“心灵与身体具有怎样的关系”是一个重要又难解的问题，它大致可以分为本体论的问题、认识论的问题以及语义和语用的问题；而本体论的问题最为关键：心灵是什么，它的本体论地位如何？心灵与身体是如何关联的？[1]对于亚里士多德来说，这是他的自然哲学和形而上学交汇处的重要主题。但亚里士多德持有怎样的观点不仅对于他的评注者们而言是难解的，而且在当代心灵哲学中亦有诸多争议。当代心灵哲学对亚里士多德发展出种种不同的解释，研究者们多把亚里士多德的学说看作自己学派的思想先驱，无论是物理主义者、二元论者还是功能主义者。

一

关于亚里士多德论灵魂与身体的问题，M.纳伊恩（M. Nuyens）曾提出发展论。他认为亚里士多德对灵魂与身体之关系的认识有三个发展阶段：他从早期的柏拉图式的灵肉二元论，经历了把身体看作灵魂之工具的中间阶段，最后在《论灵魂》中得出灵魂是身体的形式。[2]因此，纳伊恩认为亚里士多德对灵魂与身体之关系的理解至少存在着两种不相容的观点（即早期观点与后期观点），并以此来划分他的著作顺序，例如《劝勉》和《欧德谟斯》是早期的著作，动物学作品（除了《论动物的生成》）、《论自然诸短篇》以及《尼各马可伦理学》属于中期作品，而《论灵魂》是最晚期的作品。这个观点曾得到许多研究者的认可，例如罗斯和里斯。（Ross, 1957: 73；Rees, 1960: 198）

然而，发展论的观点遭到了相当普遍的质疑，而纳伊恩关于亚氏灵魂学说的三个发展阶段的解释也在严峻的理论挑战中被逐渐瓦解。[3] 越来越多的研究者们相信《论灵魂》代表了亚里士多德对灵魂问题的基本看法，它与别的文本对这一问题的描述从根本上说是一致的，灵魂与身体的关系就是形式与质料的关系。本文并不打算反驳纳伊恩及其发展论，我们相信已经有足够多的证据表明他的解释是靠不住的。我们把亚里士多德的灵魂观称为“质料形式主义的”（Hylomorphism）；但是，即便承认“灵魂与身体的关系就是形式与质料的关系”，我们仍然面临着理解上的困难，因为研究者们对于“形式与质料的关系究竟意味着什么”存在着许多争议。

当代学界占据主流地位的是这样一种解释：灵魂是特殊的性质（即具有倾向性的性质）或者一组具有倾向性的性质（a set of dispositional properties），身体是这种性质的载体——即它拥有这些性质，因此灵魂与身体的关系因而类似于属性与物质实体的关系。J.巴恩斯（J. Barnes）在“亚里士多德的‘心灵’概念”一文中明确地把灵魂看作身体的属性，并认为这是亚里士多德对心灵哲学的巨大贡献。他说：“亚里士多德的灵魂定义的重要特征是：他不把灵魂视作一个实体，像心脏或大脑那样的实体，而是视作一种性质，像生命或健康（这样的性质）。”（Barnes，1972: 103）他认为亚里士多德把“灵魂”定义为身体的某种“能力”（δύναμις）——这意味着灵魂是物质实体拥有的某种属性。

当然，灵魂作为“性质”的所指是宽泛的。有些学者认为灵魂是“结构”，而身体是“体现这种结构的物质构成”，例如阿克里尔（J. Ackrill）。[4] 有些学者认为灵魂是“功能”，而身体是“实现这些功能的物理构造”，例如M.努斯鲍姆（M. Nussbaum）、M.韦丁（M. Wedin）、K.维尔克斯（ K. V. Wilkes）等人。[5] 还有的学者认为灵魂是从物理构成中涌现出来的、不可还原的、具有原因效力的性质，而身体是这些性质的物理基础，例如卡斯顿（Caston, 1997: 332-333）。因此，像努斯鲍姆这样的功能主义者，还是像卡斯顿这样的“突现论”者，无论他们在对待灵魂是什么的问题上有怎样的差异，他们都把灵魂看作身体的某种属性，以及将亚里士多德的形式与质料的关系理解为属性与物质实体的关系。

这种解释我们称为“属性主义”，[6] 它的流行或许与物理主义在当代的兴盛有关，因为它的本体论预设与物理主义是兼容的；甚至它的一些分支，例如突现论，就是弱版本的物理主义。“属性主义”的解释和物理主义一样把质料或物质实体看作终极实在——即它们是本体论的基础，而形式是依赖这个基础而存在的属性。

然而，这个理论预设在亚里士多德看来是不可接受的。我们举出两个最重要的理由。首先，亚里士多德并不认为质料或物质实体是终极实在，相反，只有“形式”才是绝对意义上的实体和本体论中的奠基者。他说：“形式优先于质料，它比质料更具有实在性，由于相同的原因，形式也优先于可感实体”（《形而上学》1029a5-6）。其次，亚里士多德不认为形式是质料或物质实体的任何“属性”，形式不是属性，而是“本质”和“实体”（《论灵魂》412a6, 412a21）。因此，“属性主义”解释是一种“范畴错误”。灵魂被定义为像知识那样的“第一现实性”并不意味着它是具有倾向性的“性质”，相反，它是生命体的内在原则（ἀρχὴ）；另一方面，倘若亚里士多德接受“属性主义”的解释，那么他就应当认为“灵魂是身体的和谐”——因为“和谐”恰好是“结构”、“比例”、“状态”这样的属性，但他拒绝了这种观点。他说：“引起运动的能力不可能属于和谐，而人们都认为这是灵魂的特征。我们可以恰当地说健康是一种和谐，但不能说灵魂是一种和谐。当我们试图把灵魂的主动作用或被动作用描述为一种和谐时——但它们很难被调和，这里的谬误就更明显了”（《论灵魂》407b33-408a5）。因此，从亚里士多德对“和谐论”以及“属性主义”的反驳来看，他认为灵魂是实体，并且灵魂与身体之间存在着因果效用的关系。

有些学者避免了“属性主义”的“范畴错误”，他们承认灵魂是实体，并且是不同于身体的“非物质性实体”。当然，他们面临的问题是：灵魂作为非物质性实体与身体作为物质性实体的关系如何？尽管他们不认为亚里士多德持有像笛卡尔那样的实体二元论，但他们相信亚里士多德的观点属于“弱的二元论”。

R.海内曼（R. Heinaman）说：“对亚里士多德的灵魂与身体之关系的最好概括和描述就是二元论，……但亚里士多德的二元论是弱的版本，因为他认为灵魂不能与身体相分离。”（Heinaman, 1990: 32-33）灵魂与身体不相分离的方式是“当身体的部分按照某种结构被组织起来后，灵魂就随附在身体上”（Heinaman, 1990: 36）；灵魂不是身体的结构，而是“当质料的组织结构发展到一定程度后，随附在质料上的能力”（Heinaman, 1990: 37）。因此，海内曼认为亚里士多德的灵魂与身体的关系类似于“突现的二元论”，灵魂作为非物质性的实体是随附在物质实体上的。与之对应，任何心理活动（例如知觉和情感）都是由两个部分构成的：一个是发生在灵魂中的活动（ἐνεργεία），另一个是生理运动（κίνησις），而这两者的关系被认为是“因果性”的；海内曼认识到灵魂是身体运动的原因。但正是在这里他的解释遇到了矛盾：一方面，如果灵魂是随附在物理基础上的，那么它就不是本体论中的自持者，更不是最终的原因；另一方面，如果灵魂活动是生理运动的原因，那么灵魂必然不是随附在物理基础上的，而是后者的基础，这里的因果效用的方向应当是“从灵魂到身体”。

S.门恩（S. Menn）在研究中注意到了这种因果效用的方向，他认为亚里士多德的灵魂与身体的关系类似于一门技艺（τεχνή）与它使用的工具的关系，例如吹笛的技艺与一支笛子的关系。（Menn, 2002: 110） 他指出亚里士多德在一些早期作品中像柏拉图那般认为灵魂与身体的关系是匠人与工具的关系，但他在《论灵魂》中否认了这一点，因为他发现灵魂不是像一个物体那样来推动另一个物体，而是作为“不动的原因”来推动物体的，就像造床的技艺推动木头，最后形成了一张木床。因此，灵魂作用于身体，并把它当作自己的工具来使用，“灵魂需要身体器官进行感知活动，正如技艺需要它的工具来实施活动，不同的是灵魂是从内部来推动身体的。”（Menn, 2002: 139）门恩在一个注释中承认自己的观点属于“弱的二元论”，因为技艺即便被设想为从内部来推动工具的运动，它与工具仍旧是可分离的，并不是同一个存在者。然而，这使得他的解读难以解释亚里士多德为何认为“追问灵魂和身体是否是同一个是没有必要的”（412b6）。

因此，尽管像海内曼和门恩这样的二元论者认识到灵魂作为非物质性的实体对身体产生因果效用；但是灵魂和身体之间如何相关，尤其是它们在什么意义上是不可分离的同一存在，是横在他们面前的一个难题。

无论是“属性主义”的解释，还是“弱的二元论”的解释，都预设了它们对亚里士多德的质料形式理论的理解。但它们的理解是偏颇的：要么如“属性主义”那样取消了形式或灵魂的实体地位，忽略或否认它的因果效用，要么如“弱的二元论”那样割裂了灵魂与身体在存在上的统一性。因此，我们对亚里士多德的灵魂与身体之关系的准确理解还得从形式与质料的关系说开去。

 

二

 

亚里士多德的“质料”和“形式”概念是在对实体生成的分析中得出的：质料是实体的从之而来者，而形式是实体生成之依据（逻各斯）。亚里士多德说：“我们称为质料的是实体从之而生成的东西......实体依据之而生成的东西是它的‘形式’本性”（《形而上学》1032a17-23）。例如，一个铜球从一块铜而来，依据球的形状而被制成，所以它的质料是这块铜，而它的形式是球形；一颗橡树是从一粒橡籽而生成的，它依据橡树的本性而发展，所以它的质料是橡籽，而它的形式是橡树之为橡树的本质。因此，质料在可感实体之先存在，它并不是构成可感实体的物质部分，而是实体的“从之而来者”，我们称这个意义上的质料为“先在质料”。

“先在质料”是可感实体之生成的“质料因”，但可感实体还必须包含一个“形式因”。对于亚里士多德而言，任何可感实体都是被生成的，它具有一个生成的结构；“它是被什么生成的......从什么而生成的......以及它生成为某物（这要么是一个球体，要么是一个圆，要么是其它可能的某物）”（1033a24-28）。这里的“被什么生成”指的是“形式”，因为可感实体是被另一个可感实体的形式生成的，例如“人生人”，“马生马”。“从什么而生成”指的是“质料”，例如，“桌子从木头生成”，“橡树从橡籽生成”。此外，任何被生成的实体都是一个确定种类中的个体，如一匹马、一张桌子。可感实体是由两种本原生成的，即形式与质料。因此，在原初的意义上，形式与质料是可感实体之生成的两种本原，而非构成可感实体的不同成分或部分。[7]

亚里士多德用“现实性”和“潜在性”概念来解释可感实体的生成结构。他说：“现实者总是从潜在者而被生成，并被某个现实者产生，例如人被人产生，音乐家被音乐家产生”（1049b24-15）。被生成的可感实体是现实者，但它是从一个潜在的实体而来的——这个潜在的实体就是它的质料，即“先在质料”。另一方面，可感实体是被另一个现实者产生的，更确切地说，它是被另一个现实者的“形式”产生的；换言之，可感实体与产生它的现实者在形式上相同。当一个可感实体现实地存在是，它的生成过程的结束，作为潜在者的质料变成了现实者，而形式从父本中“传递”并实现在子代中。因此，可感实体的生成是从潜在实体到现实实体的过程，是“先在质料”在形式的作用下从潜在者发展为现实者的过程，亦是形式通过对质料的改造从在质料中的“潜在存在”状态——亚里士多德说“形式潜在地存在于质料之中”（1034b1）——落实为在可感实体中的“现实存在”状态的过程。

因此，在可感实体的生成中，形式与质料的关系得到了体现：形式作用于质料，使得质料成为一个现实的实体；而质料接受形式的作用并从一个潜在存在者发展为一个现实存在者。然而，并非所有的质料都能够接受某一特定形式的作用，只有那些在无外部条件阻碍时能够实现为可感实体的质料才能接受形式的作用和改造——即只有“潜在者”能够接受形式的作用。例如，能制造成斧子的质料是铜或铁，而不是泥土；能够长成橡树的质料是橡籽，而非其它。因此，形式和质料作为可感实体之生成的两种本原，具有本体论上的必然联系。亚里士多德把它们的关系概括为：质料作为潜在者在本体论上依赖于形式，而形式作为现实者是质料的目的。

《形而上学》Θ8指出：“对于所有类型的潜在者，现实者在定义和实体上都优先于它”（1049b10-11）。在“实体上优先”意指质料作为潜在者在本体论上依赖于形式，即它的本质是由形式的本质来规定的。[8] 这种规定的方式是目的论的：质料如此存在是为了形式的缘故；并且潜在者或质料对目的的“指向”不是静态的，而是动态的，它表现为一个潜在者向现实者的生成过程，即质料朝向形式而运动并最终实现这一目的。因此，尽管质料和形式协同作用而生成一个可感实体，但形式是实体生成的首要原因或终极本原，质料是次要原因或辅助本原。“形式”作为现实者和主动原则，它“制造”出可感实体的本质，而“先在质料”接受着形式原则的改造并逐步展现着这种本质。

然而，有人发觉我们对可感实体生成结构中的形式与质料的分析似乎并不能说明灵魂与身体的关系，因为身体不是“先在质料”，而是与动物或植物“共在”的，并且灵魂与身体的关系更多地涉及到可感实体的存在，而非它的生成过程。[9] 那么，我们对于实体的生成的分析是否有助于对实体之存在的理解呢？回答是肯定的，甚至如果我们不了解可感实体是被生成的——即它具有一个生成的结构，那么我们就无法了解可感实体是如何存在的。

个体实体是“被生成”的，即一个具体的可感实体是通过一个生成过程而得以存在的。从可感实体的生成结构看，质料从潜在者变成了现实者，而形式从在质料中的“潜在存在”实现为在可感实体中的“现实存在”。形式和质料就自身而言都是不被生成的，真正被生成的是一个具体的个体。亚里士多德说：“我们从铜和球形中制造一个铜球；我们把这个形式代入这块质料之中，而结果就是一个铜球”（1033b9-10）。因此，一个可感实体的生成是把形式“带入”质料之中，而可感实体的存在就是实现了的、形式对质料的改造和统治——可感实体就是在“在质料中的形式”（enmattered form）。

当生成过程结束，可感实体开始存在；这时，作为潜在者的“先在质料”已经发展为现实的实体，而不再是“潜在的实体”了，它不再朝向形式而运动（这一运动已经终止），而是已经在自身之中拥有了形式和目的。亚里士多德说：“质料以潜在的方式存在，这正是因为质料能够获得它的形式；当它现实地存在时，它就在它的形式之中”（1050a15-16）。因此，当“先在质料”变成现实者，可感实体经由生成而得以存在时，质料便获得了形式、它是“被实现了的质料”。质料“就在它的形式中”，即质料达成了它的目的——获得了形式，处于一种完备的存在状态中。因此，可感实体的存在亦是“在形式中的质料”（enformed matter）。

因此，就一个可感实体的现实存在而言，它的形式是“在质料中的形式”，而它的质料是“在形式中的质料”。形式和被实现了的质料的“在彼此之中”就是一个可感实体的存在结构。换言之，一个可感实体的“存在”就是实现在质料中的形式和被形式化了的质料。因此，可感实体是一个统一体，它只有一个本质，尽管它的存在结构是复杂的。

可感实体的存在结构亦是它的内在的原因结构，而实体的生成正是理解这个原因结构的基础。形式与“先在质料”是可感实体之生成的两个本原，但形式是首要原因，质料是辅助原因，形式是实体生成的目的，而质料是达成目的的手段。在实体的生成过程中，形式潜在地存在于“先在质料”中并规定着它的运动；当生成过程结束、可感实体现实地存在时，形式以完备的方式落实为可感实体的内在本质，它便是可感实体在自身中拥有的目的与功能。此时，“先在质料”已经获得其目的，它是“被实现了的质料”，而不再是潜在者，但它仍然在本体论上依赖于形式，并仍然以形式为目的——只不过它不再朝向这个目的而发展自身，而是维护那个已实现在自身之中的目的。因此，形式不仅是实体之生成的首要原因，也是实体之存在的首要原因。可感实体的存在结构不仅仅是形式与质料的“在彼此之中”，而且这种“在之中”表现为形式在本体论上规定着质料的本质并运用质料维护自身存在的原因结构。

灵魂与身体的关系正是在可感实体的存在结构和内在的原因结构中得到揭示的。灵魂与身体的关系类似于形式与“被实现了的质料”，而不是形式与“先在质料”的关系。灵魂与身体“在彼此之中”，它们是统一体，拥有单一的本质；同时，它们又有一个原因结构：灵魂在本体论上规定了身体的本质，并运用身体来维护自身的存在。因此，我们可以把灵魂与身体的关系描述为：本原与展现着本原的物质实体的关系。但这个描述仅仅是粗略的勾勒，灵魂作为本原的方式是多样的，而质料作为接受并展现着本原的物质构成亦是多样的。亚里士多德在《论灵魂》中展开了灵魂与身体的这一关系，他说：“灵魂是活的身体的本原（αἴτια）或来源（ἀρχή）。本原或来源这个词有多重意义。但灵魂在我们知道的三个意义上都是身体的本原。它是运动的源泉，它是目的，它是整个活着的身体的本质”（415b9-12）。我们将阐述几处重要的文本，以便更具体地理解灵魂与身体的关系。

 

三

 

我们先从灵魂是身体的本质和形式因说起。亚里士多德给出灵魂的定义之前指出“实体”有几种意义，他说：“实体是质料或就自身而言不是这一个，实体是形式或本质，即因为它，某物才被称为这一个，第三，实体是质料和形式的复合物”（412a6-9）。因此，形式、质料和质形复合物都是“实体”，但它们作为实体的根据和意义并不相同；我们必须注意到形式是在“本质”的意义上作为实体的，它不是一种物质性的存在。亚里士多德强调说：“灵魂不是一个物体；因为物体是主体或质料，而不是谓述主体的东西”（412a19）。因此，灵魂作为“实体”并不是说灵魂是像身体那样的物质实体，而是说它是身体之所以成为身体的本质或原因。

亚里士多德把灵魂定义为“潜在地拥有生命的自然身体的第一现实性”（412a26-27）。“第一现实性”像知识，与之相对，“第二现实性”像沉思。由于亚里士多德也把“知识”称为“δύναμις”（能力）或“ἕξις”（状态），许多研究者认为灵魂被定义为身体的某种性质。然而，亚里士多德并不认为“δύναμις”是实体的属性，他说：“所有的δύναμεις都属于同一类型，它们都是ἀρχὴ（本源），它们都与一个核心意义相关——即它是引起他者变化的来源，或在自身之中引起他者方面变化的来源”（1046a9-11）。因此“δύναμις”并非某种性质，而是引起变化的原因。例如，有关健康的知识能够引起病体的变化，它的目的是使病体痊愈；如果医生治疗患者，那么知识就是引起他者（患者）变化的本原，如果医生治疗自己，那么知识就是在自身中引起他者方面（患病的身体）变化的本原。因此，亚里士多德把灵魂定义为像知识那样的现实性是把灵魂理解为引起变化的本原，并且是在生物体自身之中引起他者方面（即身体）变化的本原，这一点在灵魂作为动力因的意义上表现得更为明确。

因此，灵魂定义表明灵魂是一种内在的本原；灵魂与身体“在彼此之中”。正是在这个意义上，亚里士多德认为，一旦我们理解了灵魂的定义，灵魂与身体是否为“一”的疑问就变得不必要了（412b5-6），因为它们显然构成了一个统一体。

但灵魂与身体的统一体中有这样的原因结构：灵魂规定了身体的本质，若失去灵魂，身体便不再作为身体存在。这被称为身体的“同名异义”原则。亚里士多德指出：

 

假若一个工具，例如斧子，是一个自然的身体，那么作为斧子就是它的本质，因此是它的灵魂；如果这个从它之中消失了，那么它就不再是一把斧子，除了在名字上还被称为斧子......当眼睛不再能够看见，那么它就不再是眼睛了，除了在名称上——它不过是像雕塑的眼睛或者画上的眼睛。现在，必须把我们的考虑从部分扩展到整个活着的身体，因为部分能力属于部分身体，而感知的整体能力属于整个有知觉的身体。（《论灵魂》412b12-24）

 

因此，失去了灵魂的身体便不再是身体，只是名称上的身体，正如失去了砍伐能力的斧子便不再是斧子，只是名称上的斧子。这个“同名异义”原则表明身体之为身体是由在它之中的灵魂决定的；换言之，灵魂在本体论上规定了身体之所是，即它是身体如此存在的内在原因。

更重要的是，灵魂作为本原不仅在逻辑或定义上对身体的本质进行规定——即它是身体的形式因，它还表现为推动身体运动的动力因，以及身体运动和生命活动的目的。对于亚里士多德而言，一个自然实体的形式因、动力因和目的因是重合的，它们是同一个本原的不同表达形态。形式因同时也是引起实体的生成和活动的动力因，亦是生成和活动的目的。因此，亚里士多德常常在形式因的描述和动力因的描述之间切换，例如，他时常把形式称为“推动者”或“生产者”（Z7, 1032a12; Z8, 1033a24）。

灵魂引起了身体的运动，它是各种生命活动的动力因。亚里士多德说：

 

灵魂是活的身体的原因，正如它是位移运动的来源。然而，并非所有生物都拥有位移运动的能力。但质的变化和量的变化也是因为灵魂的缘故。感知被认为是一种质的变化，除了拥有灵魂的物体之外没有什么能够感知。生长与衰败也是如此；只有那些自我摄取营养的物体能够生长或衰败，而没有什么能够自我摄取营养，除非它自身拥有生命。（《论灵魂》415b21-27）

 

因此，动物的奔跑与游弋、知觉活动（例如看见红色、听见C调）、以及生长与衰败，这些发生在身体中的运动与变化是由灵魂引起的。换言之，灵魂是身体运动的“推动者”，而身体是接受灵魂作用的“受动者”。

灵魂与身体这对“推动者”和“受动者”有两个特殊的地方：一是灵魂推动身体运动，但自身是不动的，二是灵魂是从内部推动身体运动的，就像水手是从内部来推动船只航行的。亚里士多德在《论灵魂》第一卷第三章花了相当长的篇幅来阐述这两个特征。

首先，亚里士多德认为能够引起他者运动的东西并非必然是自身运动的——它可能通过自身的运动引起他者的运动，也可能自身不动而引起他者的运动，灵魂属于后者。他说：“那些人把灵魂的本质描述为自身运动（或能够进行自身运动）的，他们的观点是错误的，而且运动不可能是灵魂的属性”（405b33-406a2）。为了证明这个观点，他提出了几个论证，我们分析其中一个主要的：如果灵魂是运动的，那么它要么是做位移运动，要么是偶性变化，要么是生长，要么是萎缩和衰败。如果灵魂的运动不是偶然的，那么它必然进行其中一种运动；但这几种运动都包含了空间位置，因此灵魂（如果是运动的）必然占据一个空间位置（406a12-406a21）。然而，“灵魂占据着一个空间位置”这个结论是荒谬的，因此论证的前提不可接受，即得证“灵魂是不动的”。这个论证有一个隐含的前提：灵魂不是物质实体，因此它不可能占据空间位置。所以，亚里士多德在论证“灵魂不动”时把灵魂设想为非物质性的原则和引起身体运动的本原，它不是像一个物体推动另一个物体那样推动身体，而是通过意图和思考来引起身体的运动的（405b25）。

其次，灵魂是身体的内在动力因，即灵魂在身体之中并从内部引起身体的变化。亚里士多德对“灵魂不动”这个观点有一个让步。他指出“有些东西是间接地被推动的，因为它们位于运动的物体之中，例如水手，他们被推动的方式与船被推动的方式不一样；船是直接被推动的，而水手是间接地被推动的，因为他们在一个运动的载体中”（406a6-9）。类似地，“灵魂是间接地被推动的”，因为它在身体之中并引起了身体的运动。在这个意义上，灵魂与身体的关系犹如水手与船只的关系：灵魂是身体运动的动力因，犹如水手是船只航行的动力因。然而，灵魂是推动身体运动的非物质性的本原，它的存在不能与身体相分离，但水手是能够与船只相分离的、占据着空间位置的物体。因此，在这个类比中，亚里士多德想要指出的仅仅是：灵魂是从内部来推动身体运动的，正如水手从船只内部来掌控它的运动，而不是说灵魂像水手可以与船只分离一样可以与身体相分离。特雷斯（Tracy）很有见地地指出：“灵魂与水手的类比对于亚里士多德来说是普遍的，它表达的是灵魂是身体的动力因，或者它能够控制身体，而不是灵魂像水手一样在容器之中。”（Tracy, 1982: 107）[10]

因此，在灵魂作为动力因方面，我们亦可清楚地看到在灵魂与身体的统一体中有这样的原因结构：灵魂是不动的推动者，而身体是受动者。灵魂与身体构成的动物体便是一个自我运动的统一体。

除了作为形式因和动力因之外，灵魂还是身体的目的因，而身体是实现并维持目的之工具。亚里士多德在灵魂的定义中把身体和身体的部分称为“器官”，而“器官”的本意便是“工具”。例如，植物的根是用来吸收养分的，动物的眼睛是用来看的，身体作为整体是实施生命活动的工具，而灵魂在种种生命活动中得以保存。亚里士多德说：

 

自然和思想一样总是为了什么而做某事，所为什么便是它的目的。就动物而言，它所为的是灵魂，这里遵循着自然的秩序；所有自然的身体都是灵魂的工具。这对于植物的构成和动物的构成来说都是真的。这表明它们所为的东西是灵魂。‘所为什么’有两种意义，即它追求的目的，以及为了某个存在者的利益而做某事。（415b15-21）

 

在这里，灵魂与身体是目的与工具的关系，即身体的存在与活动是实现和维系灵魂的工具。一般而言，目的与工具的关系可分为两种：一种是目的实现在工具之外，另一种是目的实现在工具自身之中。例如，织布的工具是织布机，它的目的是织出一块布，但这块布并不在织布机自身之中；在这里，工具与目的的关系是外在的。又例如演奏乐曲，笛子是演奏的工具，而演奏乐曲这一目的就实现在笛子自身的运动之中，在这里，工具与目的的关系是内在的。灵魂是身体的内在目的，即身体自身的活动就是维系灵魂的存在。

这里典型的例子要数生物体的营养活动。营养活动的基本目的是维持生物体的生存，更高级的目的是生殖子代，而实现这个目的的手段是摄取食物和消化，用现代的术语来说就是身体的“新陈代谢”。一个活的身体是拥有灵魂的，因此身体的活动就是维系灵魂的存在。身体进行着营养活动才能保证它的存活、同时它才能在自身中保有灵魂。因此，身体的营养活动就是保存灵魂的活动。亚里士多德说：“食物拥有的能力与被营养的东西增加量的能力不同；拥有灵魂的东西是一个量，食物能够增加它的量，但只有当拥有灵魂的东西是‘这个某物’或实体时，食物才作为食物作用于它；在这种情况下，食物维持着被营养的东西的存在，而只要营养的过程是持续的，那么被营养的东西就持续地存在着”（416b12-14）。这里说的“被营养的东西”是指拥有灵魂的身体，只要营养活动持续着，身体就活着；而活的身体意味着营养的灵魂得到了保存。因此，灵魂是身体的内在目的，它运用身体这一工具来维护自身的存在。

所以，在灵魂作为目的因方面，我们亦看到灵魂与身体是一个统一体，但它们之间存在着一个目的论的原因结构：身体是为了自身之中的灵魂而如此存在和运动的。

 

四

因此，对于亚里士多德而言，灵魂与身体的关系是本质与本质的拥有者的关系，是推动者与受动者的关系，是目的与工具的关系；但无论灵魂作为形式因、动力因还是目的因，它与身体的关系都是内在的——即灵魂是实现在身体中的形式，而身体是被形式化了的质料，它们“在彼此之中”。灵魂作为本原的方式是多样的，即灵魂作为形式因、动力因和目的因是以不同的方式对身体产生效用。

然而，在当代心灵哲学中，物理主义者认为灵魂或心灵的因果效用（如果它们有效用的话）主要是指它是物质运动的动力因，并且这种因果关系一般是从运动的物理规律来理解的；因为这个世界的实在对象是物质性的，所以原因和结果从根本上讲是物质存在。[11]因此，物理主义（包括它的各种版本）难以解释灵魂作为非物质的存在是如何对物理对象（身体）产生因果效用的，从而它否认了灵魂的实体地位，或不得不将其还原为物质存在。心物二元论的灵魂观（包括“弱的二元论”）亦不能为亚里士多德所接受，因为它认为灵魂与身体是不同的实体，但没有认识到身体是因为灵魂才成为“实体”的，即它们之间具有本体论上的依附关系，这种依附关系使得它们在存在上是不分离的。

在当代心灵哲学的背景下，亚里士多德对“身心问题”的阐释是“独特的”。一方面，灵魂与身体是存在的统一体，因此，心理活动（mental event）和生理活动的严格区分是不可能的。另一方面，在灵魂与身体的统一体中又具有原因结构的复杂性，灵魂不能还原为身体，并且在本体论上为后者奠基，因此，心理活动亦不能还原为生理活动；应当说，心理活动是由灵魂引起的、发生在身体中的运动，它们是复合实体（即生命体）的活动。当然，亚里士多德如何看待生命活动或心理活动是另一个值得深究的主题，但灵魂与身体的关系是我们理解它的基础。

【参考文献】

曹青云：《亚里士多德‘形式质料理论’探源》，载于《哲学动态》2016年第10期。

Ackrill, J., 1972-1973, “Aristotle’s definition of Psuche”, Proceedings of Aristotelian Society              (New Series), vol. 73, pp.119-133.

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（原载《世界哲学》2018年第4期）