政体研究是亚里士多德政治哲学的核心任务。亚里士多德认为，政体（politeia）就是对城邦中的各种官职——尤其是拥有最高权威的官职的某种安排（1278b8—10）。[①]他进而将政体划分为两类六种：照顾城邦共同利益的正当政体中，一人统治的称作王制；少数人统治的称作贵族制；多数人统治的称作公民制（politeia）。^[②]只照顾统治者自身利益的变态政体中，一人统治的为僭主制；少数人统治的为寡头制；多数人统治的为民主制。

亚里士多德在《政治学》第七卷中又特别描绘了一种他称之为“最佳的（aristē）”或“祈求中的”（kat’ euchēn）政体。最佳政体是亚里士多德为自己设定的政体研究的首要任务（1288b22），也是理解亚里士多德政治哲学的关键。但究竟什么是最佳政体？它是不是六种政体中的某一种？亚里士多德没有给出明确答案，并未以六种政体中的任何一种为最佳政体命名。这就为学者们的解读留下了充分的空间，不同学者对这一问题的回答差异极大。可以说，除了僭主制和寡头制之外，分别有观点把最佳政体等同于王制、贵族制、公民制或民主制。本文将反驳这些观点，证明最佳政体与这四种政体存在着重要差异，并且这些差异正是亚里士多德政治哲学特质的体现。

一、最佳政体与三种正当政体的比较

首先，什么是最佳政体？按照亚里士多德对政体的定义，首先要看这一政体的职权安排如何，其核心特征在于谁来统治。亚里士多德对此的描述非常简略：最佳政体按照年龄这一自然秩序，安排同一个公民团体依次执政：年轻人具备力量，首先担任城邦的防卫任务，在达到一定年龄，具备所需要的经验和实践智慧（phronēsis）之后参与政事，年老之后则退出政治事务，担任城邦祭司（1329a6—16）。最佳政体的目标是要确保其中的所有公民都有条件实现幸福，即追求完善德性的生活。因此，概括而言，最佳政体就是全体有德性的公民共同参与政治生活，彼此平等地轮流统治和被统治的政体。

这样一种政体与王制、贵族制、公民制和民主制似乎都存在着或多或少的相似性，但正是在与这些政体的对照中，最佳政体本身的独特性显现出来。首先与三种正当政体相比较。

（一）王制

最佳政体不是王制是显而易见的：最佳政体奉行的不是一个人的统治，而是具备德性的所有公民们按照年龄轮流执政。但亚里士多德又明确表示王制是 “第一的、最神圣的”政体（1289a39）。有时亚里士多德几乎直接把最佳政体与王制或贵族制等同起来：“我们已经讨论过贵族制和王制，而研究最佳政体就是论述这些政体，它们都意图建立于德性的基础上并配备以相应的资源。”（1289a30—3）

    最佳政体与王制和贵族制的最大的共同点在于德性原则。最好的政体就是由最好的人进行的统治，而如果德性集中于一个人身上，那么这个具备了卓绝德性的人的统治就是王制。这样的王者所具备的德性超出所有其他人的总和，其他人只能心甘情愿地服从于他，接受他的永久统治（1284b22—34）。他就像行走在人间的神或英雄，而不再是城邦的一部分。有观点认为，这样的王者统治才是亚里士多德心目中的最佳政体（Vander Waerdt，1985：252）。

但是，现实中的王制是作为一种混合物的人的统治。亚里士多德在讨论王制的正当性时特别分析了王者之治与法律的治理孰优孰劣。法律中不存在感情，但人总不免感情用事。亚里士多德因此警告，最好的人也有可能被血气所败坏，或者因欲望而蹈入兽性。因此，一人之治有变态为僭主制的危险。王制类似于家长对于其他家庭成员的统治。但亚里士多德认为，政治统治（archē politikē）不同于家庭治理：后者是一人之治，而前者是对自由和平等的人的统治（1255b18—20）。亚里士多德断言，如果统治者和被统治者之间的差异就像是神或英雄与人类之间的差异那么大，显然这个人一直统治而其他人一直被统治就是更好的方式。但他紧接着说：这不容易实现，因为不存在如此超绝于被统治者的王者。出于很多原因，所有公民显然应当一律轮流统治和被统治（1332b16—27）。因此，最佳政体与王制、贵族制虽然都坚持按照德性分配职权的正义主张，但最佳政体寻求的不是世间罕有、具备卓绝德性的王者，而是具有共同德性的全体公民的轮流统治与被统治。

（二）贵族制

相对于王者的一人之治，把最佳政体视为一种贵族制能够得到更多的辩护。首先，贵族制的名字（aristokratia）本身就包含了最好的（aristos）统治（kratos）的意思。亚里士多德为此论证说，把少数人的统治称之为贵族制，或者是因为最好的人在统治，或者是因为统治者的统治着眼于什么对城邦和参与城邦生活的人最好（1279a34—37）。

除此之外，最佳政体等于贵族制的论证还基于以下几方面的理由：第一、德性原则（Lord，1987:147）。不同的职权分配原则就是各种政体不同的正义观。亚里士多德说，贵族制被认为是最以德性为职权分配原则的政体，因为德性就是贵族制的定义原则（1294a9—10）。第二、好人与好公民的同一。亚里士多德断言，在最佳政体中好人的德性必然与好公民的德性同一。而他同时提出，唯一可以被正当地称作贵族制的是由那些在德性上绝对最好的人所组成的政体，只有在这一政体中，好人和好公民才完全同一（1293b1—7）。第三、工匠的非公民身份。最佳城邦不会赋予工匠以公民身份。亚里士多德同时说到，在贵族制中，工匠无法成为公民，因为他们的生活不可能从事对德性的追求（1278a15—20）。

但是，将最佳政体看成是贵族制的观点也存在多方面的争议。首先，亚里士多德把那种凡是包含德性原则的政体都称为某种“所谓的贵族制”。例如迦太基的政体，同时主张财富、德性和多数三项正义原则，也可以被称为贵族制（1293b7—17），但最佳政体不会采纳这样混合的职权分配标准。其次，在贵族制中，统治者具备实践智慧，而被统治者只需具备正确的意见，二者在德性上并不平等，因而被统治者不可能成为统治者（1277b25—9）。但在最佳政体中，平等的公民们轮流执政。最后，对最佳政体是贵族制的最简单的反对意见是：贵族制是少数人的统治，而最佳政体是所有公民的共同统治与被统治。[③]

如果仅就德性原则这一点而言，最佳政体的的确确是一种贵族制，亚里士多德对贵族制进行细分时把遵循这一原则的政体称为真正的贵族制。但二者在统治人数上的差异并不仅仅是表面上的数量问题。亚里士多德对最佳政体的研究正是要设定疆域、地理位置、人种、经济制度、权力安排、教育方案等方面的种种条件，以确保所有公民都能过上有德性的生活。许多条件取决于运气，因此，这种情形只能在“祈求中的城邦”才能设想。而在现实中，亚里士多德承认，完全有德性的人不可能很多（1279a39—b2），所以贵族制只能是一小部分人的统治。把最佳政体直接等同于贵族制一方面正确地把握了它们在主导原则上的相同之处，但另一方面却忽略了这一原则在实现条件上的差异。

（三）公民制

作为一种具体的政体，亚里士多德先后赋予了公民制多种不同的含义：（1）多数人以共同利益为原则的统治；（2）民主制和寡头制的混合政体；（3）中产阶级统治的政体；（4）武士阶级统治的政体。

在这四种不同含义中，亚里士多德着重阐述了中产阶级统治的政体。亚里士多德提出，既然德性在于奉行中道，那么处于极贫和极富之间的中产阶级最能养成节制和适中的德性，因为他们最能服从理性（1295b5）。其次，他们既不像富人那样从小养成骄纵的习气，也不像穷人那样富于奴性，因此中产阶级既能够统治也能够被统治。尤其重要的是，中产阶级比其他阶级更能够养成相互之间的友爱。另外，他们既不像穷人那样贪图他人的财产，也不像富人那样遭到他人的觊觎。所以，“依靠中产阶级的政治共同体也是最好的，在中产阶级为数众多并且力量强大的地方可以得到良好的治理。”（1295b35—36）它甚至可以成为判断其他政体优劣的标准：越接近中产政体必然越好，而离之越远必然越差。因此，有观点认为，亚里士多德的公民制或中产政体，就是他所寻找的最佳政体（Bluhm，1962:744—746）。

然而，尽管其统治阶层具备一定的德性，但中产政体的职权分配标准首先是基于财产数额的。在最佳政体中，虽然不可避免地仍然存在贫富差异，但公民们并没有按照财富的多少构成不同的政治团体。他们凭借自己的德性和实践智慧参与统治，无关乎贫富。中产政体中的武士仅仅因为自己有财力备办武装就有资格担任官职，而最佳政体中担任武士的年轻公民必须耐心地积累经验、磨练自己的实践智慧之后才能够参与政务。

亚里士多德在确定政体分析框架时为自己设立了四方面的任务：最佳政体、什么样的城邦适于什么样的政体、政体的产生和保存、对大多数城邦最适宜的政体（1288b21—36）。而在展开对中产政体的讨论时，亚里士多德开门见山地说：什么是对于大多数城邦来说最好的政体？如果我们考虑的既不是超出普通人可能的德性，也不是祈求中的政体，而是大多数城邦可以实行的政体（1295b25—31）。显然，亚里士多德把中产政体视为对大多数城邦最好的政体，而不是祈求中的最佳政体。

公民制并非以德性为目标，这是它与王制和贵族制乃至最佳政体的最大区别。由于公民制中分配职权的实际标准是财富而不是德性，因此，亚里士多德一度将公民制与变态政体相提并论（1293b22—26）。[④]作为混合政体的公民制同样远离德性的标准，它的目的是使贫富两个阶层达到平衡，职权分配的标准同时依据自由出身和财富。不具备德性的穷人或富人都参与到城邦统治中来，这显然与最佳城邦的以德性为唯一权力分配标准的原则相抵触。作为不同的政治势力妥协的混合政体之所以受到亚里士多德的推荐，是因为它能够尽可能减少城邦的内部冲突，确保城邦的稳定。

二、民主制与平等原则

在亚里士多德的政体划分体系中，民主制属于三种变态政体中坏的程度最小的一种，但亚里士多德坚持，不能把变态政体称为好的，更不用说最好的。然而，同样有观点把最佳政体论证为某种形式的民主制（Bates，2002：113—114）。这首先是因为亚里士多德通过德性的“加总论”对多数人的统治进行了有条件的辩护：即大众中的每个个人的德性虽然无足称道，但却可以彼此相加，每个人的点滴德性如果汇集在一起，整体上就能够成为对政治权力的正当主张（1281a40—b9）。但“加总论”论证留下很多空白和疑惑（Nichols，1992:66—71）。亚里士多德自己承认，集体智慧更优的原则并非普遍真理，在某些情况下是不适用的。

另一方面，最佳政体中似乎存在着明显的“民主”要素：公民们平等地轮流执政。亚里士多德在《政治学》开篇时即断言：不同于家庭中的主奴、夫妇和父子关系，城邦是一个政治共同体，而适合于政治共同体的统治方式是政治统治。在政治统治中，人们轮流统治和被统治，因为他们自然地倾向于相互平等而没有差异（1259b3—6，另参1255b19—20）。

城邦倾向于尽可能由平等和相似的人组成（1295b25—6），这一城邦的自然倾向原则或平等原则常常被视为民主制的基础。在亚里士多德看来，一个事物的自然（phusis，又可译为本性）就是它的目的，是它的生成完全实现时之所是，同时也是它的最佳状态（1252b31—5）。按照这一原理，最好的城邦就是城邦的自然，那么，城邦的自然倾向应当在最佳政体中得到完全的实现。这样一来，最佳政体就与民主政体联系起来，最佳政体甚至被称为一种“自然民主制”（Ober，2005：226）。

毫无疑问，基于城邦的这一自然倾向把民主制与最佳政体等同起来是对亚里士多德的误读。城邦倾向于由平等而相似的人组成，并不等于亚里士多德不承认差异的存在。恰恰相反，在亚里士多德眼中，世间充满了各种差异。对于政治生活来说最大的差异莫过于统治与被统治的区分，而自然的统治与被统治关系不仅仅是必需的，而且是有利的（1254a20—22）。亚里士多德列举的自然差异包括灵魂与身体的差异、理性与欲望的差异、男女和主奴在理性上的差异、父子在年龄上的差异等等。由于差异的类型不同，它们之间适合的统治类型也不同。如果不承认这些自然差异或者将统治关系倒转过来，必然对双方都有害（1254b8）。

除了人们之间可能存在的自然差异，亚里士多德在论述政治正义原则时还提出人们在自由身份、财富、出身、德性等方面的差异。对亚里士多德来说，正义是对平等者的平等相待，对不平等者的不平等相待。这一意义上的正义反过来可以构成对民主制的批评：在民主制中，人们认为只要具备自由身份上的平等，就应当在一切事情上平等。也就是说，在政治权力分配中，民主制倾向于消除所有的差异，这种普遍的平等分配并非基于分配者的应得（axia），因而违背了分配正义的原则。

三、德性与平等

亚里士多德认为，在政治事务中，并非所有方面的优势都可以作为权力分配的原则，职权分配必须以对构成城邦的贡献大小为依据。好出身、自由身份和财富都有资格主张政治权力，因为它们构成了城邦生存的要素。但对于城邦的贡献不仅限于保证城邦的生存（zēn），更要促进城邦实现好的生活（eu zēn）。对这一城邦目标而言，在职权分配的各种主张中，只有德性原则是绝对正义的（1283a25—6）。

在确定什么样的人群适合什么样的政体时，亚里士多德证明：德性原则是基础性和决定性的：

我们首先要确定，什么样的人群适合王制，什么样的人群适合贵族制，什么样的人群适合公民制。适合于王制的是这样一个人群，在他们之中自然地产生出在政治领导方面德性卓越的家族；适合于贵族制的是这样一个人群，他们自然地产生出一群能够接受以自由人的方式被统治的人，而他们的统治者具备政治统治所需要的德性。适合于公民制的人群则是他们中间自然地出现了一个武士群体，能够统治和被统治，并依照法律在富有的人中根据他们的应得分配职权。（1288a6—15）

德性原则虽然绝对正义，但是，亚里士多德认识到，它在现实政治中的施行却存在一个明显的缺陷：一个人或少数人的持续统治，使其他所有人都被剥夺了获得职权和荣誉的机会（1281a28—34）。这一点导致的直接结果是城邦的安全可能受到威胁。因此，对于那些不具备德性的人，“一方面，让他们参与最高职务是不安全的。由于不正义和缺乏实践智慧，他们一定会在某些事情上行事不正义，在另一些事情上犯错误。但另一方面，完全不允许他们分享和参与则是可怕的，因为多数人无职无权又穷困的城邦，必然是遍布敌人的城邦。那么，余下的可能就是让他们参与议事和审判。”（1281b25—38）

德性“加总论”的论证并非民主制的唯一基石。对亚里士多德来说，民主制的存在基础一定程度上在于需要对大量平民的政治势力做出让步。为了城邦的安全，必须将他们纳入进来而不是成为城邦的敌人。一个出于安全考虑的职权分配制度不是亚里士多德所主张的追求最好生活的最好城邦，把最佳政体中所有公民轮流执政视作民主制的特征忽视了以自由出身为原则的分配正义与德性原则的根本不同。可以确定的是，民主制中的公民不可能都致力于追求亚里士多德意义上的幸福生活。他们并非都能够达到最佳政体对于德性和实践智慧的要求，成为最佳城邦的公民。就这一点而言，亚里士多德的最佳政体无法合理地解释为任何意义上的民主制。

四、平等于德性：最佳政体的独特价值

对亚里士多德来说，在政治生活中的诸种差异中，德性上的差异最重要（1303b13—6）。正是因为人们在德性上的差异造成了不同政体的存在：“幸福是最高的善，它是德性的实现和完全的实践。情况是有的人能够分享它，有的人只能够在很小的程度上分享它，有的人则完全不能。显然这就是为什么存在若干种类和变种的城邦和若干种政体的原因。因为人们就是通过以不同的方式和不同的手段追求幸福而创造出不同的生活方式和政体。”（1328a36—b4）

德性原则与平等原则共同决定着亚里士多德对政体的划分和评价，其中德性原则是主导标准，平等原则在德性的基础上成为第二层的评价标准：如果有可能找到更多在德性上相似的人的话，贵族制比王制更值得选择，因为它容纳了更多人平等地参与到政治统治之中。按照这一原则推论，如果多数人都能够具备完全的德性，亚里士多德一定会肯定这种政体最好。但是，亚里士多德明确地否认了现实中多数人获得完备德性的可能。平等原则与德性原则在现实中相互冲突：王制和贵族制照顾了德性原则，但把所有其他人排除在统治权力之外，因为其他人不具备与统治者平等的德性。民主制照顾了平等原则，所有公民共同参与到政体之中，这有助于城邦的稳定，但是随心所欲的自由意味着公民们的生活并非建立在德性的基础之上（1317a40—b16）。

《政治学》全书唯一一次直接使用“政治哲学”（philosophia politikē）一词，即在指出：如果说正义就是某种平等观念，那么关键在于：平等于什么？这正是政治哲学必须解决的问题（1282b21—23）。最佳政体的独特性恰恰在于，唯有它的回答是：平等于德性。而现实中大多数城邦可以实现的最好情况是德性原则与平等原则的混合。两个原则各自向对方妥协：自由身份的平等主张尽可能容纳德性的要求，德性原则向平等原则让步，让那些不具备完全的德性但具备武德的大多数公民也参与到政体中。作为混合政体的公民制要求几种不同正义主张的混合，作为中产政体的公民制也要考虑不同阶层之间的利益平衡，这样的政体更少内乱，因此就更稳定。但这种出于城邦安全的权衡不同于绝对正义的目标：前者为了生存，后者为了生活得好，这体现出现实政体和最佳政体目标上的不同。

亚里士多德最佳政体的独特价值正在于：德性原则与平等原则只能在最佳政体中才得以最终结合起来：城邦由平等而相似的人组成，他们平等于共同具备的德性和实践智慧。在德性原则的基础上，使最大多数人获得幸福的政体是最好的政体，这就是亚里士多德在第七和第八卷中所描述的政体。这在现实政体中很难实现，但所有公民共同培养德性、共同参与政治统治的各种条件却可以在“祈求中”设想。在最佳政体中，城邦的自然倾向真正得到实现，统治者与被统治者德性上的差异消除了，^[⑤]因此他们可以轮流统治和被统治。最佳政体使城邦的自然和个人的德性得到了最完善的实现，因此它是城邦的自然目的，因此它是最好的政体。

【参考文献】

Bates, C., 2002, Aristotle's "Best Regime", Louisiana State University Press.

Bluhm, W., 1962, “The Place of the Polity in Aristotle's Theory of the Ideal State”, The Journal of Politics, vol. 24, no. 4, 743—753.

Lord, C., 1987, "Aristotle", in Leo Strauss and Joseph Cropsey eds., The History of Political Philosophy, 3rd ed., University of Chicago Press,118—154.

Nichols, M., 1992, Citizens and Statesmen: A Study of Aristotle's Politics, Rowman & Littlefied.

Ober, J., 2005, “Aristotle's Natural Democracy”, in Richard Kraut and Steven Skultety eds., Aristotle's Politics: Critical Essays, Rowman and Littlefield, 223–243.

Vander Waerdt, P. A., 1985, “Kingship and Philosophy in Aristotle’s Best Regime”, Phronesis 30, no. 3, 249–273.

（原载《世界哲学》2017年第4期）