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【李甦平】论霞谷 郑齐斗的阳明学思想

—、韩国没有阳明学吗?
学术界长期流传著一种观点,认为中国和日本有阳明学,而韩国没有形成阳明学。果真如此吗?史料证明这种观点是不科学的,中国阳明学传到了韩国,并形成了独特的韩国阳明学。
关于中国阳明学传入朝鲜朝的时间,韩国学术界主要有三种观点。
一种观点认为:中国阳明学传入朝鲜朝的时间应在朝鲜中宗十六年,即1521年左右。如吴钟逸教授认为:阳明学传入朝鲜朝的时间应该在 1521[1]。这一观点的根据是朴祥(14721530年,号纳斋)的《纳斋集》和金世弼(14731533年,号十清轩)的《十清轩集》两部文集。其中,《纳斋集·年谱》中有“阳明文字东来,东儒莫知其为何等语,先生见其《传习录》,斥谓禅学”,“辨王阳明守仁《传习录》于辛己”的记载,时为朝鲜中宗十六年。《十清轩集》卷二中则有“阳明老子治心学,也入三家晚有闻,道脉千年传孔孟,一毫差爽亦嫌云。的诗句。可知《传习录》初刊本(1518年)在1521年左右传入朝鲜朝。又如刘明钟教授在《韩国哲学史》第十六篇第一章中说:
阳明学向韩半岛的传播是从阳明在世的时候就开始了的。笔者也曾根据《西崖集》认为起始时间是明宗十三年(1558年),但目前根据朴祥(14721530年)的《纳斋集》和金世弼(1473-1553年)的《十清轩集》判断,《传习录》初刊本传到韩半岛那是中宗十六年(1521年),也就是王阳明五十岁时候的事。因此,我认为,将初刊本的刊行时间(1518年)往后推三年,即公元 1521年才是正确的。[2]
另一种观点认为:中国阳明学传入朝鲜朝的时间是在明宗十三年,即1558年。如金忠烈教授根据柳成龙(1542-1607年,号西崖)的《西崖文集》的有关资料,提出了明宗十三年(1558年)说[3]。关于阳明学传入朝鲜朝的问题,《西崖文集》中有这样的记载:
右《阳明文集》,余年十七趋庭义州,适谢恩使沈通源自燕京回,台劾不检,罢弃重于鸭绿江边而去,行囊中有此集。时阳明之文未及东来,余见之而喜,遂白诸先君,令州吏善写者誊出,既而藏筐篓中。
按《西崖文集》的记载,柳成龙从沈通源丢弃的行囊中获得《王阳明文集》的时候当是在1558年。又如柳承国教授在  《韩国儒学史》第六章第二节中写道:“王阳明学说初传来韩半岛是在朝鲜前的明宗代。明宗十三年(1558年),少年时节的柳成龙(1542-1607)在侍奉义州府史的父亲同住之时,赴明而返的谢恩使一行在回程时为逃避检查而将行囊弃于江边,由其拾得行囊中得到《阳明集》一书,此乃阳明学最早传来的记录。
第三种观点认为:中国阳明学传入朝鲜朝的时间为李退溪(1501-1570年,号滉)当年时。其理由是退溪生前著有《传习录辨》一文,对阳明学作了批判。退溪的批判是朝鲜学术史上对阳明学所作的最早的公开批判,例如李丙焘教授在《韩国儒学史略》第三编第六章第一节中说:
王书之传来我东,始自何时?年代未可得知。然李退溪生存时,已得见《传习录》而为之辨证一篇,载在其文集(见《退溪集》,卷41)矣。退溪之作辨证,又不知在何时。假使其作系于晚年,王书之传来,恐不后于明宗朝矣。王书之东来也,最初著为文字,以加一棒者,除退溪外,未闻其人焉。[4]
关于阳明学在朝鲜朝传播、发展的脉络,笔者以为可以分为以下六个阶段,即:
(一)阳明学早期传播期
从历史记载看,朝鲜最早的阳明学信徒当推东冈南彦经和庆安令李瑶。
南彦经是徐敬德的门客,但同时又与李混交游过。所以,他的阳明学思想可从《陶山全书》的〈静斋记〉[5]考察。其内容主要有:
1.主张“一气长存说”,认为“虚静微妙者,气之湛寂而先天之体也;生动充满者,气之流行而后天之用也”。
2.反对李滉的“静时气不运,理自然存在”的主张,同时亦反对“理非静有动无,气也非静无动有”的主理说。
3.南彦经说:“涵养体察为我之宗旨,天理与人间之理并非两种事物。”这就是说:天理就是人间之理,即我心。其实,这就是王阳明的“心即理”思想。
4.李滉认为:“时甫前次所言心有善有恶,其主张大错”,南彦经的“心有善有恶”说与王阳明弟子钱德洪的“无善无恶心之体,有善有恶意之动”有一定关系。
5.南彦经说:“若曰静而气未用事,则所谓气者,静处无而动处有;所谓理者,静处明而动处暗。安见其理气合—、流行无端之妙乎!”理气合一之妙即暗示 “良知”。
南彦经的“一气长存”说和“理气合一即为良知”的观点,表明了他对理气问题的关心及对气的重视。这一思想演为朝鲜阳明学的主气说。
李瑶就学于南彦经,深信阳明学。他曾向宣祖宣讲过阳明学。据《宣祖实录》记载,宣祖曾对李瑶说:若按南彦经说,用阳明学治国可一扫倭寇;阳明才气过人,吾人才气低下,难以学之。李瑶对答说:“常省吾心”的主张很对,阳明的意思要先正其心,事事必求正当,阳明的主旨为致良知。
(二)阳明学奠基期
张维(15871638年,号谿谷)是朝鲜阳明学的奠基者,其阳明学的代表著作为《谿谷漫笔》。朝鲜阳明学集大成者郑霞谷是通过《谿谷漫笔》受到启发而潜心钻研阳明学。
张维关于阳明学的主要思想有:
1.张维与南彦经一样,主张气一元论。不过,张维的 “气”是把老子、庄子,阳明的气与朝鲜学者李珥的气综合在一起。这表现了他“好老庄之道”的遗风。关于气,他在《谿谷集·杂记》卷三中说:“气的本体是极其虚无的,往前无始,往后无终,大无际,小无心,无处不在。此处谁也难得,谁也难失,谁也难让其死,谁也难让其活,因为天地万物没有不是气的。”这表明:他认为气具有绝对性、普遍性、永恒性,是作为宇宙本体的一种实体。这种作为宇宙本体的实体气,在张维看来,就是良知之气,即心气的宇宙化。
2.张维主张自治、自立和自主。这一观点是以阳明学尊重自由、个性为其根本。他批评朝鲜学术界没有实心、实事、实功、实得和志气。他在《谿谷漫笔》卷一第二十四页中认为:中国学术多种多样,有正学、禅学、道教、程朱学、陆王学等,而我们朝鲜不管有知无知,只要是能识字者,就只知程、朱而不知其他,其原因在于没有一个真正的学者。没有实心的学问或对学问没有实得,就会过于拘谨,缺乏志气,耳听口说都是程朱学的重要,行动上的表现也只是进行捧场。这不是假学问,又是什么?而究其根源则是缺乏自治、自立、自主之心。而缺乏自治、自立、自主之心的实质是对良知自我拓展之缺乏。
3.张维主张“慎独”说。在心性修养方面,他批评了程、朱的穷理和居敬,认为即物穷理和居敬与我们的心性修养不合,而“慎独”更为切合实际。为此他写了(慎独箴)一文:“有幽有室,有默其处。人莫闻睹,神其临汝。警尔惰体,遏尔邪思。”慎独就是神的降临,要像站在神面前一样进行自身警惕,防止邪思,实现良知的虔诚的心境。慎独的实质就是心身修养。而心身修养不仅是知,也是行。张维认为:“先儒以穷理为格物致知之事,专属于知。唯阳明以为兼知行而言。范淳夫曰:‘自君臣而言之,为君尽君道,为臣尽臣道,此穷理也,与阳明之说合’” [6]张维这一思想是对王阳明“知行合一”说的一种具体阐述。
(三)阳明学被实学派摄取期
实学是朝鲜朝后期的一个重要学派。朝鲜实学以强调“实事求是”、“经世致用”、“利用厚生”为其目标。因此,实学学者对阳明学表现出较多的关心。他们认为阳明学在打破道学(即朝鲜朱子学)以正统主义实现一元优化统治而走向学术多元化方面有积极的贡献。而且,阳明学的“知行合一”思想成为鼓励实学派努力实践的理论。实学派从阳明学中找到了自己的哲学根据。实学派对阳明学的这一态度,在客观上亦构成了阳明学在朝鲜传播、发展的一个重要环节。例如,许筠(15691618年)、李晬光(15631628年)是实学启蒙派,他们的思想都受到阳明学的影响。
许筠与王阳明及阳明左派何心隐、李贽、公安派袁宗道、袁宏道、袁中道的新文学运动之间有许多相似之处。像许筠反对嫡庶差别,尊重民众意识;反对朱子学的教条主义,并揭露其虚伪性,严格区别真与伪、公与私;反对禁欲的礼教主义,肯定人欲;反对文艺的陈腐框架,提倡白话文。
李晬光号芝峰,是个百科全书派,可是他的著作《芝峰集》或《芝峰类说》却很特别,对理学几乎没有论及,对王阳明的学说则进行了简单的评价。如他在《芝峰类说·学问》卷五中称赞阳明学说:
王守仁说:“人生大病,只是一傲字。为子而傲,必不孝;为臣而傲,必不忠;为父而傲,必不慈;为友而傲,必不信。”他又说:“今人病痛,大段只是效,千罪百恶,皆从傲上来。傲则自高自足,不肯屈下人。故为子而傲,必不能孝;为弟而傲,必不能悌;为臣而傲,必不能忠。[……]为学,先要除此病根,方才有地步可进。傲之反为谦,谦字便是对症之药。”世上舞墨弄笔的人如果自高自大,不仅寸步难行,反会倒退,其原因都在于这种病痛。傲病者何止都是学者,千罪万恶都起源于傲,我认为这才是对的。[7]
这里,李晬光引用了王阳明(书正宪扇)中的语言,赞同王阳明所说的人生大病只是一个傲字的主张。另处,李晬光还十分称赞王阳明的“知行合一”说。如他认为:
所谓学问只有“知行”两个字。《大学》的格物致知是求知之因,诚意二相也就是行动条目这个因。《中庸》提出了博学、审问、慎思、明辨等四个为知之因,笃行为行动之因。圣贤之教诲虽有千言万语,但其要领却离不开这一条。我从小时候起主张的“真知中有行”,以行为主,学问和阳明的知行合一说没有什么两样。阳明的“知行合一”说实际上是以行为主,强调自得和实践。[8]
可见,李晬光以王阳明的“知行合一”思想对光说不干的后进学者之弊端进行了揭露和批评。
梁得中(16651742年,号德村)则从阳朱阴王的立场发展阳明学。梁得中的阳明学思想,一是强调良知,二是主张立诚,并提倡诚与良知的统—。
王阳明哲学的要旨是致良知。而梁得中则用朱子学佐证良知说。他在《德村集·答尹大源书》中解释良知说:“人皆有良知,故朱夫子补《大学》格致之说,莫不因其已知之理而益穷之,盖言其不待学问,本有良知也。”“当行吾所明,无行吾所疑,盖言其学未至、见未透者,且从吾良知之明白无疑处,作得去也。”这里,先以朱熹思想解释良知本有,然后证明“且从吾良知之明白无疑处,做得去也”是阳明学的精髓。梁得中认为“良知”的实质是“一诚”。李建芳评论他的思想时说:德村的根本是一诚。这句话是以王阳明所说的以诚意为主就是不必再添一个敬字,之所以只用“诚意”二字,是因为它是以学问的大头脑处[9]为基础的。梁得中将“诚”具体化为“实事求是”,如他对英祖说:不搀入一丝私意,行至诚,勤磨炼,不期而成,自然就会使国家太平。英祖答道:看来“实事求是”这句话非常好,我应该把这四个字挂在墙上,经常看到它。于是英祖用“实事求是”四字代替了原来的“荡平”二字。可见,实事求是就是诚,就是良知。主张良知和实事求是的实学是以“诚”之道德为原理的。
以利用厚生为旗帜的洪大容(1731-1783年)、朴趾源、朴齐家等被称为实学中的北学派。而北学派在学术思想上是实学和阳明学的折衷。
洪大容从内心深处喜欢阳明学,故郑寅普认为:洪大容的《毉山问答》的虚实论与王阳明的拔本塞源论自成表里之关系。洪大容在《毉山问答》中认为:扶助正学、排斥邪说、救世之仁、保身之哲,都来自于体认矜心、胜心、权心和利心不过是一种虚。因而,他主张要有实心。贯穿这一问答的根本精神是“万物一体”论。而王阳明讲的拔本塞源论本是从“万物一体”论而来的。由此可见洪大容对阳明学的吸取和发展。
朴趾源的文学思想对阳明左派何心隐、李贽、三袁公安派  进行了不同程度的吸取,而表现为民主、平等意识。
朴齐家吸取阳明学者刘宗周的“慎独”思想,强调慎独为治国之根本。“无慎独,则虽治国平天下,皆假也。”
(四)阳明学确立期
朝鲜阳明学派自十六世纪中叶引入中国阳明学后,历经百年之久,到十七世纪中叶才由郑齐斗开创为一个学派,在朝鲜学术思想上占有一席地位。
(五)阳明学江华期
江华传统指郑霞谷的后代以阳明学为基础,在史学、书法、诗歌、实学等广泛领域的研究成果,而对霞谷学(即朝鲜阳明学)有所继承和发展。例如,恒斋李匡臣在《书斋壁》中写道:“学问只有从心随入微之处努力,才能到达笃实光辉境界。只要确立了大本,即使会产生私欲的萌芽,也不可怕。” 这里所说的“心随入微”、“立大本”即是心学。这与阳明的 “吾人为学,当从心随入微处用力,自然笃实光辉;虽私欲之萌,真是洪炉点雪,天下之大本立矣” [10]这一思想是一致的。另外,李匡师对郑霞谷加以评论:“先生之学,专于内,实于己,如乔岳之蓄、大海之藏,荣华不显于外,接待人言词详尽,仁和旁畅而人自异之也。余识浅不敢知造道至何地,而概其去外诱,存实理,别无余境矣。古所谓笃恭者,先生其几矣。” [11]他认为这里所说的诚实和“专于内”、“实于己”、  “去外诱”、“存真理”等是郑霞谷对王阳明的“诚是实理,又是一个良知”思想的发挥。
又如李建昌、李建昇、李建芳一起努力阐明阳明学,并继承了王阳明、郑霞谷的思想。他们在江华开办了启明义塾,义塾宗旨为:1.四民皆学;2.务实;3.心即事;4.实心实事;5.恢复独立权。他们撰写论述真与假的《原论》上、中、下和《续原论》,认为假和假心不是良知,强调真、真实、实心的重要性,以此提倡阳明学的“良知”说。
(六)阳明学近代光复期
韩国的光复运动指韩国近代史上对日本帝国主义的民族抵抗时期。这一时期具有代表性的阳明学者首推朴殷植和郑寅普。
朴殷植是韩国近代史具有代表性的爱国启蒙家和阳明学者。
郑寅普(1892-?年)的《阳明学演论》对“致良知”、“至善”、“拔本塞源”等进行了论述和发展,并从宏观上对韩国阳明学进行了归纳、分析。郑寅普将韩国阳明学者分为三类,即(1)明确承袭阳明学的,如张维、郑霞谷及江华阳明学派;(2)阳朱阴王的,如李匡师、李令栩、李忠栩等;(3)不谈阳明学,但精神为阳明学的,如洪大容等。
韩国阳明学在以朱子学(性理学)为主导思潮的社会环境中,以不屈不挠的精神在与性理学的对抗中流传、发展,显示了顽强的生命力[12]
二、郑霞谷的阳明学思想
郑霞谷生于仁祖27年(1649年),卒于英祖12年(1736年),姓郑、讳齐斗、字士仰。郑霞谷出身名门,为郑梦周第十一世孙。
《行状》说:霞谷五岁而孤,被养于大父忠贞公处,少年时就受到成人的教育。他常侍于忠贞公身旁,一次,有好东西放在霞谷身边。忠贞公命他去取,霞谷取来看了看,又放回原处。忠公贞很感叹地说:“世之贪得者有愧于此儿多矣。”霞谷十六岁时,忠贞公卒。霞谷斋心素食,一如重哀。后因看破官场利禄之争,随请求母亲“废举可乎”?母亲许之,于是不复以外物,经心杜门求志、读书。
《遗事》说:霞谷二十五岁前在应举业时,已能够通经书及礼乐、数学、百家诸子、天文、地理、医学等,自废举业之后,专治经学,尤以心性之学、务实之行为主。
门人李震炳说:霞先生以醇粹之资,负特立之才,超然于俗学之中。……自成心与道合,泯然无际,晬和之气,溢于面背。其所知之博,则于帝王为治之道,阴阳造化之理,万理万物之变,无不融会贯通。
门人尹淳说:霞先生常说:所论虽千言万语,若不务实德尽,归文具唯在默而成之,不言而信而已矣。于是反躬实践,务本力行。以为天下万事之本在于正心,而正心又在于慎独,此乃为学之根本也。……故世之学者为人,而先生之学为己;世之学者务于外,而先生之学专于内。
门人李匡臣说:霞先生初年从事于考亭之学,凡大全语类,义理精微,蛛丝牛毛,靡不贯穿研索。顾其格致之训,即物穷理之说,终觉有抵牾。……中年得明阳书,读之,至其致良知、知行合一之说,乃有发周程所未发者,遂乃曜然省悟,专心致知于此。[13]
郑霞谷的阳明学思想一方面是对南彦经、张维、李晬光等前期阳明学者的继承,另一方面则是对朝鲜性理学者对朝鲜阳明学攻击之反动。
众所周知,以李退溪为代表的朝鲜性理学是朝鲜朝的统治思想。作为统治思想的性理学在阳明学一传入朝鲜时,就对它进行了残酷的打击。例如,李退溪著《传习录论辨》,对王阳明的学说进行批评,要点如下:
(一)王阳明、陈献章的学问是以陆九渊之学为出发点,形式为儒而实质为佛。
(二)笃信唯心论,不以物之理为然,认所有事物皆为心障,唯有排除心,本心、良知的作用才能得到自由发挥。总之,六经为心之支柱,凡事可从心得,不一定非读书不可。
(三)“知行合一”说与究理之心相悖。
(四)阳明所谓的“性”实为古时告子所说的“生之谓性”之理,但朱子认识到纯属理之本体的仁、义、礼、智四德就是  “本然之性”。
另外,退溪的弟子柳成龙对阳明学也作过批评。他指出:第—,阳明学虽富实践性,但心中并无准则,若持主心说,会滋长猖狂妄为之弊端;第二,王阳明主张致良知,不读书,哪会对一切事物皆了如指掌?陈献章不精道学,阳明以儒学代替禅学;第三,虚灵为心之本体,知觉为心之作用,心中所藏之理即仁、义、礼、智,也就是所谓的“性”。若将虚灵和知觉均归为性,那必然与佛学相近。格物致知的“知”说的是心知,“物”说的是物之理。王阳明将致良知视为学问的精髓,贬朱子学为支离破碎,属外道即佛家学说。
在这一思潮背景下,郑霞谷创建了韩国阳明学——霞谷学。霞谷学的主要内容如下:
(一)生气论
霞谷学的一个显著特点或基本特点,是把“气”概念引入阳明学,所以,在这种意义上可以称霞谷学为主气心学。而郑霞谷之所以重视“气”,也正是朝鲜学术界理气之辨的具体反映。
被誉为朝鲜朱子的李退溪是朝鲜朱子学的主要代表者。他对朱熹思想作了全面的继承和发展。在理气观上,退溪主张“理先气后”的理一元论。如他说:“理为气之帅,气为理之卒,以遂天地之功。” [14]而与退溪齐名的另一位重要学者李栗谷则反对退溪的“理一元”论,而主张“理气妙合”论。在理和气的关系问题上,李栗谷既反对退溪的“理先气后”论,又批评徐敬德的“气一元”论,而主张把二者调和起来,认为“理”与“气”同时形成世界的本源。如他说:
非理则气无所根底,非气则理无所依著,既非二物,又非一物。非一物,故一而二;非二物,故二而一也。非一物者何谓也?理气虽相离不得,而妙合之中,理自理,气自气,不相挟杂,故非一物也。非二物者何谓也?虽曰理自理,气自气,而浑沦无间,无先后,无离合,不见其为二物,故非二物也。是故动静无端,阴阳无始。理无始,故气亦无始也。[15]
栗谷的这种理气观被郑霞谷摄取,演绎为他的“生气”论。霞谷学“生气”论的内容,主要有以下两点。
第一点:大气元神。
郑霞谷认为:“气”充满天地万物之中,无始无终,是无限的,而且,“气”还是生动活泼,生生不已。他说:
窃谓大气元神,活泼生全,充满无穷。妙不测而其流动变化,生生不已者,是天之体也,为命之源也。[16]
在这里,郑霞谷虽然没有明确提出“生气”一概念,但其思想中的“气”是“元神”,是“活泼生全”,是“神妙不测”的,是以“生生不已”为其机能的,即为“天之体、命之源”。故他又说:
是故凡有动气处,皆是气之动;凡有作为者,皆是气之作。[17]
这里的“凡有动,皆是气之动;凡有作为,皆是气之作为”就是提纲挈领地总括了“气”的生生不息之机能。
进而,郑霞谷又把气的生生不息之机能比喻为“相火”。他说:
气之用皆是相火。
故如凡动气嗜欲,皆是相火也。[18]
把“气”形象地比喻为“火”,引“火”入“气”这一思维在中国始自方以智(16111671年)。方以智的早期哲学观点可以概括为“气一元论”。如他认为:“塞两间,皆气也。知其所以为气,气即神矣。”就是说,天地之间万物的基础在于“气”,即为“气。所充塞、由“气”所构成,正是在这个意义上称为“所以为气”;就其造物之功能言,称之为“神”与早期相比,方以智中期较为自觉地探讨“气”的功能,即注意研究“气”何以生物。这一研究使他引“火”入“气”,提出了“气以火运”说,或曰“气动皆火”。他指出“凡运动皆火为之”,是因为 “火”本身就意味著矛盾。他借用朱震亨的医学术语,把这种矛盾称之为“君火”与“相火”的对立统一,叫作“君相道合” [19]。据笔者所阅资料,还未发现郑霞谷直接吸取方以智著作的证据。但郑、方二人的思维路数是很贴近的。除了引“火”入“气”处,霞谷从“气”的活泼运动、神妙不测的功能出发,也称“气”为“神”、“元神”。
另外,霞谷亦从医学角度论证“气”为“生命之源”的功能。如他说:
录曰:婴儿在母腹只是纯气,有何知识?是一点纯气。〔……〕医经曰:心主脉,脉舍神(注:脉为血气之先)。又曰:一息不运,则机缄穷;一毫不续,则穹壤判(注:是先天一气,先天之灵。人之脉者是血气之妙、神之主也,是理之形体也)。[20]
方以智在中国明清之际,是一位很有独特见解的哲学家。郑霞谷对“气”的论述,在朝鲜学术界中也颇具特色。
第二点:理气非二。
如上所述,霞谷的理气观与栗谷的理气观很接近。李栗谷的理气观如他自己所言:
理气元不相离,似是一物,而其所以异者,理无形也,气有形也;理无为也,气有为也。无形无为而为有形有为之主者,理也;有形有为而为无形无为之器者,气也。理无形,气有形,故理通而气局;理无为,气有为,故气发而理乘。[21]
这表明:栗谷的理气观从性能分析,是“气发而理乘”;从结构分析,是“理通而气局”。这一理气观被郑霞谷所摄取和发展。
关于理和气的关系,郑霞谷说:
理者,气之灵通处,神是也;气者,气之充实处,质是也。一个气而其能灵通者为理(注:是为气之精处、明处),凡其充实处为气(注:是为气之粗者、质者)。[22]
理为神,气为质,理是气的灵通处。这种观点与栗谷的“理通气局”、“气发理乘”的观点很接近,即强调“理”与“气”之合。关于理气不分的思想,郑霞谷在  〈存言篇〉中有更明确的论述,如:
其以心性以言于理气者,以其性有善恶,心有邪正,故以此而以善者为理也,邪与恶者气也。遂以其性者为理,心者为气;理为善,气为恶,遂以此分歧者,如此耳然。其实,只一理也,只一气也,不可分二。气亦理,理亦气;性亦情,情亦性。
又以心有主理而言者,有主气而言者,其言亦似明而实非。心只是理也,亦只是气也,不可以分贰也,故只可以言理也。[23]
如见其理不出于此心,理气非—。[24]
这四段论述主要表明了三层意思,即第一层意思:霞谷对程朱理学和退溪学进行了批评,将心与性、理与气分离开来,并视理为性为善,气为心为恶。这种思维路数正是程朱、退溪常讲的。霞谷批评说:其实又是一个气,只是一个理,因为理与气不可以分为二物。
第二层意思:霞谷明确指出“气亦理,理亦气”,“理气非二”,这种观点是对栗谷“理通气局”、“气发理乘”思想的发展。之所以说是发展,还是因为霞谷这里所说的“气亦理,理亦气”,“理气非二”的实质是以“气”为价值视角而作出的评论。如上所述,霞谷认为:一个气,其灵通者为理,其充实处为气;气之精处、明处为理;气之粗者、质者为气。可见在霞谷的理气观中,他强调的是“气”。
第三层意思:霞谷追随阳明,亦讲“心即理”。按照霞谷以气为质的“理气非二”价值观发展,必然可以得出“心即气”这一命题。霞谷自己也说过:“心只是理也,亦只是气也,不可以分贰也。”但是,他又强调理是“气之灵通处,神是也”。这种人心神明上的生命元气,就是他所讲的“理”,又特命名为“生理”。而这样的“理不出于此心”,故只可以言“心即理”。为此,霞谷也说过“气者,心包气膜” [25]这样的话。
(二)生理论
“生理”是霞谷学的一个重要概念,也是韩国阳明学的独特用语。郑霞谷的“生理”出自王阳明的《传习录》,也是对王阳明思想的深化和发展。关于“生理”,《传习录》上载:
先生曰:美色令人目盲,美声令人耳聋,美味令人口爽,驰骋田猎令人发狂。这都是害汝耳口鼻四肢的,岂得是为汝耳目口鼻四肢?若为著耳目口鼻四肢时,便须思量耳如。何听,目如何视,口如何言,四肢如何动;必须非礼勿视听言动,方才成得个耳目口鼻四肢,这个才是为著耳目口鼻四肢。汝今终日向外驰求,为名为利,这都为著驱壳外面的物事。若汝为著耳目口鼻四肢,要非礼勿视听言动时,岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动,须由汝心。这视听言动皆是汝心:汝心之视,发窍于目;汝心之动,发窍于耳;汝心之言,发窍于口;汝心之动,发窍于四肢。若无汝心,便无耳目口鼻四肢。所谓汝心,亦不专是那一团血肉。若是那一国血肉,如今已死的人,那一团血肉还在,缘何不能视听言动?所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。有这个性,才能生,这性之生理便谓之仁。这性之生理,发在目,便会视,发在耳,便会听,发在口,便会言,发在四肢,便会动,都只是那天理发生,以其主宰一身,故谓之心。这个心之本体,原只是个天理。
这里的“生理”是王阳明在回答学生萧惠“如何克己”问答时使用的一个概念。王阳明的意思是说:“生理”发出的视听言动便是仁、便是善,强调“生理”是“性”的重要功能。
霞谷将“生理”这一概念进行了深化,并加以哲学界说。他说:
一团生气之元,一点灵昭之精,其一个生理〔原注:即精神生气为一身生理〕者,宅窍于方寸,团圆于中极。其植根在肾,开华在面,而其充即满于一身,弥乎天地。其灵通不测,妙用不穷,可以主宰万理,真所谓周流六虚,变动不居也。其为体也,实有粹然本有之衷,莫不各有所则,此即为其生身命根,所谓性也。只以其生理,则曰“生之谓性”,所谓“天地之大德曰生”。惟以其本有之衷,故曰“性善”。所谓天命之谓性。谓道者,其实一也,万事万理,皆由此出焉。人之皆可以为尧、舜者,即以此也。老氏之不死,释氏之不灭,亦皆以此也。凡夫之贪利殉欲,亦出于此,而以其揜弊也。禽兽之各一其性,亦得于此,而持其一端也。此即其生身命根,所谓“天地之大德曰生”。然惟其本有之衷,为之命元,故有不则乎此也,则生亦有所不取,利亦有所不居。[26]
郑霞谷的这些话,可以从“人身论”、“人性论”、“宇宙论”三方面来理解“生理”的含义。所谓“人身论”,霞谷认为:“生理”就是“精神”与“生气”为一身生理。它存于方寸间,根植于肾,开华在面,充满全身,这是生气之元,又是灵昭之精。这就是说生气的根源与智慧精华相结合,就是生理。所以,生理是生气的灵通性。而就“人身论”而言,生理是生身命根,也就是心。
所谓“人性论”,霞谷认为:有了“生理”,人人皆可以为尧、舜。这是因为在上述引言中,霞谷把“生理”之体称为“衷”,并三次强调“衷”是“生理”“本有之”的。关于  “衷”,霞谷解释说:
性者,天降之衷,明德也,自有之良也,有是生之德,为物之则者也,故曰明德,曰降衷,故曰良知良能,故曰秉彝。自有之中,故回天地之中。生生一理于穆流行者,性之源也。[27]
可见,“衷”是明德,是良知良能,而且是“天降之”,即先验地生而有之的。正是由于“衷”是明德、是良知良能,所以  “性善”,“人人皆可以尧、舜”。而当“衷”即良知被掩蔽时,则“凡夫之贪利殉欲”,这就是恶的起源。
所谓“宇宙论”,霞谷认为:“生理”可以弥乎天地,灵通不测,妙用无穷,使天地生生不息。因此,它“可以主宰万理”,“万事万理皆由此出焉”。“生理”是宇宙间万事万理的本源。
可知,“生理”在郑霞谷思想中是“心”,是“良知”,亦是万事万物之源。郑霞谷之所以特别提出“生理”这一概念,是为了批评朱子学的“理”概念。他认为:朱子把气道之条路称为“理”,就是称气的根源为“理”。这种“理”是空虚的,如同枯木死灰一般,没有任何生气。如他说:
朱子以其所有条通者谓之理,虽可以之该通于事物,然而是即不过在物之虚条空道耳,茫荡然无可以为本领宗主者也。夫圣人以气主之明体者为理,其能仁义礼智者是也。朱子则以气道之条路者为之理。气道之条路者,无生理,无实体,与死者同其体焉。苟其理者,不在于人心神明,而只是虚条,则彼枯木死灰之物,亦可以与人心神明同其性道,而可以谓之大本性体者欤?可以谓人之性犹木之性,木之理犹心之理欤[28]
换言之,朱子以气之条路为理,这种理“在气之上”,虽然能“为其各物之条贯”,但“非所以为统体本领之宗主者也” [29]。因此,朱子的“理”没有实体,没有生气,是死物枯木。“生理”是指心的神明所存在的内在之理,即“圣人以气主之明体者为理”。这样,霞谷的“生理”就不是像朱子那样的物理之“理”,而是人心的神明,即心气的灵通途径。这样的“生理”是活生生的、有生命力的,所以,它能主宰、统领万事万物。
(三)生道论
“生道”这一概念在郑霞谷思想中,相当于“良知”。霞谷明确说过:
恻隐之心,人之生道也。良知即亦生道者也。[30]
郑霞谷思想中的“生道”,就是指生命的根本、生命的原理。按上述引文的分析,“恻隐之心,人之生道也。”这就是说,“恻隐之心”是生命的根本、生命的原理。故郑霞谷说:
凡此生道不息,即所谓仁理也。此仁理即天地之体,五性备焉;于事物无不尽,于天地无不具,惟在充之而已。不知何故,必欲添岐物理邪?其求于物理者,盖谓欲识天地之性,以求性命之源焉耳。其为心固是也,然所谓天地之性即此仁体,吾之仁体即天地之性也。岂有不能尽吾仁之体,而可以求性命之源者手?[31]
霞谷认为作生命根本的“生道”是“恻隐之心”,亦是“仁”。“仁”是天地之体、性命之源。这表明霞谷是性善论者,他认为:如果不扩充善性,仁理灭绝,“生道”就将覆灭。
凡有四端于我者,良知也,人皆有之,多不能察。及其知之也,则悉皆张大而充之,是致知也。如火燃泉达,则是其端始发,而其势不可遏者,充之至于炎炽流溢,而燎于原,放于海,则其体充尽而仁道之成也。四海虽远,皆吾度内,何不保之?有所谓可运掌也。如遏其心而不充,则其端灭息,岂复有水火乎?是仁理灭绝,无复生道。虽有至亲,何能保也?[32]
致良知的过程,就是将“仁”之善端扩充的过程。这一过程也就是“生道”亨通的过程,性命之源扩张、显现的过程。否则,遏制善端,灭绝仁理,那么将无复“生道”,生命的根本亦将枯竭。可见,郑霞谷十分重视“仁”、“善”。他视  “仁”、“善”为性命之源、“生道”之本。这也表明了霞谷的道德情感色彩,即是说霞谷是从“恻隐”、“仁”、“善”这一道德角度来把握“生道”(良知),诠释“生道”(良知)。如他谈到“良知”(生道)时,多以“恻隐之心”来解释。“良知即是恻隐之心之体,惟其能恻隐,故谓之良知耳。”  “恻隐之心是人所固有之良知也。” [33]郑霞谷的这一思想,还表现在他的《良知体用图》中。
图中最里面的圆圈叫作“心之性”。“心之性”圈包括  “仁、义、礼、智”,霞谷认为这是“心之本然、良知之体”。图中的第二个圆圈,叫作“心之情”。“心之情” 圈包括“恻隐、羞恶、辞让、是非”和“喜热哀乐爱恶欲”的内容。霞谷将“心之情”圈视为“心之发、心之情、良知之用”。可见郑霞谷认为:“仁义礼智”四端是心之性,属“良知之体、心之本然”,即未发之性;又把“恻隐、羞恶、辞让、是非”和七情,规定为心之情,视为“良知之用、心之发”,即已发之情。此图不论是良知之体(仁义礼智)还是良知之用(恻隐、羞恶、辞让、是非、喜怒哀惧爱恶欲),都是从道德价值判断的角度加以确认。视“良知”(生道)为道德理性,这是霞谷学的一个重要特点。
“生气”(气)、“生理”(心)、“生道”(良知)构成了霞谷学的基本概念和主体思想。在《霞谷全集》中,阳明学的基本命题如“理气”、“良知”、“心即理”也使用或出现过,但郑霞谷又常使用“生气”、“生理”、“生道”等独特的概念。这一方面说明了郑霞谷的思想是对中国阳明学的发展,另一方面也表明了霞谷学是一种强调生命智慧的哲学。“生气论”阐明了由于气的生生不息,才有活泼的生命力之生生不已;“生理论”说明了正是由于生理永不停息的运动和变化,它才成为宇宙生成的命根;“生道论”表明了流行发育、化化生生的生道(良知)是宇宙的原理、生命的根本。这一个“生”字,凸显了霞谷学对宇宙生命的终极关怀。生生不息的元气是宇宙生命的根本,而对仁、对善的不断扩充致尽,则是宇宙生命永保长青的本根。
【注释】
[1]见朱七星主编:《中国、朝鲜、日本传统哲学比较研究》(延边:延边人民出版社,1995年),370页。另见张立文:《李退溪思想研究》(北京:东方出版社,1997年),27页;楼宇烈主编:《东方哲学概论》(北京:北京大学出版社,1997年),221页。
[2]韩国哲学会编:《韩国哲学史》(北京:社会科学文献出版社,1996年),下册,3页。
[3]见朱七星主编:《中国、朝鲜、日本传统哲学比较研究》, 370-371页。
[4]李丙焘:(韩国儒学史略)(汉城:亚细亚文化社,1986年),266页。
[5]〈静斋记〉,《陶山全书》3(京畿道城南市:韩国精神文化研究院,1980年), 269270页。
[6]《谿谷漫笔》(肃兰市:大学社,1996年),卷122页。
[7]李晬光撰、青柳纲太郎编:《芝峰类说(原文和译)》(京城:朝鲜研究会,1916年),卷5 153页。
[8]同上注, 154页。
[9]参见《传习录》上,《王文成公全书》,卷1
[10]《阳明文录•与黄宗贤》,《王阳明全集》(北京:红旗出版社,1996年),第2册。
[11]《门人语录•霞谷全集上》,骊江出版社1988年版,第349页下。
[12]参见韩国哲学会编:《韩国哲学史》,下册, 9-4865-70页。
[13] 以上见《行状遗事•霞谷全集上》,第330页下-331页上,344页上,346页下-347页上,348页下-349页上,349页上。
[14]〈天命图说〉,《陶山全书》(汉城:韩国精神文化研究院,1980年),第3册, 600页下。
[15]《答成浩然•栗谷全书》(汉城:成均馆大学校大东文化研究院,1958年)卷10,第197页上。
[16]《存言中•霞谷全集上》,第300页上。
[17]《存言上•霞谷全集上》,第285页下。
[18]《存言上•霞谷全集上》,第285页下。
[19]参阅王茂、蒋国保、金秉颐、陶清著:《清代哲学》(合肥:安徽人民出版社,1992年), 501502页。
[20]《存言上•霞谷全集上》,第300页上。
[21]《答成浩原•栗谷全书》,第208页下。
[22]《存言上•霞谷全集上》,第286页上。
[23]《存言中•霞谷全集上》,第300页下。
[24]《存言上•霞谷全集上》,第292页下。
[25]《存言上•霞谷全集上》,第285页下。
[26]《存言上•霞谷全集上》,第285页上。
[27]《存言下•霞谷全集上》,第310页下。
[28]《存言上•霞谷全集》,第286页上。
[29]《存言上•霞谷全集》,第286页上。
[30]《与闵彦晖论辩言正术书•霞谷全书上》,第21页下。
[31]《存言中•霞谷全集上》,第302页上。
[32]《存言下•霞谷全集上》,第313页下-314页上。
[33]《与闵彦晖论辩言正术书•霞谷全集上》,第21页下-22页上。
(注:此文在台湾文哲所筹备处2001年出版的《儒家思想在现代东亚 韩国与东南亚篇》(刘述先主编)发表过繁体版,本文略有修改。)
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