西溪朴世堂（1629—1703）被称为十七世纪大放异彩的学者，即是说他是一位与众不同的学者。其与众不同处表现为他不是通过继承朱子思想而是通过以孔孟思想解释道家学说和批评朱子对儒学经典的注释来恢复儒学元典的本来精神。西溪倾注毕生心血的事业是对儒家原始经典的注解，除此而外，他还对《老子》和《庄子》进行了注解。通过这些注释，表明了他的实践性理学。如西溪研究《老子》的目的是要根据儒学的观点评价《老子》，最终达到其实现儒学的理想——修己治人。他认为《老子》中有许多关于“修己”（修身）、“治人”的道理，像第54章所说的“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；……修之于天下，其德乃普”与《大学》的八条目相似。他这样解释说：“修之于身，则实德在我；修之于家，则推余而及人；修之于乡，则所施者渐远……修之于天下，则凡有血气者，莫不尊亲而德乃普矣”。[2]他用孔孟“推己及人”、“扩而充之”的思想解释《老子》的思想，企图说明修身治家，德惠他人，最终以德治天下的儒家理想。为此，西溪称《老子》“此章最醇修身”。西溪还批评了朱熹对六经的注释并指出六经的趣旨是从“浅近”开始而至“深远”，这才是了解事物的正确途径。然而，今日学者超越浅近而追求深远，如此方法必导致失败。他认为程朱学风与六经的本旨相异其趣，舍去紧要的日常之物，而沉溺于追求深远之物，这正是程朱学风的弱点。所以，西溪对六经的注释正是为了克服这个弱点，而克服这个弱点的目的又是为了恢复六经的本旨。这正是孔子“下学而上达”的学问精神。[3]
眉叟许穆（1595—1682）与其同时代的尤庵宋时烈和炭翁权諰是17世纪实践性理学的代表人物。他的实践性理学主要表现在心法之学方面。他认为人心本来就是虚明而又无所不通的，因此人生而正直，正直故能大公无私，公则溥。这样，明通公溥为心学大要。但是，由于后天私欲的作用而使明通公溥之心变得混昧不直。所以必须排除私欲，才能圆满完成心法之学。心法之学的顺序为“心法莫先于定，心曰定则静，静则安，安则虑，虑则得”。[4]许穆的“定→静→安→虑→得”的顺序与《大学》的“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”基本相同。更为重要的是他指出心法之学的目的不单是为了存养心性，而是要在实践之中努力提高修养，磨砺为圣人。这就是他心法之学的知行并进说。为了强调实践儒学，许穆对近世儒者脱离实际的学风进行了批评。“近世学者之弊，践履不足，先立意见，转成骄激；浮薄曰滋，忠信笃厚之风大不如古人。有一分实见，必有一分实行，知与行不相悬绝。为学之务，先于彝伦日用之则，勉勉孜孜，思无一分不尽，然后可谓善学”。[5]这种强调“下学上达”的精神正是元典儒学的特点。
炭翁权諰（1604—1672）的“生”哲学与宋时烈的“直”哲学都是17世纪韩国儒学的重要内容。权諰“生”哲学的主要内容是好生、生民。所谓“好生”，就是对生命的敬畏和热爱；所谓“生民”，就是无愧于民之死活的同乐同苦。他的好生、生民的生哲学的思想基础是孔子的仁和孟子的义。如在学问观上，他主张“敬以直内”、“义以方外”和“求放心”的心法之学。“忠信笃敬，终日乾乾，直内方外，君子之事也。故曰博学而笃志，切问而近思，则仁在其中矣。故曰学问之道无他焉，求其放心而已。”[6]在性理学命题中，比起理气论来，他更加重视躬行论。因此他反对躐等，尊崇下学上达的方法，强调明心力行和诚身务本。后世学者称权諰为实践的儒学者，他的“一动一静，必以诚信，而表里如一。一事一行，必求其中”。[7]
作为韩国17世纪儒学主题的实践性理学不仅成为了韩国儒学的一大特色，而且这一特色又极大地丰富了17世纪东亚儒学的内容。
第五点，“主理”派学脉及其价值
朝鲜朝朝代的“主理”学派以李滉退溪（1501—1570）为其代表。退溪因其天性温厚，学问精博，加之极力躲避宦路，藏身草野，笃实钻研为己之学，所以门下弟子如云。如鹤峰金诚一、西涯柳成龙、寒冈郑逑、龟岩李桢、艮斋李德弘、月川赵穆、锦溪黄俊良、秋渊禹性传、文峰郑惟一等，其中尤以鹤峰（1538—1593）、西涯（1542—1607）、寒冈（1543—1620）三人尤为出类拔萃，号称退门三杰。他们作为退门第一代，各立门户，广招门徒，成为退门第二代。如旅轩张显光（1554—1637）、愚伏郑经世（1563—1633）、敬堂张兴孝（1564—1633）、拙斋柳元之（1598—1674）、眉叟许穆等。到了退门第三代，始有岭南学派这一地域性的称呼。第三代的代表性学者为葛庵李玄逸（1627—1704）、密庵李栽（1657—1730）等。
在上述“主理”学脉系谱上，其中退门第一代、第二代学者在性理学方面大都未形成一家之言，多是对李退溪思想的探讨和研究。退门第三代学者李玄逸作《栗谷李氏四端七情书辨》一文，反驳了李栗谷的“气发理乘”说，才为“主理”说的确立提出了明确指标。另外，星湖实学者李瀷（1681—1763）私淑许穆（退门第二代学者），又传授于顺庵安鼎福（1712—1791）。李瀷和安鼎福为实学者中人数不多的主理学者。[8]可见，虽然李退溪被誉为“东方的朱熹”，为韩国儒学的一代儒宗，但从“主理”学派整体的作用和影响来看，它在韩国儒学史上的地位远不及“主气”学派。
（二）韩国儒学的重“情”特点
这里所谓的“情”是指儒学中“性情”之“情”。
在中国哲学中，“情”常常是与“性”对举，以“性情”范畴的形式出现。如中国大儒朱熹在“情”与“性”的关系上，他认为“情”的内涵是恻隐、羞恶、辞让、是非，以及喜、怒、哀、乐等；“性”的内涵是仁义礼智。关于性与情的关系主要表现为以下五个方面。即：
（1）性为静，情为动。“静者性也，动者情也。”（《朱子语类》卷98）性本身是不动的，却包含了动静之理。性感物而动，发出来便是情。“情者，性之动也”（《孟子集注·告子上》）。以静动分性情，这是性情关系的一层意思。
（2）性为未发，情为已发。“盖孟子所谓性善者，以其本体言之，仁义礼智之未发者是也。所谓可以为善者，以其用处言之，四端之情发而中节者是也。”（《答胡伯逢》，《朱文公文集》卷46）未发指性未表现出来时的状态，已发指恻隐等四端之情表现在对外时的状态。情发而中节，符合性的原则，这便是善的表现。以未发已发分性情，这是性情关系的又一层意思。
（3）性为体，情为用。“性，本体也；其用，情也。……今直以性为本体，而心为之用，则情为无所用者，而心亦偏于动矣。”（《孟子纲领》，《朱文公文集》卷74）性体情用，这是朱熹扬弃胡宏“性体心用”观点得出的结论。朱熹把胡宏的性体心用改为性体情用，从而确立了情在“心统性情”说中的位置。
（4）性情一物。朱熹还从联系和统一的角度强调二者的一致性。离性便无情，离情便无性。“性情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。”（《答何京叔》，《朱文公文集》卷40）在分中看到统一。“性发为情，情根于性，未有无性之情，无情之性，各为一物，而不相管摄。”（《又论仁说》，《朱文公文集》卷32）性情互为对方存在的前提，性为本，情根于性；情是性的表现，因情以见性。“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。”（《朱子语类》卷5）性情一为本质，一为本质的表现。无本质则无表现，无表现则本质无从知晓。可见性情为一统一体，不可分割。
（5）心统性情。朱熹“心统性情”说的内容包含“心兼性情”和“心主宰性情”两个方面。“心统性情，统犹兼也。”（《朱子语类》卷98）兼指把性情都包括在心内。心兼性情指心兼有性的静、未发、体和情的动、已发、用等两个方面的属性，即把性屈服于各自的属性都纳入心之中。心主宰性情是说统有主宰之义。“统是主宰，如统百万军。”（《朱子语类》卷98）心主宰性情是指心统御管摄性情，也就是指人的理智之心对人的本性和情感的控制和把握，以求保持人的善性。[9]
以上论述表明中国学者在“性情”问题上，所关注的是性与情的关系，进一步说就是以性为体，情为用；以性为本，情为末；以性为未发，情为已发；以性为形而上，情为形而下。总之，更加重视的是“性”而非“情”。而韩国儒学者则加强了对“情”的研究和探索，突出了“情”的重要性。这可以从以下三个方面加以说明。
第一，韩国儒学者对“情”探讨时间之长，参与人数之多，可谓东亚儒学史上的第一次。
朝鲜朝具有五百年的历史，在这五百年中，朝鲜性理学集中探讨的问题就是“四端”（恻隐、羞恶、辞让、是非）之情与“七情”（喜怒哀惧爱恶欲）之间的关系。“四端七情之辩”（又称“四七之辩”）从高丽朝末期开始，一直延续到朝鲜朝末期，时间近五百年之久。其中最主要的辩论发生于16世纪的李退溪与奇高峰，李栗谷与成牛溪之间。而在此之后，几乎每一位性理学者都直接或间接地参加了这场著名辩论。可以说，朝鲜朝五百年的儒学史就是关于“四端七情”论辩、研究、探讨的历史。而朝鲜儒学又是韩国儒学的鼎盛期和成熟期，因此可以说韩国儒学的主题和焦点就是关于“情”——“四端七情”的问题。
朝鲜朝的性理学者之所以重视“情”，笔者以为主要有两个原因，其一是朝鲜王国时期的“士祸”频繁，“士祸”的结果是使朝鲜的“士”（读书人）必需思考这样一个问题，即人性善恶的问题，或者说如何使人性能够去恶从善，成为圣人。这就涉及到了“性情”问题。按照儒家传统观点，“性”是善的，“情”发而中节，符合性的原则，便是“善”的表现，但当“情”发而不中节时，便为“恶”。所以关键是“情”如何发，才能中节，也就是说“情”是人性善恶的核心所在。为此，“情”成为了朝鲜儒学者们的长论不衰的话题。其二是中国儒学很少细研关于“情”的问题，这就为韩国的性理学者留下了从细微处发展儒学的空间和题目。所以，韩国学者关于“四七论辩”的各种思想和结论，无一不是对儒学的创造性发展。
第二，韩国儒学者第一次从“理气”观上对“情”作了系统的论述。
如上所述，朱熹关于“性情”问题，从“动静”、“体用”、“未发已发”等方面作了详细的论述，但是却没有从理学的基本范畴“理气”角度对性情进行论述过。对此，韩国大儒李退溪明确地指出：性情之辩，先儒们已经论说的很多了，但却没有发现从理气方面对“情”进行分析的。正是在这一点上，李退溪提出了“四端，理发而气随之；七情，气发而理乘之”的经典结论。他的意思为：“四端”之情为“理”发，“七情”之情为“气”发。理发的四端之情是“善”的，气发的七情之情有善、有不善之区别，因此要为善去恶。针对李退溪的这一思想，韩国另一位重要儒学大师李栗谷又提出了不论是“四端”，还是“七情”，都是“气发理乘”。这就是栗谷总结出来的“气发理乘—途说”著名论断。而与李退溪直接辩论的奇高峰则又提出了“情兼理气”的说法。
不管是“四端理发气随，七情气发理乘”，还是“四端”、“七情”都是“气发理乘一途说”，以及“情兼理气说”等，都是从“理气”范畴出发对“情”的来源及性质进行分析。“理气”范畴是儒学尤其是理学（韩国称为性理学）的最基本、最核心的范畴之一，它是关于宇宙本体及其构成的一对范畴。韩国儒学者以“理气”范畴分析“情”的来源（怎么发的？是理发还是气发？）及性质（善与恶是缘于理还是缘于气），这就是说他们是从本原、本质上对“情”进行分析研究，赋予了“情”与“性”一样的地位和价值，而不像中国儒学者大多将“情”视为“性”之末，之用等。这就表明了中国儒学更加重视的是“性”，而非“情”；而韩国儒学在中国儒学对“性”深入研究的基础上，更加关注的是“性情”范畴中的“情”。
第三，韩国儒学者第一次深入细致地探讨了“四端”与“七情”的关系。
“四端”之情为道德情感，“七情”之情为自然情感。道德情感与自然情感的关系即“四端”与“七情”的关系问题，对此问题中国儒学者不太注意。韩国儒学者循着从“理气”范畴对“情”研究的思路走下去，必然涉及到了对“四端”与“七情”关系的探究。韩国儒学者关于“四端”与“七情”关系的研究，主要有以下内容即“四端”与“七情”是同质还是异质？是“四端”包“七情”还是“七情”包“四端”？“四端”是纯善还是与“七情”一样亦有善有恶？
李退溪在“理气”观上的最大特色是强调理与气的相殊性，由此导致了他认为“四端”与“七情”的相异性，即“四端”与“七情”的异质性。而与他论辩的奇高峰从“理气混沦”的理气观出发，认为“四端”与“七情”是同质的。由于“四端”与“七情”的同质性，“七情”有善有恶，所以“四端”亦应有善有恶。而李栗谷在理气观上提出“气包理”思想，沿着这一思路，他认为“七情”是“四端”之总会，即“七情包四端”。他的意思是说“七情”涵盖了人的一切“情”，而“四端”之情是“孟子就七情中剔出善一边，而名之曰四端”。所以，“四端”是“七情”之善的一边，“七情”已包“四端”在其中。
以上论述和观点是韩国儒学者发中国儒学者所未发，凸显了他们对“情”范畴研究的深入和细密。而这种深入和细密也标示着韩国儒学者对“情”的重视和关注。由此构成了韩国儒学的一大特色。
（三）韩国儒学的重“实”特点
这里的“实”指的是“实学”，所谓韩国儒学的重“实”特点，是说韩国实学不仅具有重要的学术价值，而且同样具有重视的社会价值。这也可以通过与中国实学的比较来说明。
中国哲学思想的发展曾经历了先秦诸子百家之学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学和近代新学等几个发展阶段。明清之际的实学思潮似昙花一现，即兴即灭，时间很短，社会影响力亦不大。
而韩国实学则不同，在韩国儒学史上，自16世纪中叶至19世纪中叶是实学思潮产生、发展、成熟的时期。这就是说，朝鲜朝五百年的发展史中有三百年时间是韩国实学的发展期。在韩国儒学史上，实学被称为是“性理学（儒学）划时代的转换”，是一种“改新的儒学”。
韩国实学的理论经典是儒学元典——六经四书。韩国实学者认为中国宋明理学家和韩国十六世纪的性理学者大都没有遵循儒学元典的精神诠释儒家经典，因而也不能够按照儒学元典的精神发展儒学。韩国实学者认为儒学元典的基本精神就是主张在自我修养的基础上，以经邦弘化、治国理民为目的，也就是“修己治人、内圣外王”。这就是说儒学经典中包含着修身养性、经世致用、利用厚生的下学精神，即儒家经典中包含着天下万事万物的普遍原理（所谓的“下学”）。儒学的这种“下学”精神在高丽儒学和朝鲜朝前期儒学中都有所体现，不过十六世纪中叶以来由于长期的“士祸”和“党争”，使朝鲜朝儒学走上了谈空说玄、脱离实际的歧路，只追求形而上，而放弃形而下，丧失了经世思想。韩国实学者就是针对当时学术界的这种状况，明确提出了回归元典儒学的“下学”精神，主张“穷经以致用”。于是，一种以经世致用、利用厚生、实行实践为标志的新学风蓬勃兴起。正是在这层意义上说韩国实学是一种“改新的儒学”。
韩国实学是韩国儒学的一种变革和转型，它凸显了元典儒学中的实践思想，强化了元典儒学的“下学”精神，其结果使韩国儒学向着指向近代的性格转化。
所谓韩国实学具有指向近代的价值，是说韩国实学提出的经世致用、利用厚生、实事求是；尤其是开放对外贸易、改革土地所有制、促进工商业发展等进步主张是改革韩国社会的一剂良药，是使韩国社会由中世纪向近代迈进的强大推动力。
朝鲜实学所具有的指向近代的性质直接为19世纪后期的“开化派”[10]所继承。在思想上，开化派的开化、开国等一系列主张都可以说是韩国实学的进步思想在新的历史条件下的进一步延伸和发展。虽然由于历史的局限性，韩国实学尚未能够提出“近代”这一概念，但在当时的封建末期氛围中，韩国实学者所向往着的，其实正是通往近代的道路。韩国实学者所提出的学术命题就有迈向近代化的所必须的土地问题、工商业问题、民主问题、生产技术改革等问题。在这些涉及近代化问题诸方面，韩国实学者都进行了执著的探索和不解的努力。而这些无一不成为“开化派”所主张的人民民主、民族独立和国家富强的先导意识。这就再一次印证了韩国实学具有指向近代的积极的社会历史价值。
如果说“重气”、“重情”、“重实”是韩国儒学的基本特点的话，那么“义理精神”则是韩国儒学的基本精神。
（四）韩国儒学中的“义理精神”
这里的所谓“义理精神”，是从历史观和价值观角度加以界定的一种在改朝换代之际表现出的“一仆不事二主”的忠义精神，在国家和民族面临危险之际表现出的视死如归的忠烈精神，在日本帝国主义侵略之际，为挺立民族的脊梁而弘扬的主体精神，在个人道德修养方面表现出的对真善美追求的仁义精神。这种“义理精神”浸润于韩国儒学之中，它成为韩民族的民族之魂而与韩民族世世代代繁衍至今。
这种义理精神可以追溯至新罗时代的“花郎精神”。在新罗历史上，可以看到爱国家、爱父母、讲究信义、骁勇忠烈的精神非常普遍。这种精神是自我道德的内在修养和为国为民的献身行为即外在的护国爱民和内在的个人涵养相结合的产物。具体讲，这就是由新罗的花郎徒体现出来的花郎精神。花郎徒以忠孝信义的心志和视死如归的气魄先后统一了百济和高句丽，进入了统一新罗时代。可见，在新罗实现三国统一的历史中，花郎精神发挥了重要作用。
这种花郎精神随着历史发展，至丽末（高丽朝末）鲜初（朝鲜朝初）演为一种义理精神。丽末鲜初的大儒郑梦周（1337—1392）被视为这种义理精神的始祖。在学术上，郑梦周被誉为“东方理学之祖”。在人品道德上，他于易代之际，因忠孝于高丽社稷而与易姓革命的李成桂一派相对抗，被斩首示众抄家。他的这种节义精神是对儒家忠君爱国、忠贞不二大节的忠实继承和践履。为此，韩国大儒李退溪称赞郑梦周的学问和人品都堪称韩国人的宗主。也正是他的义理精神，使得郑梦周这一名字在韩国儒学史上彪炳千古。
郑梦周在韩国儒学史上被视为传承了朱子学之正脉，而继承郑梦周思想对高丽王朝至死效忠，终不仕朝鲜朝，毕生隐于山林以持志者则有吉再（1353—1419）。吉再曾游学于郑梦周，深受其影响。在丽末鲜初，上笺陈“不事二君”之意，弃官而归田里，设塾教授，以孝悌忠信礼义廉耻为主而终其一生。吉再守节义如生命，超脱功利荣辱，投身山林之间，以真知实得训导后生，可谓百世师表。[11]
在朝鲜朝，郑梦周的义理精神仍被儒者延续下来，“生六臣”、“死六臣”就是一例。端宗（1453—1455）幼年继位，其叔父世祖（1456—1468）用秘计篡权夺位。当时有成三问、朴彭年、河纬地、李垲、柳诚源、金文起等六人认为“国有定嗣，苟有夺之者，非吾主也”，誓死效忠端宗。因此，祸至家族而不顾，只为了敦尚名节。这六人及家人全被杀死，史称“死六臣”。至肃宗（1675—1720）17年，“死六臣”的忠烈节义才得以昭雪。当时的儒者之中，因愤慨于世祖的篡立行为而以不事二君之志，遂自处以废人，屏绝世事，杜门自靖而洁身者，亦不少。最著名的即所谓“生六臣”，有金时习、权节、元昊、李孟专、赵旅、成聃寿。世传此六人有秋霜烈日之操行，无异于“死六臣”之刚烈孤节，故尊称为“生六臣”。[12]
韩国儒者崇尚名节的节义精神充分体现在造成无数新进士林牺牲的“四大士祸”之中。
“戊午士祸”（1498年）：金宗直（1431—1492）以经术文章为一代儒宗。对于世祖篡端宗权位之事，他在成宗（1470—1494）时做《弔义帝文》，以楚怀王比端宗，西楚霸王比世祖，隐然有批评世祖，同情端宗之意。金宗直的弟子金阳孙在燕山君（1495—1506）时担任史官，将其师的《弔义帝文》编入“史草”（即史官记录时政的草案）之中，并写有“宗直尝作《弔义帝文》，忠义愤发，见者流涕”。燕山君不学无术且性情暴烈，尤其痛恨儒者文士。于是，在動臣旧族（即“動旧”派）的鼓动下，在燕山四年戊午（1498年）以金宗直诋毁世祖，大逆不道之罪名，剖金宗直棺木，斩其尸首。同时，将金宗直的门徒弟子数十人以同科之罪名，或凌迟处斩，或发配处流。因此祸发于“史草”，故世谓“戊午史祸”。金宗直及其门徒重视名节的节义观亦是新罗花郎精神的再现。如金宗直在《庆州七咏》中作诗称赞花郎的的忠信孝悌曰：
敌国为封豕，荐食我边疆。
赳赳花郎徒，报国心靡遑。
荷戈诀妻子，嗽泉啖糗粮。
贼人夜劘垒，毅魂飞剑铓。
回首阳山云，矗矗虹霓光。
哀哉四丈夫，终是北方强。
千秋为鬼雄，相与歆椒桨。[13]
“甲子士祸”（1504年）：戊午之变后六年，为进一步肃请金宗直门徒，又有甲子士祸发生。其间，名儒郑汝昌（1450—1505）和金宏弼（1454—1504）都曾游学于金宗直门下，甲子士祸均受牵连。郑汝昌被剖棺暂尸，金宏弼则受极刑而死。在这次士祸中，先后有八十余新进士林派遇害。
“己卯士祸”（1519年）：韩国儒学的义理精神自郑梦周以来，到赵光祖（1482—1519）达到了一个高峰。赵光祖是金宏弼的门生，也是金宗直、金宏弼义理思想的继承者。他追慕他们的品行说：“金宗直亦是一儒者。其实金宏弼之徒未能实行于一时，近来，闻风而追慕者，致力于善行，皆此人之功。可知善人乃国家之元气者。”他于中宗十年进入仕途。赵光祖是一位慨然以行儒道为己任，欲实现内圣外王的王道政治的大儒。为建成道德的、正义的民族国家，他打破传统的因袭和隋性，实施彻底的政治改革，以刷新为政者的风气，修正民风，打击特权，造福于民。赵光祖欲使国富民强的改革措施触犯了特权级层的权利，由此引发了“己卯士祸”。赵光祖被赐死，他的同志七十余名贤或被赐死，或被仗流。38岁的赵光祖临死前叹曰：“爱君如爱父，忧国若忧家；白日临下士，昭昭照丹衷”。他的忠君爱国理念一如其诗。李栗谷在《道峰书院记》中称赞他的这种理念说：“能以为己之学各世者，惟我静庵（赵光祖的号）先生。发端于寒暄文敬公（即金宏弼），而笃行益力，自得益深。持身必欲作圣，立朝必欲行道，其所惓惓者，以格君心，闢义路，塞利源为先务。……后之为士者，能知亲不可遗，君不可后，义不可捨，利不可征，祭当思敬，丧当致哀者，皆我先生之教也”。[14]赵光祖虽然牺牲了，但他为实现“至治”理想而立志改革的忧国爱民的义理精神对朝鲜儒林造成了极大影响，他本人也被誉为“朝鲜思想的泰斗”。[15]
“乙巳士祸”（1545年）：名宗初年，在尹元衡执政下引发的“乙巳士祸”中，又有柳灌、柳仁淑等士人皆遭到惨烈的牺牲。[16]
可见，韩国的儒学者为了贯彻儒学的正统精神，他们敢于超越生死，他们在四大士祸中光显出来的义理精神乃是韩国儒学的基本精神，也是韩民族的精神主轴，与韩民族共同生生不息地存续下来。
四大士祸导致了韩国的儒者在诸多问题中，对人间性倾注了更多的关心。如对人性的善恶、邪正及其根源的探究，对去恶从善道德修养的实践等。由此诞生了韩国儒学史上的双璧——李退溪和李栗谷。在当时接连不断的士祸中，李退溪敢于直视邪理横行的社会和正直人士悲惨的命运，他为阐发真实的美恶、邪正的根源，揭示了正直的真理与去恶从善行为的标准。李退溪学风中的义理精神给予后世很深的影响。李栗谷继承韩国儒学的正统思想，对赵光祖严别义利王霸，以正君心，造福于民的义理精神十分推崇。他说：“问我朝学问始于何代，曰自前朝末始也。然权近《入学图说》似龃龉，郑圃隐号为‘理学之祖’，而以余观之，乃安社稷之臣，而非儒者也，则道学自赵静安始起”。[17]在赵光祖义理精神的光照下，李栗谷主张真正的学问必须内基于人伦的德性涵养，外能明事物之理，二者皆须兼备。为此，李栗谷主张强化国防，富强经济，确立社会正义，提倡圣人之学，使义理思想在性理学中展现。[18]
以李退溪和李栗谷为顶点的朝鲜朝全盛期的性理学，从对真善美人伦道德修养层面深化了韩国儒学中的义理精神，并产生了深远的影响。之所以这样说，是因为李退溪的《圣学十图》，李栗谷的《圣学辑要》都是对人伦道德修养的重要论述。他们的这一思想对朝鲜17世纪兴起的实践性理学产生了深远的影响。
朝鲜朝17世纪的儒者大都忠实地继承了孔孟的仁义思想并笃实地在道德践履方面下功夫。他们在“下学”中努力追求真善美，在实践修炼中“上达”圣人标准。他们不是为了单纯的模仿、学习，而且以心去追求，以身去殉自己所信仰的“圣人”。这种义理精神构成了韩国儒学的基本精神。
由于韩国的地理位置，在历史上遭受了无数次外民族的入侵，尤其是“壬辰倭乱”（1592—1598）和“丙子胡乱”（1636—1637）这两大外患，为韩民族历史上最悲惨的事件，也是韩国儒学中的义理精神最张扬的事件。
“壬辰倭乱”中，为了驱逐倭寇，在长达七年的持续战争中，以孚负名望的儒林为中心，集合了士大夫阶层、商人、农民等全国各阶层人士组织成义军。而这些义军的领导者不是大学者，就是士人。他们不只是战争的指导者，而且还是与民众共呼吸、同战斗的民族捍卫者，在国家危难之时，挺身而出，率先参战。如忠清道地方的义兵长赵宪，庆尚道地方的义兵长郭再祐，全罗道地方的义兵长高敬命、金千谥，咸镜道地方的义兵长郑文孚等，他们率领无数义兵与倭寇展开了殊死斗争。此乃韩民族传统中为国家为民族忠孝思想的发露，也是儒家以仁义为根本精神的显示。在国家被侵受辱，自主权被践踏剥夺之时，也正是韩国儒学中的义理精神强烈发挥之时。
例如赵宪（1544—1592）是李栗谷的弟子，曾钦仰私塾赵光祖和李退溪。倭乱发生前，赵宪就看破了日本的侵略意图，多次呈万言疏，论朝廷之误，被流配吉州。身处流配地的赵宪再次呈斩倭建言，阐明韩国无论是历史传统还是地理条件，皆能抵御外敌的入侵，如高丽太祖拒绝契丹的通聘，姜邯赞大败契丹军等事实，皆是韩民族以小国抵御外侮而战胜的事实。他还建言国家的胜负不取决于军队的强弱，关键在于仁道正义之气可发挥伟大的服人力量。在赵宪主张未被朝廷接受的情况下，“壬辰倭乱”发生了。这时，赵宪亲自募集义兵，亲临战线指挥，与僧将灵圭所率领的僧兵结合，于清州击退了倭敌。其后，赵宪父子与七百义兵最终战死在“锦山战役”中。在国难未起之前，有先见之明；当国难发生之后，英勇作战，最终以身殉国。赵宪忠烈的义理精神光照日月。
“丙子胡乱”时，朝廷在南汉山城避难时，有“主和”与“斥和”两派。“主和派”的崔鸣吉其爱国热忱与人无异，在国难危机之时主张先降服，然后图谋于后日东山再起，并自愿携降文前往交涉议和。“斥和派”者金尚宪则视降服为自主权的丧失。在儒学中，人们平常须守的道理为“经常”（经），处非常的应变为“权变”（权）。“斥和”的金尚宪为前者，“主和”的崔鸣吉为后者，似是而非在根本上他们则有共同点。这从他们两人相互酬答赋诗中可以看出。
〈迟川崔鸣吉之诗〉
静处观群动，真成烂漫归，
汤冰俱是水，裘葛莫非衣，
事或随时别，心宁与道违，
君能悟斯理，语默各天机。
〈清阴金尚宪之诗〉
成败关天运，须看义与归，
虽然反夙暮，未可倒裳衣，
权或贤独误，经应众莫违，
寄言明理士，造次慎衡权。[19]
“汤冰俱是水，裘葛莫非衣”表明不论是“主和”还是“斥和”，其主旨都是爱国卫国；“权或贤独误，经应众莫违”说明“权变”和“经常”都是出于忠义之心；“君能悟斯理，语默各天机”，“寄言明理士，造次慎衡权”标明了他们忠于民族立场的相通处。可见，义理精神成为守护韩民族尊严的原动力。这种义理精神在朝鲜朝末期日本帝国主义侵略之时又进一步发展成为一种坚挺民族脊梁的民族主体精神。
朝鲜朝末年日本帝国主义统治时期，韩国儒学把使民族得以再生和鼓舞民族自强作为其目标，由此更加凸显了韩国儒学中的主体意识。
“东学”是由崔济愚（1824—1864）创立的，其中的“天人合一”思想与中国儒学中的“天人合一”有一定区别，它的目的是要张显人的主体性和民族性这一主题价值。东学提出的“天心即人心”、“人乃天”、“事人如天”等理论所要表明的就是人作为宇宙的主人和中心，在与天相合时不是被动的，而是主动的。并且要像对待天那样虔诚地对待人，人是有权威、有尊严的。因此，韩民族在沦为日本帝国主义殖民地的危难形势下，只要全民族万众一心，同仇敌慨，就可以坚挺起民族的脊梁，使韩民族得以再生；只要加强韩民族的民族凝聚力，重塑民族的尊严和权威，就可以自立于世界民族之林。事实上，东学的“人乃天”、“事人如天”的思想在韩国近代史上，成为反抗日本帝国主义、主张民族自主、建设独立国家的民主理念和指导思想。
朝鲜朝末期，乙巳条约的签订使韩民族丧失了国家主权，自强派思想家朴殷植（1859—1925）认为当国家处于生死存亡的紧要关头，正是唤醒民族主体意识的大好时机。他沉痛地反省了韩民族丧失国权的原因，试图调动韩国儒学中的主体精神，以此作为恢复国权的主导意识。他多次指出：21世纪和22世纪将是东方文明高度发达的时代，孔子之道将再次在全世界大显光辉。针对韩国的社会现实情况，他竭力弘扬主张“知行合一”和“致良知”的阳明学，认为在韩民族丧失了国家主权，正处于生死攸关的抉择关头，只要尚有一点良知，便会投身于恢复民族主权的实践斗争中去，在争取民族主权的斗争中，迫切要求切实作到“知行合一”。朴殷植为了宣传民族主体精神，呼唤国民自强意识，以锐利笔锋撰写了100多篇论文如《王阳明实记》、《儒教求新论》、《大韩精神》、《能否自强的问答》、《韩国痛史》、《韩国独立运动血史》、《不兴教育不得生存》等。其中反映了朴殷植对自己祖国的热爱和敬仰以及努力唤醒韩民族主体意识的急迫心情，也表达了他希望韩国“国魂”得以永生的真挚心情。1909年，以朴殷植为首的爱国儒者成立了“大同教”，引导儒生们投身于反抗日本帝国主义和宣传民族自尊自强、恢复国家主权的实际运动中去。
韩国儒学中的义理思想作为韩民族精神的主轴和核心，在韩国社会发展的各个阶段都起到了重要作用。这种重要作用一直延续到现代。
20世纪70年代，为了祖国的现代化，韩国人艰苦奋斗，努力工作，创造了汉江奇迹，飞跃为亚洲发达的四小龙之一。其中可以看到韩国儒学中那种为祖国富强而奋斗拼搏，以祖荣誉为最高价值的义理精神。
上世纪末亚洲金融危机暴发后，面对国家危难，韩国从上到下体现了一种“共赴国难”的大无畏精神。青年男女老少全国齐动员，捐献黄金约合两千万美元。这种心形和精神还是一种“国家兴亡，匹夫有责”的义理精神。
本世纪兴起的“韩流”这种文化现象的深层根源仍然是“我们韩民族是最好的”这样一种义理精神的体现和反映。
可以说，韩国儒学中的义理精神已经渗透到了韩民族的政治、经济、思想、文化等各个领域，与韩民族的生命体融合在一起，生生不息，永存永续。
【注释】
[1] 以上参阅张岱年的《中国哲学大纲》中国社会科学出版社1982年版，第27页，第51-64页。
[2] 《新注道德经》54章注。
[3] 参阅尹丝淳的《韩国儒学研究》第218、232页。
[4] 许穆：《记言·上篇学·答问目》。
[5] 许穆：《记言·上篇学·答文翁》。以上参阅《韩国哲学史》（中），社会科学文献出版社1996年版，第251、252页。
[6] 权諰：《炭翁记·答洪公叙锡》。
[7] 以上参阅《韩国哲学史》（中），第272、274页。
[8] 参阅崔根德的《韩国儒学思想思想研究》，学苑出版社1998年版，第381页。
[9] 以上参阅张立文主编的《中国哲学范畴精粹丛书——性》，中国人民大学出版社1996年版，第204—206页。
[10] “开化思想”是19世纪后期在朝鲜朝社会面临外国侵略势力背景下产生的一种韩国近代社会思潮，也是朝鲜朝后期实学思想的继承和发展。其主要代表人物是实学家燕岩朴趾源之孙朴珪寿（1807—1877）、吴庆锡（1831—1870）、柳鸿基（1831—？）等人。“开化派”的基本主张是提倡“东道西器”、人民民主、民族独立等。
[11] 参阅李丙焘的《韩国儒学史略》，亚细亚文化社1986年版，第90页。
[12] 参阅李丙焘的《韩国儒学史略》，第108页。
[13] 参阅柳承国的《韩国儒学史》，台湾商务印书馆1989年版，第126页。
[14] 《道峰书院记》，《栗谷全书》卷 13，成均馆大学大东文化研究院，成均馆大学校出版部1992年第5版，第275页上。
[15] 以上参阅柳承国的《韩国儒学史》第127页，李丙焘的《韩国儒学史略》第128页。
[16] 参阅柳承国的《韩国儒学史》第129页。
[17] 《语录上》，《栗谷全书》卷31，第257页下。
[18] 参阅柳承国的《韩国儒学史》第132—134页。
[19] 参阅柳承国的《韩国儒学史》，第142页。
（原文刊于《孔子研究》2008年1期。录入编辑 乾乾）
