是“有器官的身体”，即它已经拥有了形式并且必然是活着的。
(5)“同名异义”原则指出有器官的身体(质料)不能独立于灵魂(形式)而存在。
(6)公式a，b，c是对灵魂的相等的定义，只是它们的描述方式不同。②
(7)因此，(3)和(5)矛盾，亚里士多德的灵魂定义在逻辑上是不一致的。
利用这个论证，阿克里尔解释说：灵魂定义中的身体既是潜在地活着的又是现实地活着的，这种质料既是拥有灵魂的又是不拥有灵魂的。然而，这在逻辑上是不可能的。一方面，亚里士多德的质料形式理论(Hylomorphism)表明质料并非必然被赋予了形式；另一方面，他的“同名异义”原则又保证了真正的身体(质料)是必然被赋予了灵魂(形式)的。因此，根据阿克里尔的解读，这里的问题源于质形论和同名异义原则发生了冲突，或者亚里士多德持有一个矛盾的“质料”概念。
三、阿克里尔问题的两种解释方案
为了解决这个问题，亚里士多德的研究者们提出了许多解释方案。我把现有的主要解释分为两个大类。第一类解释方案是：诠释“质料”或“身体”如何可能既是潜在性又是现实性，既是潜在地活着又是现实地活着；在这种情况下，亚里士多德的灵魂定义是没有矛盾的。我把这种类型的解释称为“查尔顿—波兰斯基—约翰森(W.Charlton-R.Polansky-K.Johansen)策略”，③因为这些学者都认为现实地活着的身体在某种意义上也是潜在性，尽管他们对“潜在性”概念的涵义抱有不同看法。另一种解释方案是：区分两种不同的、但又紧密相关的质料或身体，其中一种是必然被赋予形式的和必然活着的，而另一种则是偶然被赋予形式的。我把这种类型的解释称为“威廉姆斯—希尔兹—惠庭(B.Williams-C.Shields-J.Whiting)策略”，因为他们在各自的解释中都区分了两种不同的质料或身体以便符合亚里士多德的灵魂定义。④
我们先来分析“查尔顿—波兰斯基—约翰森策略”。查尔顿(W.Charlton)说“潜在性应当被理解为可能性，形式的描述是这种可能性的实现，而非某种潜在性自身之外的东西”。[2](P177-178)因此，他把“现实地活着的身体”看作对可能性(即潜在地活着的身体)的实现。约翰森(K.Johansen)指出“潜在地活着的身体”是对潜在性的一种模态用法，意指身体是能够被灵魂所规定的(determinable)，并且它现实地拥有生命。他说：“就被赋予灵魂而言，这个身体现实地拥有了生命，但就仅仅作为质料而言，这个身体不是一个确定的和拥有生命的物体，而只是潜在地拥有生命。”[3](P218)波兰斯基(R.Polansky)与约翰森持有类似的观点，他认为“潜在地活着的身体”是相对于形式或灵魂来说的，即它适宜于生命并现实地拥有生命。[4](P154-155)无论这些学者的观点有怎样的差异，这里有一个共同点：即他们都看到了阿克里尔的论证(3)是有问题的，质料或潜在性的存在已然以某种方式预设了形式或现实性，尽管它们属于不同的模态或存在方式。然而，这一解释策略的问题恰恰出现在这里：当质料已经被形式所确定或者可能性已经被实现时，它们作为能够被规定的身体或能够被实现的可能性已经不存在了。“现实地拥有灵魂的身体”并不等同于“潜在地拥有灵魂的身体”。亚里士多德说：“同一个事物不可能在同一个时间和同一个方面既是现实的又是潜在的。”(201a20-21)因此，我们并不是在同一个意义上说“身体潜在地拥有灵魂”和“身体现实地拥有灵魂”。这种解释策略仅仅缓和了论证中(3)与(5)的矛盾，但并未真正地解决它。
第二种解决阿克里尔问题的方案是由威廉姆斯、希尔兹、惠庭等人提出来的。威廉姆斯区分了“两种身体”，记为大写的身体(Body)和小写的身体(body)；前者是在一个实体或生物的生成过程、存在历程和毁灭过程中持存的物质载体，而后者是“处于运作或功能中的Body”(即working Body)，当且仅当这个大写的身体被赋予了灵魂时，小写的身体才存在。因此，大写的身体并非必然活着，它可以独立于灵魂而存在，而小写的身体必然是活着的，它无法脱离灵魂而存在。[5](P221-222)希尔兹和惠庭持有类似的观点。希尔兹区分了“无器官的身体”和“有器官的身体”；他认为无器官的身体并非是必然活着的，它与灵魂的关系是偶然的，而有器官的身体是必然活着的，它与灵魂的关系是必然的。[6](P12)惠庭区分了“构成性质料”和“功能性质料”，前者能够独立于灵魂而存在，它是潜在地活着的，而后者不能独立于灵魂而存在，它是现实地活着的。[7](P79)这些研究者寻找了能够分别满足(3)和(5)的两种质料，但他们面临的新问题是：在尊重亚里士多德观点的前提下，他们无法对“大写的身体”与“小写的身体”、“无器官的身体”和“有器官的身体”、“构成性质料”和“功能性质料”的关系给出清晰的规定。[8](P242)他们喜欢用“构成”来解释这两种质料的关系，例如大写的身体构成了小写的身体，这个词表达的是两个非等同的对象之关系。但是亚里士多德在灵魂的定义中否认了这一点，他指出“潜在地拥有生命的身体与被赋予灵魂的身体和有器官的身体是同一个”(412a27)。威廉姆斯、希尔兹和惠庭的解释指出了亚里士多德的灵魂定义中包含两种不同的质料或身体，但是未能成功地调和或统一它们。
如果这两种解释方案都失败了，我们还有别的方法解决阿克里尔的问题吗？或者亚里士多德的灵魂定义是矛盾的，从而应当被抛弃？
四、对“灵魂”定义不一致性问题的新解释
让我们回到阿克里尔的论证中。这个论证的关键之处是(3)中所说的“身体”与(4)和(5)中所说的“身体”是不同的，但是亚里士多德坚持认为他在灵魂定义的几个公式中所说的都是同一个身体。如果我们观察得足够仔细，我们就会发现(3)中所说的“身体”是阿克里尔对“潜在地拥有生命的身体”的解释。但阿克里尔的这个解释难道是没有问题的吗？如果“潜在地拥有生命的身体”与(4)和(5)中所说的身体是同一个，那么他的解释就值得怀疑。我并不是说阿克里尔的(2)和(3)本身完全是错误的，而是说它们不是对“潜在地拥有生命的身体”的恰当解释。“潜在地拥有生命的身体”指的不是潜在地或偶然地被赋予灵魂的身体，而是已经现实地被赋予了灵魂的身体。因此，亚里士多德的灵魂定义只涉及一种质料或身体，这里没有矛盾的“质料”概念。
在阿克里尔的论证中(以及其他解释那里)有一个隐蔽的错误。他似乎把“生命”(活着的，活生生的)等同于“灵魂”，因此某个潜在地拥有灵魂的物体也是潜在地拥有生命的，而某个现实地拥有灵魂的物体也是现实地拥有生命的。这个观点或许来自柏拉图的《斐多》篇，但不是亚里士多德的思想。柏拉图在《斐多》篇中有这样一段话：
活着的物体从死去的物体而来，同样地，死去的物体从活着的物体而来，如果是这样的话，我们可以充分地证明，已经死去的物体的灵魂一定在是别的某处，它们从那里再次返回。(《斐多》，71A4-7)
这段话听起来好像说灵魂与生命是等同的，或者生命(活着)是灵魂的某种本质属性。因为如果灵魂返回身体了，那么生命也就返回了；这意味着：如果灵魂重返身体，那么身体也就复活了。然而，亚里士多德却不这样认为，在《论灵魂》中，他说“生命”的意义是多重的(413a24)，而灵魂是生命的原因和来源(415b9)——两者并不等同。亚里士多德说：“生命意味着思考，或者感知，或者运动，或者营养、生长、腐败这类活动。”(413a24-25)而任何展现出任意这些活动的物体都是有生命的和活生生的。但是一个拥有灵魂的身体(物体)并非必然地展现出这些活动，因为它可以是休眠的；灵魂仅仅是一个身体拥有生命活动的内在原因。因此，“拥有生命的物体”是正在实施这些活动的物体，它是像思考那样的现实性。那么，什么是“潜在地拥有生命的物体”呢？它是能够实施生命活动的物体——即有器官的和被赋予了灵魂的身体。
在亚里士多德给出灵魂定义的第一个公式之前，他提到了“生命”的最普遍的意义，他说：“生命的意思我指的是自我营养、生长和腐败。”(412a14)这里澄清了“现实地拥有生命的身体”的意义，因此也确定了“潜在地拥有生命的身体”的意义；即前者是正在进行营养、生长和腐败这些活动的身体，而后者是能够实施这些活动但并非必然正在活动的身体。因此，一个“潜在地拥有生命的身体”是“能够实施生命活动的身体”。亚里士多德进一步指出，被如此描述的身体是一个“拥有器官的身体”(412a28)。身体的器官是实施各种生命活动的工具，例如植物的根系是为了吸收食物(412b3)，而动物的眼睛是为了看见，耳朵是为了听见。拥有器官的身体恰恰是被赋予了灵魂的身体，因为灵魂是它的本质，如果身体失去了灵魂，那么它就仅仅是在名字上被称为“身体”。在这里，亚里士多德的“同名异义”原则表明拥有器官的身体之所以能够进行各种生命活动是因为它已经被赋予了灵魂，即身体作为身体之存在不能与它的本质相分离。因此，被描述为“潜在地拥有生命的身体”正是被赋予了灵魂的身体。这是对《论灵魂》第二卷第一章文本的融贯的理解。
此外，亚里士多德给出了一个重要的例子来说明灵魂定义中的身体是被现实地赋予了灵魂的。他说：“我们不能认为潜在地活着的身体是失去了灵魂的身体，而是仍旧拥有灵魂的身体，但是种子和果实是潜在的那种身体。”(412b25-27)“那种身体”指的是拥有灵魂的身体，种子和果实仅仅是潜在地拥有灵魂，只有当它们现实地拥有灵魂时，它们才能被描述为“潜在地拥有生命的身体”或“潜在地活着的身体”。有人认为“”(种子和果实是潜在的那种身体)这个短语的意义是含混的，因为“那种身体”究竟是“现实地活着的身体”呢，还是“潜在地活着的身体”？“种子”和“果实”似乎传达了潜在性或潜在地活着的恰当意义，所以它们作为“潜在的那种身体”应当指的是潜在地活着的身体。例如，门恩(S.Menn)便认为“潜在地拥有生命的身体”指的就是种子或果实这样的质料。[9](P106)但是这种理解无疑会招致阿克里尔提出的那个难以解决的问题，因为种子或果实显然不是拥有器官的和现实地拥有灵魂的身体。
如果“潜在地拥有生命的身体”是“现实地被赋予了灵魂的”，那么它在何种意义上是潜在存在者，或者说，它是什么种类的潜在性？
在《论灵魂》之第二卷的第一章中，亚里士多德指出身体或质料是潜在性(412a9)，但他没有进一步澄清“潜在性”的意义。他在《论灵魂》之第二卷的第五章中区分了两种潜在性，使我们得以明确“拥有灵魂的身体”是“第二潜在性”。亚里士多德的例子是“知识”，他说：
我们说某人是一位知者，这里的意思要么是这个人属于能够拥有知识的那类事物，要么是这个人拥有了一项语法知识；这两种中的任何一种都拥有潜在性，但是他们拥有潜在性的方式是不一样的：一个是因为他所属的类型或他的质料是如此这般的，另一个是因为当他愿意且没有外部阻碍时他就进行思考。此外，还有一个正在思考和认知的人——他是现实的知者，并在最恰当的意义上知道，例如他知道这个字母A。(417a23-30)
这个段落指出我们在三种意义上称一个人为“知者”。第一种是这个人的质料属于某个特定的种类，我们因此称他为知者，例如，一个婴孩因为作为人这个类是“知者”。第二种是这个人因为拥有了某一知识而被称为“知者”，例如，一个人拥有某条语法知识但未运用它时是“知者”。第三种是这个人由于正在使用知识进行思考时被称为“知者”，例如正在思考的语法学家。第一种意义上的知者代表了“第一潜在性”，第二种意义上的知者代表了“第二潜在性”，而第三种意义上的知者代表了“第二现实性”。“知识”在这里属于“第二潜在性”，而在《论灵魂》之第二卷的第一章中它被称为“第一现实性”。因此，就“知识”这个例子来说，“第一现实性”和“第二潜在性”是重合的或相同的。
从这个例子中，我们知道“第一潜在性”指的是适合于某类实体的质料——它使得实体作为一类特定的事物，而它的方式就是“生成”一个具有特定本质的实体，因此“第一潜在性”代表的是潜在的实体，或实体生成由之而来的质料，我们亦称“先在质料”(pre-existing matter)，例如种子和胚胎。在“知识”的例子中，一个人类的孩童是第一潜在性的知者，因为他能够发展为拥有知识的知者，但一块木头不可能在任何意义上作为知者，因为木头不可能拥有知识更不可能运用知识。“第二潜在性”指的是拥有某种能力的质料，这种质料在没有外部阻碍时能够直接实施相关的活动，正如已经拥有语法知识的人。灵魂的定义中的“身体”是“第二潜在性”，因为在条件允许时它能够直接实施各种生命活动，无须自身的进一步发展了。这两种类型的潜在性对应于《形而上学》Θ6的类比中的两类例子。
亚里士多德在Θ6中使用了一组类比来揭示“现实性”和“潜在性”概念。现实性和潜在性是存在的两种方式，“一个事物存在的现实性不是我们说的潜在性”(1048a3)，因此它们是在彼此的对立中被把握的。亚里士多德给出了这样一组类比：
正如正在建筑的人之于能够建筑的人，醒着的人之于睡着的人，正在看的人之于拥有视力但闭着眼睛的人，已经从质料中成型的东西之于质料，已经被完工的东西之于尚未完成的东西。(1048a35-1048b5)
这组类比中有对立的两方，一方定义了现实性，而另一方定义了潜在性。这组类比中有两种不同的例子，它们以类比的方式揭示了现实性和潜在性的意义——“一种(例子)是变化之于能力，而另一种是实体之于某种质料”(1048b7-8)。这组例子中的前三个被理解为变化与能力，而后两个例子被理解为实体与质料。因此，能力或能力的承载者与生成实体的质料，即先在质料，都是潜在者，但它们是以类比的方式作为潜在者的，即它们具有不同类型的潜在性。
既然“潜在地拥有生命的身体”是“被赋予了灵魂的身体”即“具有实施生命活动之能力的身体”，那么它就是一种恰当意义上的潜在性——即能力或能力的承载者，与之对应的现实性是变化或者活动。⑤然而，生物的身体作为潜在者的方式与先在质料作为潜在者的方式是不同的，它们对应于不同的现实性，前者是生命活动，后者是现实存在的实体。
如果，我们用“质料”概念来概括由这个类比揭示的“潜在性”概念，那么必须注意到“质料”具有的不同意义，它们的关系也是类比性的。这里有两种不同类型的质料：一种是生成实体的质料，即先在质料，例如种子和胚胎，另一种是能够实施活动或变化的质料，例如动物的身体；它们是两种不同的潜在性，可称之为“第一潜在性”和“第二潜在性”。它们的关系不是“构成性”的，而是基于类比的相似性，因为它们在各自的恰当条件下都可以作为潜在者：质料相对于可感实体而言是潜在者，而能力或能力的承载者相对于变化或活动而言是潜在者。
当阿克里尔说“质料”概念是从变化理论中得出的、并且质料可以独立于形式而被选取时，他指的是“先在质料”，而不是“能够实施生命活动的质料”。⑥然而，在灵魂的定义中，亚里士多德说的是能够实施生命活动的质料，而不是在动物体之先存在的质料。然而，“先在质料”是亚里士多德“质料”概念的首要意义，即实体的“质料因”。因此，阿克里尔(以及别的学者)随意地用这种意义上的质料来解释“潜在地拥有生命的身体”，从而导致了灵魂定义的逻辑矛盾，这或许是阿克里尔问题的症结之所在。一旦我们认识到灵魂定义中的身体是第二潜在性，而非第一潜在性，这个难题就迎刃而解了。所以，亚里士多德的灵魂定义并不存在逻辑上的不一致。
五、亚里士多德“灵魂”概念再思
既然亚里士多德对“灵魂”的定义并无逻辑矛盾，且灵魂定义中的“身体”指的是“第二潜在性”，那么我们可以从这个定义中读出些什么呢？我们从以下三个方面来分析。
首先，亚里士多德把灵魂定义为形式和现实性，但“灵魂”概念有一个特别的地方，即它被定义为“第一现实性”。灵魂不是像思考(即变化或活动)那样的现实性，而是像知识那样的现实性，因为沉睡和苏醒都预设了灵魂的存在(421a25)，而沉睡就像拥有知识但并未运用它的状态。亚里士多德想要把灵魂定义在这样一个层次上：灵魂使得它的拥有者获得实施生命活动的能力但并不必然进行这些活动。然而，亚里士多德似乎把“(拥有)知识”视作“第二潜在性”(417a25)，现在，如果灵魂是像知识那样的存在，那么灵魂应当被定义为“第二潜在性”，而不是“第一现实性”。亚里士多德为何要把灵魂定义为“第一现实性”呢？
我们还要从“现实性”概念的基本意义谈起。“现实性”和“潜在性”是无法被定义的，它们从类比中得到揭示。《形而上学》Θ6的类比不仅表明不同类型的现实者以及不同类型的潜在者之间只具有类比的相似性，更表明通过类比得到的共同图示是我们理解“现实性”和“潜在性”之意义的基础。Θ6类比中的两类例子——能力与变化、质料与实体——至少存在两个共同点：(1)现实存在者是从潜在存在者而来的，(2)现实存在者是潜在存在者的目的()。
例如，正在建房子的人是从能够建房子的人来的，正看见一只飞鸟的人是从拥有视力但并未看见的人来的，已经成形的实体(如一尊赫尔墨斯的雕像)是从先前存在的质料(如一块大理石)来的。正如可感实体从它的质料而来，处于变化或活动中的物体从有能力实现这些活动的物体而来。因此，从潜在者到相应的现实者有一个“转化”，这个转化要么是一个实体的生成过程，要么是一个物体从怠惰的状态变为活动的状态。⑦因此，无论何种类型的潜在者都在时间上优先于相应的现实者。亚里士多德在《形而上学》Θ8中明确指出，潜在者在时间上优先于由它而来的现实者，尽管任何潜在者都是由同种的另一个现实者产生的。因此，从潜在者到现实者的动态过程是理解这对概念的背景。
第二个共同点是：现实者是潜在者的目的，潜在者朝向这个目的而运动。亚里士多德在这组类比例子中使用完成时态来表达现实者，例如“”指的是已经从质料中成形的实体，而“”指的是已经被完工的东西。因此，现实者处于一种完善的状态，它自身就是目的，而相应的潜在者并未在自身中包含这个目的，而是为了这个目的而存在，并朝向它运动的。在潜在者和现实者之间有一个目的论的关系，而这种关系被亚里士多德用来证明现实性在本体论上优先于潜在性。
亚里士多德在《形而上学》Θ8中指出现实者在实体上()优先于潜在者(1050a4)，这意味着现实者之所是不依赖于潜在者之所是，而潜在者之所是必然取决于现实者之所是；换言之，潜在者的本质是由相应的现实者之本质决定的。⑧更重要的是，现实者是潜在者的目的和原则，即它以目的论的方式规定了潜在者的本质。因此，一个潜在者应当被定义为“为了实现者(即它的目的)而存在的某物”。例如，一座潜在的房子是为了实现遮风避雨之功能的砖石与木料。
尽管潜在者之存在在时间上先于相应的现实者，但它的本质是依附于后者的。潜在者的存在已然预设了现实者的本质内容。因此，说潜在者能够独立于现实者而存在是不恰当的，我们无法在完全不涉及现实性或形式的条件下选取或确定潜在性和质料。我们选取的任何质料已经在逻辑上和本质内容中预设了它的形式，尽管这一形式或许尚未被实现。因此，阿克里尔对亚里士多德质形论的分析有着双重的错误：一方面，他把“潜在地拥有生命的身体”理解为先在质料，另一方面，他认为先在质料能够完全独立于形式而存在。
因此，灵魂是“现实性”意味着它是目的、是动态发展过程的结果，并且它是从相应的潜在者而来的。“”这个词指的是一个过程结束时获得的结果，亚里士多德用“”来定义灵魂意味着它是某个过程的结果或目的，即它是生物体之生成过程的结果，是一个潜在地拥有灵魂的身体(例如种子和胚胎)之发展的目的。因此，灵魂是通过生物体的发展过程而实现的，并非是从外部获得的某种身体的属性，它是“先在质料”通过自身的发展而获得的完善性和内在目的。当种子长成一棵现实的大树，当胚胎发育为一只现实的动物，当潜在者变成了现实者，“先在质料”已在自身中获得了目的——即它变成了具有形式的和完善的质料。这种具有形式的质料才是灵魂定义中的“身体”，它是现实实体的质料，是已经获得自身完善性的质料。这样的质料处于一种完善的存在状态中，因而它才具有了在无外在条件阻碍的情况下实施生命活动的能力。
灵魂正是这种身体的目的和完善状态。尽管亚里士多德在对灵魂的定义中并未提及实体的生成过程，但他将灵魂定义为“现实性”便意味着灵魂的存在是“先在质料”发展的产物，它是实现在身体中的目的。然而，灵魂的存在，或者说拥有灵魂，并不是身体的最终目的，身体的最终目的是实施各种生命活动，但拥有灵魂是身体实现最终目的的必要前提和保障。换言之，身体在实际进行生命活动之前，必须已经获得了完善性、拥有了灵魂，灵魂成为身体实施生命活动的内在原因。亚里士多德或许在这个意义上把灵魂视作身体的“第一现实性”；灵魂是作为目的、本质和原因来理解的，它在本体论上具有优先性，所以，它并不适宜于被定义为“潜在性”。
第二，从我们对阿克里尔问题的解决方案来看，灵魂定义充分揭示了灵魂和身体的统一性。当我们澄清了灵魂定义中的“身体”是获得了目的的质料和“第二潜在性”，而灵魂是实现在身体中的完善性、目的和“第一现实性”时，我们就应当意识到身体与灵魂处于同一个本体论层次，身体与灵魂在存在上是同一的，尽管它们具有本体论上的差异，但它们构成了一个本质对象：身体是拥有本质和灵魂的质料，而灵魂正是居于身体中的本质。
亚里士多德的灵魂定义与“先在质料”无关，只与“实现了形式的质料”有关。当先在质料完成了实体的生成过程，它才获得了形式、具备了完善性。在此之前，先在质料并未获得形式，它被形式所规定并朝向目的和形式而运动；换言之，先在质料以潜在的方式存在，当它实现自身的目的之后，它便以现实的方式存在。亚里士多德说：“质料以一种潜在的方式存在，因为它能够获得它的目的；当它以现实的方式存在时，它就在它的形式之中。”(1050a15-16)因此，一个现实的实体就是“在形式中的质料”和“在质料中的形式”，任何一个生命体都是“在身体中的灵魂”与“在灵魂中的身体”。“灵魂在身体中”并非说灵魂像处于一个容器中，而是说灵魂是身体的完善性和内在目的；“身体在灵魂”中并非说身体处于充满了灵魂的空间中。而是说身体处于完善的存在状态。⑨
因此，身体与灵魂是无法分离的；更确切地说，身体与灵魂属于同一个存在者，它们是一个统一体。亚里士多德认为，这是灵魂定义所揭示的重要观点之一。在给出“灵魂是拥有器官的自然身体的第一现实性”之后，亚里士多德立即指明“这就是为什么我们能够把灵魂和身体是否是同一的作为不必要的问题排除的原因：这就好像在问一块蜡和它的形状是不是同一的，或者在问一个事物的质料与拥有质料的事物是不是同一的。”(412b5-8)在我们理解了灵魂的定义之后，灵魂与身体的统一性似乎变成了一个不言而喻的事实。⑩
既然，灵魂定义中的“身体”是已经被赋予形式的，它处于目的和完善性之中，为什么亚里士多德仍然愿意把身体称为“潜在的”(第二潜在性)？对于这个问题的回答有两点，它们构成了我们对亚里士多德“灵魂”概念解读的第三个方面。
首先，把身体视作“潜在的”(即第二潜在性)表达了身体的本体论地位。我们已经指出潜在者在本体论上依赖于现实者，并且为了后者而如此存在。因此，什么是“潜在地拥有生命的身体”是由生命活动所规定的，并且它是为了实现这些活动而如此存在的。亚里士多德把身体称为生命活动的工具(即器官)。身体作为“工具”()对于理解灵魂十分重要，这里正是指身体作为整体是为各种生命活动而服务的，它是实现生命活动的必要手段和条件。(11)因此，这种身体应当被视为生命活动的工具，而它的本质就是能够实施生命活动并为了实现它们而存在的物体。
然而，身体的本质并非来自于它本身，而是来自于它所拥有的形式，即身体在本体论上依附于灵魂。在这里，亚里士多德用“同名异义”原则强调了这一点：如果身体失去了灵魂，它就不再是真正的身体，因为它不再具有生命活动的能力，也不再是生命活动的工具。灵魂是本质，而植物和动物的身体是这一本质的接受者；身体因为拥有了灵魂和本质才能够实施某些活动(营养、感知、思考等等)，这些活动便是生命。
尽管身体是实施生命活动的工具，但它作为工具的原因来自灵魂。亚里士多德在《论灵魂》之第二卷的第一章中定义灵魂时已经预设了灵魂是生命活动和身体存在的原因，他在接下来的第二章中澄清了这一点。他说我们在第一章中得到的灵魂定义更像一个三段论的结论(413a16)，但我们更需要知道的是得出这个结论的原因。灵魂正是生命活动的原因。他说：“我们活着、感知和思考所依赖的首要的东西便是灵魂：因此，灵魂一定是原因和本质，而非质料或载体。”(414a13-14)“灵魂是活着的身体的原因或来源……它是运动的来源，它是目的，它是整个活着的身体的本质。”(415b9-11)因此，生命体有一个内在的原因结构：灵魂是生命活动的首要原因，而身体是生命活动的次要原因——它的本质受灵魂所规定，并且它是一切生命活动的载体。这个原因结构或许是理解一切生命现象的基础。
其次，亚里士多德把“身体”描述为“潜在地拥有生命的”为“灵魂”概念提供了恰当的定义项。如果定义项中的“潜在地拥有生命的身体”是“潜在地拥有灵魂的身体”，那么“灵魂”概念不仅无法摆脱阿克里尔指出的逻辑不一致性，而且这个定义是一个循环定义。因为亚里士多德认为潜在性应当由相应的现实性来定义(1049b16-17)，“潜在的灵魂”就应当由“现实的灵魂”来定义，如此一来，“灵魂”就会出现在“灵魂”概念的定义项中。因此，“潜在地拥有灵魂的身体”不可能是“灵魂”的定义项，而是“潜在地拥有生命的身体”定义了它。换言之，能够定义“灵魂”概念的是与生命活动有关的身体，即能够实施生命活动或作为生命活动之工具的身体。生命活动是我们在经验中能够观察到的现象，而灵魂是这些现象背后的原因；在亚里士多德看来，对“灵魂”概念的恰当定义就是从这些对于我们而言易见的现象回溯到那些就自身而言更加清楚的原因上去。
因此，根据我们对阿克里尔问题的解决以及我们对“灵魂”概念的解读，亚里士多德对“灵魂”的定义表明灵魂是一个目的概念和原因概念，作为目的与原因，灵魂无法与为之而存在的身体和拥有这个原因的身体相分离。所以，亚里士多德的心灵哲学与所有类型的心物二元论是不相容的，与一切以质料或物质作为实在之奠基者的物理主义亦不相容。在亚里士多德这里，灵魂是间接地由生命活动来定义的(即“能够实施生命活动的身体”作为部分定义项)，因此，某个具体的生命(例如感知)将会定义灵魂的一个部分(如感知灵魂)。严格来说，只有当我们研究了所有类型的生命活动以及它们的对象之后，我们才能对灵魂有一个完整的认识。
【注释】
①例如R.Bolton和S.Menn，他们都没有直接面对Ackrill提出的问题，但是在阐述亚里士多德的“灵魂”概念时，也提出了处理它的办法。Bolton弱化了灵魂定义的三个公式之间的相同性或相似性，Menn的解释我们在下文中处理。参看R.Bolton,"Aristotle's Definitions of the Soul in 'De Anima' ii,1-3",Phronesis,Vol.23,1978,pp.258-178.以及S.Menn,"Aristotle's Definition of Soul and the Programme of the De Anima",Oxford Studies in Ancient Philosophy,Vol.22,2002,pp.83-193,esp.pp.83～139.
②R.Bolton认为公式b和公式c是不相同的和不兼容的，因为它们中的“身体”的所指是不同的，但这个观点在亚里士多德的文本中是说不通的。亚里士多德在给出了灵魂定义的第二个公式(公式b)之后，立即指出“这样描述的身体是一个拥有器官的身体”(412a28)。参看R.Bolton,"Aristotle's Definitions of the Soul in 'De Anima' ii,1-3",Phronesis,Vol.23,1978,p.261.
③Charlton,Polansky和Johansen的观点是具有代表性的。参看William Charlton,"Aristotle's Definition of Soul",Phronesis,Vol.25,1980,pp.170-186.以及T.K.Johansen,"Capacity and Potentiality:Aristotle's Metaphysics Θ6-7 from the Perspective of the De Anima",Topoi,Vol.31,2012,pp.209-220.另外，参看Ronald Polansky,Aristotle's De Anima,Cambridge University Press,2007,pp.154-170.
④Williams,Shields和Whiting的观点是具有代表性的。参看Bernard Williams,"Hylomorphism",in Sense of the Past:Essays in the History of Philosophy,M.F.Burnyeat ed.,Princeton University Press,2007,pp.218-227.以及Christopher Shields,"The homonymy of the Body in Aristotle",Archive fuer Geschichte der Philosophie,Vol.75,1993,pp.1-30.以及Jennifer Whiting,"Living Bodies",in Essays on Aristotle's De Anima,A.O.Rorty and M.C.Nussbaum ed.,Oxford:Clarendon Press,1994,pp.78-95.
⑤亚里士多德在Θ6的类比中解释现实性时，并未把变化()与活动()对立起来，正如M.F.Burnyeat指出，变化与活动在这里并非“非此即彼”的对立关系，而是现实性既包括了变化也包含了活动。我们不应当把Θ6后半章关于变化与活动的区分读入对这个类比的理解中。参看M.F.Burnyeat,"Kinesis vs.Energeia:a much-read passage in but not of Aristotle's Metaphysics",Oxford Studies in Ancient Philosophy,Vol.34,2008,pp.228-300.
⑥例如J.Ackrill说：“首先来看形式和质料概念。它们是亚里士多德在解释变化时被引入的。某一质料或材料能够被赋予形式或者依据形式而被制作成一个如此这般的复合物。”[1](P124)
⑦从能力到变化的转化究竟是什么，是存在着争议的。M.F.Burnyeat称其为“超常的偶性变化”(extraordinary alternation)，以区别于一般的偶性变化；而R.Heinaman认为它既不是变化()，也不是活动()。参看M.F.Burnyeat,"De Anima II.5",Phronesis,Vol.47,2002,pp.1-82.以及R.Heinaman,"Potentiality and Actuality and DA.II.5",Phronesis,Vol.52,2007,pp.139-187.
⑧现实性对潜在性在实体(和本体论上)的优先性应当被解释为现实性的本质或所是不依赖于潜在性的本质和所是，而后者的本质和所是依赖于前者。这种解释称为“所是解释”，它不同于“存在解释”——即现实性的存在不依赖于潜在性的存在，而后者的存在依赖于前者的存在。“存在解释”是不符合亚里士多德的文本涵义的，更详细的讨论，参看M.Permatizis,"Aristotle's notion of priority in nature and substance",Oxford Studies in Ancient Philosophy,Vol.43,2008,pp.187-249.以及曹青云：《流变与持存：亚里士多德质料学说研究》，北京大学出版社，2014年版，第163页至167页。
⑨“身体在灵魂之中”，在这里“在灵魂中”表达的是一个条件从句，即身体处于一种完善的状态中。亚里士多德拒绝了柏拉图提出的“灵魂在身体之中”的容器模型，因此身体与灵魂的关系并不是某物与包含它的容器的关系。此处讨论参看Thomas M.Olshewsky的文章，"On the Relations of Soul to Body in Plato and Aristotle",Journal of the History of Philosophy,Vol.14,1976,pp.391-404.
⑩我并不打算在这里详细论述形式和质料的统一性，关于形式和质料的统一性，参看亚里士多德《形而上学》Θ6，104568-1045b27.
(11)S.Menn认为身体作为一个整体是灵魂的工具，而灵魂与身体的关系是技艺与工具的关系。而非匠人与工具的关系。我认为身体作为整体是生命活动的工具，而灵魂是生命活动的原因并且是它定义了工具之为工具的本质。参看Menn对灵魂定义中的“工具”(或“器官”)的讨论，S.Menn(2002)：109-111.
【参考文献】
[1]J.Ackrill.Aristotle's definitions of psuche.Proceedings of Aristotelian Society,New Series,Vol.73(1972-1973).
[2]William Charlton.Aristotle's Definition of Soul.Phronesis,Vol.25,1980.
[3]T.K.Johansen.Capacity and Potentiality:Aristotle's Metaphysics Θ6-7 from the Perspective of the De Anima.Topoi,Vol.31,2012.
[4]Ronald Polansky.Aristotle's De Anima.Cambridge University Press,2007.
[5]Bernard Williams.Hylomorphism.in Sense of the Past:Essays in the History of Philosophy.M.F.Burnyeat(ed.).Princeton University Press,2007.
[6]Christopher Shields.The homonymy of the Body in Aristotle.Archive fuer Geschichte der Philosophic,Vol.75,1993.
[7]Jennifer Whiting.Living Bodies.in Essays on Aristotle's De Anima.A.O.Rorty and M.C.Nussbaum(ed.).Oxford:Clarendon Press,1994.
[8]曹青云.亚里士多德的形式—质料关于与功能性质料与构成性质料的区分：论惠庭对形质关系的调和解释[J].世界哲学，2012(2).
(原载《云南大学学报》2016年第3期)