我们这些60岁以上的人，从我自身的发展来说是经历了两个阶段：政治人、经济人。到现在意识到政治人和经济人都不是健康人，文明人才是健康人，人应该成为文明人。
毋庸置疑，从“文革”时期的政治人过渡到市场经济时期的经济人，既是一种进步，也是人的一种畸形发展。因为经济人和政治人一样，都没有注意到人的精神的发展。政治挂帅的政治人把人演变成政治动物，而向钱看的经济人则把人变成金钱的工具。在市场经济引发的强大物欲面前，人们的道德与理性制约能力愈益显得苍白无力，经济人欲望的无约束的发展必然使道德滑坡、伦理丧失。人类的欲望膨胀到威胁自然、威胁人类自己的地步，已经成为现代社会的一大灾难。究其原因，有社会学者认为，社会处于剧烈变迁时，人容易失范和恐慌，人的活动以加速度偏离传统道德。人类文化现在面临着深重的危机，其表现在于人的物质追求与精神追求严重失衡，人的物欲已到了无以复加的地步。可见，政治人和经济人都是有严重缺陷的人，他们都必须发展到文明人，才会促进社会的真正进步。
这些问题涉及如何解决人性中恶的问题。中韩的儒家思想家对这个问题提出了一些解决办法，韩国大儒李退溪的性情观，继承中国儒家思想而来，值得今人借鉴。
一、退溪的理论先驱
中国儒家的性情论是退溪的理论先驱，退溪的性情论是对中国儒家性情论的继承和发展。
《论语·阳货》载：子曰：“性相近也，习相远也。”[1]孔子对人性的这句模糊学的概括，实在是非常高明的。性怎么近？后人尽可以作出自己的解释。于是，孟子说近就近在性善，意在启发人的内心自觉的善端，扩展去做善事；荀子说近就近在性恶，意在用外部规范来遏制人心中的邪恶，限制人做恶事。告子等人也有自己的性无善无不善的解说，但影响大的是性善论。
“孟子道性善”[2]（滕文公上，112页），其性善论源自“四端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”[2]（公孙丑上，80页）他认为人人都有善性，这种善性是由最初被称为“善端”的东西发展而来的，其善端乃先天即有、与生俱来的。他认为有些人不能成为善人，不是人性有区别，而是由于耳目之官受外界影响，引起恶的欲望，从而产生了恶。因此要“存心”和“寡欲”，以保证善性不会丢失。孟子虽然也认为人性受环境影响会改变，但他的思想主要是先天道德论。荀子反对孟子性善论，他说：“今孟子曰：‘人之性善。’无辩合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉？故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。”[3]（性恶，396页）荀子的出发点是强调礼义在人性培养中的作用，从而为封建统治阶级规章制度的存在找到理论根据。他认为，因为人性恶所以需要礼义，主张性善就可以取消礼义了。
荀子在批判孟子的性善论时提出了性恶论，性恶论与性善论有许多相异之处。例如，关于性与欲。据孟子，性是“天”所给予的心的作用，有知虑作用，是人性的主要部分，孟子所谓性，似指人的社会性，亦即人异于禽兽者；而欲是外物刺激感官所产生的盲目作用，是人性的次要部分。据荀子，欲是人性的主要部分，“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”[3]（性恶，393页），这种欲是人生而有之的心的作用，荀子所谓欲，多指人的自然本性；而社会性则是人学习和环境影响的结果，是人为的东西，以人的社会性克服人的自然性，是荀子人性论的要点。又如善与恶，孟子的善恶标准在主观，“可欲之谓善”。[2]（尽心下，334页）而荀子的善恶标准在客观，“所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也”。[3]（性恶，395页）因此，孟子强调主观修养，主张通过寡欲而保持善性，基于此，他才肯定“人皆可以为尧舜”。[2]（告子下，276页）而荀子强调后天教育，主张通过化性起伪而达到善性，所以他说“涂之人可以为禹”。[3]（性恶，398页）
比较孟、荀性论异同可以看出，一个主性善，一个主性恶，表面上正相反对，实质是殊途同归。相同点都是为了维护封建礼义制度。荀子与孟子一样，也强调封建道德修养的重要，并力图从人的本源上说明问题。但他调换了一下说明问题的角度，企图把天人相分论运用到人性论中，来强调后天教育和礼法对道德的影响。荀子性论是对孟子性论的批判和改造，在这种改造中，他并没有铲除先天道德论的病根。如他说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事”[3]（性恶，391页），“生之所以然者谓之性”[3]（正名，367页）。这说明他虽然批判了孟子，但自己也受先天道德论的影响，提倡生来就有的人性论。荀子在人性修养方面有了些重视客观的因素。如对于欲，荀子要求的不是像孟子那样寡欲，而是节欲，对欲要因势利导。他说：“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。……故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治?”[3]（正名，381页）他肯定人是有欲的，就是天子也有欲：“虽为天子，欲不可尽。”[3]（正名，383页）所以有欲并不可怕，重要的是对欲加以引导或限制，不要让欲超过了礼所规定的界限。只要能这样，就不至于危害到封建统治了。
宋儒朱熹继承了孟子的性善论，提出性理学思想，“性即天理，未有不善者也”[4]（325页），因此“人之性皆善”[5]（卷四，69页）。“理”作为最高、最完美的精神实体，体现在各个体事物中也是完美无缺的，是至善的，其表现是仁、义、礼、智的美德，“性者，人之所受乎天者，其体则不过仁、义、礼、智之理而已”[6]（卷十四，489页），“乾之元亨利贞，天道也，人得之则为仁义礼智之性”[5]（卷二十八，725页）。天地之性又称天命之性、本然之性，指人禀受的天地之理。“性之本体，理而已矣”[6]（卷十一，477页），“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性；气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。至论其遍体于物，无处不在，则又不论气之精粗，莫不有是理”。[5]（卷四，67页）
天地之性之外，人还有气质之性，气质之性是天命之性的现实安顿处。“天命之性，若无气质，却无安顿处。且如一勺水，非有物盛之，则水无归着。程子云：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。’所以发明千古圣贤未尽之意，甚为有功。大抵此理有未分晓处，秦汉以来传记所载，只是说梦。韩退之略近似。千有余年，得
天地之性和气质之性是应该统一的，朱熹说：“大抵本然之性与气质之性亦非判然两物也。”[7]“气质之性，便只是天地之性。只是这个天地之性却从那里过。好底性如水，气质之性如杀些酱与盐，便是一般滋味”[5]（卷四，68页）。他认为把性分为两截的观点是错误的，性情应该是统一的：“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。”“性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意”[5]（卷五，89页）。“人具此形体，便是气质之性，‘才说性’，此性字是杂气质与本来性说，‘便已不是性’，这性字却是本然性”。“所谓天命之谓性者，是就人身中指出这个是天命之性，不杂气禀者而言尔”。[5]（卷九十五，2431页）朱熹认为，气质之性与天命之性统一于人的生命之中，二者缺一不可，“有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得”[5]（卷四，64页）。天命之性构成人的精神生命，决定人的本质，人与物的根本分歧在于仁、义、礼、智。气质之性构成人的现实生命，既包含人的精神本性又含有人的物质本性。不过，存在于“气质之性”中的“天命之性”已不再纯粹至善，而是含有“气”的成分的天命之性；这里的物性欲求也不是指纯粹的物性，而是在天理指导下的物质欲求。[8]
天理和人欲是有区别的，人的合理欲望属于天理。“饮食男女，固出于性”[6]（卷十一，477页）。因此“饮食者，天理也”[5]（卷十三，224页），维持生命的物质欲求是人的生理本能，是人性的基本构成。“饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者”[5]（卷九十四，2414页）。人欲是心的病态状况，“人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪”。“要求美味，人欲也”。[5]（卷十三，224页）对人欲要正确认识，人维持生命的本能欲望是合理的，而对人的本能之外的欲望则应该限制。限制的办法就是心统性、情，“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性、情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也”[4]（238页）。他认为“四端是理之发，七情是气之发”[5]（卷五十三，1297页）。
朱熹的性理思想得到后来中国儒家学者的继承，也得到韩国大儒李退溪的继承和阐发。
二、退溪的性情论
韩国儒学成熟期的代表人物有李退溪(滉)、李栗谷(珥)等人，其中退溪是韩国儒学的集大成者，他将中国儒家孟子的四端说加以改造，在朱子性理学的基础上，提出“四端七情”的性情论，使韩国儒学在稳定社会方面发挥了很大的作用。
退溪在《答奇明彦论四端七情第一书》说：“愚尝妄以为，情之有四端七情之分，犹性之有本性、气禀之异也。然则其于性也，既可以理、气分言之，至于情，独不可以理、气分言之乎？恻隐，羞恶，辞让，是非，何从而发乎？发于仁、义、礼、智之性焉尔。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，何从而发乎？外物触其形，而动于中，缘境而出焉尔。”[9]（184页）他指出“四端，情也。七情，亦情也”。[10]（79页）四端七情虽都为情，但其区别还是明显的，就在于朱熹所肯定的“四端是理之发，七情是气之发”[5]（卷五十三，1297页）。
退溪以四端为纯善，而七情则善恶未定，把情分为本然之情与气质之情。“四端之情，理发而气随之，自纯善无恶，必理发未遂而掩于气，然后流为不善。七者之情，气发而理乘之，亦无有不善，若气发不中而灭其理，则放而为恶矣。”[9]（心统性情图说，42页）在他看来，四端之发，属于纯理，能够通五性(仁义礼智信)而无加减，七情之发，兼气，故有善恶。四端由于感物而动，固不异于七情。退溪《答李宏仲问目》说：“盖心是合理气，统性情的物事。故非但意为心之发，情之发，亦心所为也。”[9]（286页）退溪的结论是：“非谓七情不干于理，外物偶相凑着而感动也。但四则理发而气随之，七则气发而理乘之耳。”[9]（答奇明彦，198页）“外物之来，易感而先动者，莫如形气，而七者，其苗脉也”。[9]（答奇明彦，184页）退溪《答奇明彦论四端七情第二书》说：“就天地、人物上看，亦非理在气外，犹可以分别言之，则于性于情，虽曰理在气中，性在气质，岂不可分别言之？盖人之一身，理与气合而生，故二者互有发用，而其发又相须也。互发，则各有所主可知；相须，则互在其中可知。互在其中，故浑沦言之者固有之；各有所主，故分别言之而无不可。论性而理在气中，思、孟犹指出本然之性，程、张犹指论气质之性；论情而性在气质，独不可各就所发，而分四端、七情之所从来乎？兼理、气，有善恶，非但情尔，性亦然矣，然安得以是为不可分之验耶?”[9]（197页）
任何人都有理气，但是养气的人能够用理制欲，而不养气的人则害性，“人之一身，理气兼备，理贵气贱。然理无为，而气有欲。故主于践履者，养气在其中，圣贤是也。偏于养气者，必至于贼性，老庄是也”[9]（与朴泽之，292页）。关键在于欲望是否正当。能够用理制欲的人，就能使人心中本来具有的天地之性，即仁、义、礼、智、信的善良本质得到充分发扬。
退溪认为，人的正当欲望是符合天理的，“饮食男女，至理所寓而大欲存焉。君子之胜人欲而复天理由此，小人之灭天理而穷人欲亦由此。故治心修身，以是为切要也”。[10]（答李宏仲，671页）“男女，大欲之所存；夫妇，人伦之所始。故先王之教，每窒其源而谨其防。”[10]（拟与丰基郡守论书院，877-878页）而超过正当的维持生命的欲望，就是危险的，“人欲之险，乃有以拄天地贯日月之气节，一朝摧销，陷没于一妖物颊上之微涡，取辱至此，为天下诟笑。”[10]（答奇明彦，879页）人欲之险来自于私心，“私者，一心之蟊贼而万恶之根本也。……盖一时一事之私，勉强不行非难，平日万事之私，克去净尽为难。”[11]（戊辰经筵启箚，143页）而私心的产生则是缺乏理性思维的缘故，情虽性之发，而实为心之所发。“凡人私意之生，正为不思故也”。[10]（答金惇叙，665页）“自古国家治日常少，乱日常多，驯致于灭身亡国者，尽是人君不能去一私字故也”。[10]（戊辰札，795页）
为此，退溪主张正人心，人心得正，而治化易洽。正人心与“合人心”同义，“凡举措之事，务合人心。人心合，则灾异可去矣”。[10]（退溪先生年谱卷一，27页）退溪认为，心是合理气而成的，“理气合而为心，自然有虚灵知觉之妙。……心统性情”。[10]（答奇明彦，474页）“夫理与气，合而有心之名。”[9]（答申启叔，366页）人心持守最难，所以贵在坚持，“人之持心最难。常自验之，一步之间，心在一步难。”[10]（拾遗，611页）要重视正人心，但是如何正人心？退溪认为人心有体用，以寂感为体用，本于《大易》；以动静为体用，本于《戴记》；以未发已发为体用，本于子思；以兴起为体用，本于孟子。诸说都是心之体用。在他看来，人心备体用，该寂感，惯动静。在未感于物之前，虽然寂然不动，但是万理咸俱，而心之全体，无不存；事物之来，感而遂通，品节不差，而心之大用，无不行。他肯定，心是贯通未发与已发的全体大用：“理气合而为心，自然有虚灵知觉之妙。静而具众理，性也；而盛贮该载此性者，心也。动而应万物，情也；而敷施发用此情者，亦心也。故曰：心统性情。”[9]（答奇明彦，216页）
三、退溪性情论之意义
人生在世，自然要求生存、求发展。而求生存、求发展，当然会有欲念。欲念有好有坏，于是善恶生矣。人是有七情六欲的，人活在充满无数变量的环境中，会碰到各种各样的诱惑，要学会抵制它，只有不断地提高自己的修养，也就是“修身”。“修身”的关键是“抑制激情”。这四个字“是一切值得称赞的人类品质的根基。事实上，这几个字体现了世界之光明，体现了人类所有灵性特征的坚实基础。这是一切行为的平衡之轮，是使人类所有美德保持平衡的手段”，“因为欲望是使饱学之士一生无数收获化为灰烬的火焰，是他们那日积月累的知识之海也无法熄灭的吞噬一切的大火。”[12]欲望会使人远离正义，步入危险而黑暗之途，追随激情与欲望只能使人堕入恐怖之海。
为了扬善抑恶，智者们想出了不少办法，其中较普遍使用的可以概括为投豆法。朱熹教门人时评论过此法，指出：“前辈有欲澄治思虑者，于坐处置两器，每起一善念，则投白豆一粒于器中；每起一恶念，则投黑豆于器中。初时，白豆少，黑豆多；后白豆多，黑豆少；后来遂不复有黑豆；最后则虽白豆亦无之矣。”[5]（卷一百十三，2764页）用此法检修心念，在今人看来不免滑稽可笑甚至笨拙，但古人靠此法成功者确实是有的。如明代徐溥就用此法克制私念，坚持积善除恶，修身养性。古人把这种方法叫做入德之方。用这种入德之法，他们见善必行，知过必改。“昼勤三省，夜必告天”，所以黑豆白豆之法虽然简单，却为贤智者不弃。
古人在培养高尚情操方面，用了一些“笨法”，但是长期坚持下去却是不易的。《白虎通·情性》云：“五性者何？谓仁、义、礼、智、信也。仁者，不忍也，施生爱人也义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，履道成文也。智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也。信者，诚也，专一不移也。”[13]情性能限制人类的欲望就能处理好长期困扰人类的、在社会中长期存在的三种关系，即天人关系、人际关系和人自身的肉体与精神之间的关系。为了解决这三种关系，退溪在《圣学十图》中构筑了天地社会人生的一体化逻辑结构，在该结构中，仁是关键。以仁为核心，就可以形成热爱自然、热爱社会、热爱生命的系统思想，解决好三种关系。
正确解决三种关系的表现是：在人和自然方面，应该达到“天人合一”之境。人类对大自然的暴烈索取已经造成了无数的自然灾害，全球变暖，飓风，暴雨，泥石流，地震，海啸，臭氧空洞……正在以加速度的方式向人类袭来。2004年东南亚大地震及引发的海啸吞掉了20多万无辜者的生命。而
在《圣学十图》中，退溪首揭《太极图说》，肯定“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”[9]（11页）的天人合一模式。退溪自己也极力主张天人合一，认为“人为形气之拘，虽与天地之化似不相干，而感应消长之理，实与天地相为流通”[10]（拾遗，440页）。“夫人吉凶祸福，皆系于天，非凭人邪鬼所知所擅，亦明矣。”[10]（答李宏仲，447页）“
在人与社会之间的关系方面，只有做到和谐才能保证社会的稳定。家庭的和谐是社会和谐的基础，但是世界范围内的家庭不和谐已经成为很大的问题。婚姻家庭观的脆弱引致了严重的社会问题，西方个人主义和物质主义对全球价值观带来的负面影响，是必须面对的重大问题。而儒家提倡的家庭文化，应该成为普世伦理的中心，促进社会的和谐。
陈寅恪提出：“中国文化之要义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境。”[14]三纲就是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，六纪就是“诸父有善，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧”。[13]三纲六纪诸父，是父亲叔伯这一辈。诸舅是第二纪，就是母亲这一系。第三纪是族人，就是自己家族里面的一批人。兄弟，是第四纪。最后是师长和朋友。这是六纪。人与人间的关系就是这三个方面的“纲”加六个方面的“纪”，这九个方面就包含了中国文化的主要精神。如果这九个方面的关系处理好了，那社会就稳定了。但是这九个方面，尤其是三纲，必须加以改造。“君为臣纲”应该改造为国家和人民的关系，“君”改造为国家，“臣”改造为人民，就是把君和臣的关系，改造成国家和人民的关系。那么国家爱人民，人民爱国家，国家就稳定了。对于“父为子纲，夫为妻纲”，也应该把它变成一种平等的关系。这三个方面处理好了，再加上另外六个方面子关系处理好了，那社会肯定稳定。退溪少时即“温恭逊弟，对尊长不敢有惰容，虽中夜熟寐，长者有呼即觉，应唯甚谨”[10]（退溪先生年谱卷一，7页），“长好学问，养以道义”，“孝悌忠信”，为人“几乎美且大，安而成”[10]（退溪先生年谱卷三，204页）。“处宗族，必敦睦姻；待宾友，一以和敬。亲疏贵贱，咸得其宜”[10]（退溪先生年谱卷三，207页）。他主张日用饮食，无不周旋于礼义之中，推入事父兄之心，为出事长上之礼。内主忠信，外行逊悌。退溪也十分重视礼义的作用，主张以礼义为先，要主于礼，肯定礼之行不外乎衣冠之饰、饮食之节、揖让进退之则。他主张立定乡约，乡约就是以礼之振作为主，行孝悌忠信之道，不能弃礼义。夷狄之地“为其不知礼义，无君臣上下之分”[11]（甲辰乞勿绝倭史疏，17页），才有夷狄禽兽之说。到晚年，他还留心礼书，对古代的礼义文化进行系统的研究，并参考其中与时势相宜之处，教育学生和其他学礼的人。
在人自身的灵与肉的关系方面，要不断修身养性，做到不愧屋漏。就人自身来讲，活在世上，肯定要不断发生灵与肉的冲突，就是心灵的精神世界和身体的物质世界的矛盾。尤其是在市场经济的今天，利欲熏心的大有人在，那么在这样的情况下，如何解决人自身肉体和精神的矛盾？应该特别提倡修身养性，通过修身养性不断节制自己的欲望，把自己的物质欲望限制到最低的程度。退溪的基本观点是“仁义礼智，人性之纲，凡此厥初，无有不善。蔼然四端，随感而现”[9]（小学题词，26页）。退溪主张“不离乎穷理致知，反躬践实。为己谨独之事扩而充之，则虽举而措之国与天下可也”。他自己则“一心向道”，“平居日必早起，起必冠带。坐则敛膝，立不跛倚，肩背悚直，视瞻端正，行步安徐，发言精审，无拘无迫，不肆不怠。完养积习，表里融澈。周旋退进，雍容中度。语默动静，端详闲泰。忿厉未见于词气，骂詈不形乎婢仆。至于饮食衣服，尤致节俭，人所不堪，安之若性”。[10]（退溪先生年谱卷三，207页）他特别重视朱熹对修养要求甚严的《敬斋箴》：“正其衣冠，尊其瞻视，潜心以居，对越上帝。足容必重，手容必恭，择地而蹈，折选蚁封。出门如宾，承事如祭，战战兢兢，罔敢或易。守口如瓶，防意如城，洞洞属属，罔敢或轻。不东以西，不南以北，当事而存，靡他其适。弗贰以二，弗参以三，惟心惟一，万变是鉴。从事于斯，是日持敬，动静弗违，表里交正。须臾有间，私欲万端，不火而热，不冰而寒。毫厘有差，天壤易处。三纲既沦，九法易斁。于乎小子，念哉敬哉，墨卿司戒，敢告灵台。”[11]（敬斋箴，214页）对这些要求，退溪希望能够“体玩警省于日用之间心目之间，而有得”。[11]（215页）
修身养性的关键是正确对待物质欲望。人活在世界上，首先需要衣食住行，必须满足人的一定物质欲望的需求，不满足，人就无法生活。需要是人类进行社会活动的初始原因，但是人类为了需要的满足，既可以激发积极性，创造出人生的辉煌，也可以走向纵欲和贪婪，毁掉自己的一生。应该怎样去对待需要、对待人的物质欲望？是无限制地去追求物质方面的高层次享受，使饮食男女的欲求得到高度满足，还是控制欲望或者禁绝欲望？理学因为提倡“存天理，灭人欲”，而被指斥为用“理”杀人。人是不能灭欲的，灭欲就等于不让人有物质追求，使人无法生活。所以禁欲说和灭欲说在现实社会中是行不通的。寡欲说和节欲说是可以提倡的。
1988年在巴黎召开的“面向21世纪”第一届诺贝尔奖获得者国际大会的新闻发布会上，1970年获得诺贝尔物理学奖的瑞典科学家汉内斯·阿尔文博士发表了非常精彩的演说，他说：“人类要生存下去，就必须回到25个世纪之前，去汲取孔子的智慧。”[15]我们真诚地希望未来世界能够多一些对儒学的开发和利用。
（原载《安徽大学学报》（哲学社会科学版）2009年第2期，录入编辑：百川）