一、儒教传统文化问题在当代中韩两国的浮现
在当代韩国,朝鲜时代建立起来并延续了六百多年的稳固的儒教社会结构,正在经受着金融危机后的经济改革所带来的西方文化价值观的激烈冲突。这种文化价值观冲突,不仅为当代韩国带来了急剧的政治动荡,加大了继续进行经济改革的难度,而且冲突的双方都明确意识到了冲突的意义所在。以政府为代表的经济改革派,立足于金融危机后接受IMF的经济改革所基于的西方价值观,坚定不移地推行全球化趋势下的西方新自由主义经济模式,力图打破此前韩国经济发展中建立起来的“儒教资本主义”发展模式,开放国内金融市场,允许企业自由解雇员工,允许外国资本自由进出韩国市场,力求尽早真正融入当代国际金融贸易的市场体系中;而反对进行经济改革的传统儒教文化维护派,则批评政府正在推行的完全西方化的经济改革,不仅存在丧失韩国经济主权的危险,而且会彻底改变传统的儒教生活方式和文化价值观,让整个民族失去自己的传统文化生命之根,因此坚决反对目前的经济改革,并不惜诉诸政治的和文化的反抗。
通过不久前发生的对坚持改革的卢武铉总统的弹劾案的结局,以及在卢武铉重新执政后终于在2005年初成功地从法律上实施了废除建立在传统儒教价值观基础上的户主制来看,当代韩国对儒教传统文化的价值观批判与对儒教传统的生活方式的抛弃,似乎正在成为一种不可避免的时代思潮。
但是,目前正在持续进行的韩国新自由主义经济改革,不仅因为缺乏渊源于本民族自身的文化价值观而不断遭到来自传统儒教文化价值观的批判与反抗,而且经济上的改革是否真的能够令整个民族放弃传统儒教社会的生活方式与价值观念,恐怕还是一个值得探讨的问题。同时,改革派与儒教维护者的激烈冲突所带来的整个儒教社会的文化心理困惑,已经严重影响到了社会的发展,尤其是对青年一代所造成的价值观混乱,已经到了“数量在不断增长的年轻一代如今觉得‘与其陷在矛盾冲突中不能自拔,倒不如死了好’”[1]的危险境地,以及令当代韩国学者因为认识到“韩国人一直找不到一条超越于激情四溢的防御性民族主义和冷酷无情的市场原则这种两分法之上的道路”而“颇感绝望”[2]的现实文化心理状况。这种状况,令传统儒教社会的文化维护者更加担忧,反过来对儒教传统文化的价值观维护就更加坚定,从而在相反的方向上,形成了当代韩国对儒教传统文化的维护与忧虑思潮。
有意思的是,在当代中国经历了20年的改革开放之后,对传统文化的忧虑也再次浮现出来,并成为当代中国学人心中挥之不去的文化心理困惑。如在一篇题为《中国传统文化的危机》[3]的文章中,作者就说:“自新文化运动、‘文化革命’和改革开放以来,中国的传统文化⋯⋯已经在很大程度上被横行而来的西方文化顶替掉了,而且其残存的部分也正在被全球化过程进一步扫荡。”“以儒家为主的中国传统文化已陷入了生存危机。”作者甚至将这种文化忧虑意识提升到“中国向何处去?”的文化悲叹程度,相信不是在做无病呻吟,而是真正深刻地体会到了当代中国的某种文化危机。当代中国正在兴起的“国学热”,以及20世纪90年代以来在东亚“儒教资本主义”模式受到世界关注的大背景下出现的“儒学热”,“当代新儒学研究”,以及对传统文化的再次关注,都是这一文化心态下的直接产物。
通过上述对比我们发现,当代中国大陆正在兴起的文化保守主义思潮,与当代韩国正在发生的由传统儒教社会的文化保守主义立场走向新自由主义经济模式下的文化激进主义立场,呈现出完全相反的文化发展潮流。
但是如果从另一个角度看,在二者相反的文化发展趋势中,却呈现出一种共同的文化心态,即当代中国和韩国学者对传统文化命运的忧虑,而且因为二者都将儒教文化视为传统文化的代表,因而在哲学意识形态的意义上,都不约而同地选择了对近代“中体西用”(在韩国表述为“东道西器”)命题的再次关注,来作为思想冲突与讨论的学术依据。
二、“中体西用”问题的当代中韩传统文化意义
当代韩国学者之所以重新选择“中体西用”这一近代东亚儒教文化争论激烈的命题作为维护儒教传统文化的切入点,首先是在韩国的新自由主义经济改革所引起的激烈文化冲突的时代背景下,对儒教传统文化与西方现代化价值观之间的哲学对立的一种理性以至痛苦的思考。一方面,儒教文化是本民族的传统文化,因而是必须遵守的价值观,就像当代韩国著名历史学家郑玉子(音译)在重新阐述“中体西用”这一近代哲学命题时所说的在19世纪末所说的“东道”简单讲就是遵守传统的价值观。朝鲜的国学是性理学,因为性理学的理念被作为国是阐明持续了500年,因此,其价值观应该遵守是当代大部分知识人的共感。儒生精神不仅成为朝鲜王朝的时代精神,而且成为所有人的生存的根据[4];但是另一方面,这种六百多年以来始终作为韩民族生存的根据和价值观的儒教文化,却因无法应对和挽救现实经济发展带来的经济危机因而只得让位于能够拯救经济危机的西方价值观,这才是真正令维护儒教传统文化的韩国学人感到痛苦的文化症结所在。
当代韩国学人为之忧虑的维护儒教传统文化思潮中,更能引起中国学人感到同情的,也正是近代以来一直隐藏在国人心中的一个痛苦的文化心结。
无论是近代的西方工业革命,还是后来的现代化以及当代的全球化,一个最为基本的问题是,西方不仅始终占据着引领经济现代化的主导地位,而且始终占据着文化或者说思想乃至话语权的主导地位。如果说在近代西方是靠军舰大炮取得了文化上的主导地位与话语权的话,那么在当代的世界文化冲突中,西方则是靠经济力量占据着文化上的主导地位和话语权。我们从1997年的亚洲金融危机中IMF主导下的西方经济力量在经济上援助韩国的同时所提出的经济改革内容中,就可以深刻地感受到这一点。对于当代中国而言,虽然没有因为遭受亚洲金融危机而面临像韩国那样的西方新自由主义经济改革要求,但是仅仅因为中国的经济改革取得了进步就已经令西方国家一再用“中国威胁论”来威胁中国、甚至在入世与经济贸易中一再给中国制造麻烦的事例中,中国学人也可以深切地感受到当代西方的文化霸权及话语权带来的压迫感。正是这种相同的感受,才造成了当代中韩学人在不同经济发展形势下的共同文化感受,韩国的
站在这个角度,我们就能够解释当代中国学人在中国经历了20年改革开放、实现了经济的持续高速增长的前提条件下,首先想到的就是传统文化的复兴这一文化现象的历史的与现实的原因,也能够解释为什么当代中国学人在讨论传统文化的复兴时,同当代韩国学人一样,首先从“中体西用”问题的论争开始的根本原因。
在最近中国学者的讨论中,就先后有多位学者发表文章,阐述对近代“五四”新文化运动所未能解决的“中体西用”问题的当代文化意义。在讨论的过程中,形成两种观点:即主张回到近代的“中体西用”以恢复传统文化,和反对回到“中体西用”而提倡文化创新的文化对立观点。前者被称为文化保守主义,后者则被称为文化激进主义。有意思的是,诸如李泽厚等当代中国的许多学人,在经历了80年代的文化激进主义立场以后,更多人选择了回到儒教传统文化的文化保守主义立场上来。为了清楚地展示这种争论过程,我在这里引用以下几位学者的观点,并将其分为三组来加以对照。
第一,支持回到“中体西用”(也就是支持复兴以儒学为代表的传统文化)的观点。主张回到“中体西用”问题来解决当代中国所面临的传统道德乃至传统文化危机的学者,主要是从两个角度论述了自己的理论依据。一种就是通过对张之洞“中体”的重新解释来表达当代中国应该重新回到“中体西用”的经济现代化要求。如王焱在题为《“当日英贤谁北斗?”——张之洞与“中体西用”》的文章中就说,张之洞所主张的“中体西用”之“体”,不是
与此相近、但更加直接的观点,是要求当代中国通过回到近代“中体西用”问题意义上,重新恢复中国的传统文化。如韩德民就用《回归“中体西用”》作为文章的标题,阐述了当代中国学者之所以选择重新回到“中体西用”,是因为“长期激烈反传统的结果,只是传统作为整体性价值统摄范畴的被打碎,是伴随这种打碎而产生的精神洪荒状态,是传统社会内部诸多负面因素在失去基本价值理念涵摄之后出现的恶性膨胀”。正是为了解决当代中国所面临的传统道德丧失而导致的精神困惑问题,中国的许多学人才由80年代激进的反传统主义转而进入90年代的文化保守主义立场,在全球化的大潮中开始正视传统,并“以冷静的理性态度促成传统的创造性的转化”。
第二,反对回到“中体西用”问题的观点。这种观点的主要着眼点,在于从客观的历史事实角度,论证张之洞“中体西用”论的根本目的是为了维护
上述当代中国学人就近代的“中体西用”论重新展开的争论是激烈的,而且各有其历史解释学的道理:主张回到张之洞“中体西用”说的学者,主要是站在深厚的民族文化与传统文化的情感上,来论述当代传统文化的复兴问题; 而反对回到张之洞“中体西用”说的学者,则不仅是依据于对张之洞“中体西用”说的真实历史内容的解释,而且更重要的是反对文化上的保守主义,主张当代中国在文化心态上应该采取开放的态度,在广泛吸收西方文化的基础上,创造新的文化。近代以来因为战争和种种原因而未能完成的东西方文化冲突问题,在当代中国经历了20年改革开放、初步实现了经济发展的时代背景下,重新以文化保守主义与文化创新主义这两种观点的文化争论展现开来,这是当代中国哲学思想的主要动态。
但是,也存在着第三种观点,那就是在当代中国哲学界颇具影响力的李泽厚,给出了另一个完全不同的答案:“西体中用”。在《再说“西体中用”》一文中,李泽厚明确将“中体西用”的“体”定义为“社会存在的本体,亦即人民大众的日常生活、衣食住行在现代工业生产基础上的变化”[6]。李泽厚在“西体中用”的哲学命题下提出的这一主张,目的是“如何使中国能真正比较顺利地健康地进入现代社会,如何使广大人民生活上的现代化能够健康地前进发展,如何使以个人契约为法律基地的近现代社会生活在中国生根发展,并走出一条自己的道路。”[7]实际上就是要为当代中国的经济现代化提供哲学论证与理论依据。因为当代中国改革开放的重心是发展经济,而经济发展的前提则是保持稳定的政治与社会秩序,因此,李泽厚不仅宣称自己在“中体西用”的历史意义上继承康有为的政治渐进主义,而且在学理上将近代张之洞“中体西用”的文化保守主义,改变成当代以经济发展为中心的“西体中用”论。至于对“传统文化”的当代定义问题,李泽厚则既不同于当代新儒家如杜维明的复兴新儒学,也不同于当代中国大多数学者从泛文化论意义上所含糊提出的“儒学”,而是采取了文化与政治相折衷的办法,提出了“回到原典”,即“回到经典的马克思主义和经典的儒学”[8]这个看似肤浅的哲学主张。
事实上,李泽厚的这一哲学主张,是在无法直接解决隐藏在经济现代化历史背景下的西方文化价值观与中国本土所固有的延续了几千年的文化传统与价值观之间的尖锐冲突的情况下,一种避开争论、先入主体(经济现代化)的哲学选择。
问题在于,尽管我们可以在当代哲学上选择首先论证经济发展的合理性,但是,在经济发展达到一定阶段以后,仍然要面临传统文化与现代化的冲突问题。因此,如果我们不能从根本的文化意义上解决中国的传统文化为什么与现代化冲突、在哪些方面冲突,或者换个角度讲,这种冲突的实质究竟是什么,那么,我们就不可能在真正的意义上,实现现代化这个一百多年来中国、韩国乃至东亚儒教国家的梦想,也就只能永远陷入思想上的激烈争论与文化上的悲凉心态。
总之,透过当代中国学人关于是否回到近代“中体西用”说的争论,我们能够感到的是,当代中国学人对于传统文化的复兴要求和对传统文化随着近代的五四新文化运动和现代的文化大革命对其的一再痛击所造成的传统文化衰落的文化悲凉心态。这种心态与当代韩国因为必须实行西方新自由主义经济改革而造成的批判儒教传统文化价值的时代思潮下的传统知识分子的文化悲凉心态几乎一脉相承,并同时用重新回到近代的“中体西用”问题的时代评价的哲学阐释与争论表达出来,从而形成当代中韩思想文化界的一个引人注目的文化现象。
三、当代中韩儒教传统文化问题意义之差异
在上述当代中韩学人就近代的“中体西用”论再次展开的争论中,存在着两个基本的文化意义差别。首先是这一哲学命题的时代意义差别。与近代中国学人提出“中体西用”论的时代意义相比,当代中韩学人在再次提出并争论“中体西用”论时,已经在不知不觉间为这一哲学命题赋予了新的时代含义:如果说近代的张之洞等人提出“中体西用”命题时,无论是在文化潜意识中还是当时的现实都还是儒教价值观占据着主导地位、只是要在这一命题下吸取西方先进的科学技术来拯救国家面临的西方压迫的话,那么今天的中韩学人在重新提出对这一命题的哲学阐释与争论时,其文化潜意识和时代现实的评判其实早已明确,那就是对儒教传统文化本身的衰落(中国)和正在衰落(韩国)命运的某种无可奈何地承认。这是一种真正的文化危机感而不是近代的那种科技危机感。这是当代中韩学人在重新探讨“中体西用”问题时与近代的不同。
第二个差异则是当代中韩学人在同样的命题下所要表达的各自的时代任务与目的的差异。首先是当代中国学人之所以要在承认儒教传统文化衰落的前提下,仍然要借对这一命题的重新阐释和争论来探讨传统文化的复兴问题,实际上根本目的是为了在新的时代背景下,解决当代中国社会在20年改革开放之后所面临的社会道德危机问题。这与当代韩国学人讨论这一问题时仍然处于近代的“中体西用”命题的时代意义上,是有着根本的差别的。
这里存在着一个中韩近代史发展中出现的文化差异问题:由于历史上韩半岛主要是依靠吸收大陆先进的儒教文明与文化而发展的,因此由于文化传播过程本身所造成的时代差异性问题,尤其是在古代,韩半岛的文化发展始终要比中国大陆的文化发展、尤其是儒教文化的发展晚一个时代。例如,当明代理学已经由朱子学发展到了阳明心学的时候,朝鲜半岛却刚刚开始传播朱子学并逐渐将朱子学作为朝鲜王朝的统治理念而延续了五百年;同样,当中国大陆早已在西学东渐的时代背景下开始思考和批判儒教文化并在近代的五四新文化运动中彻底抛弃了儒教之时,朝鲜半岛却由于被日帝占领长达36年而失去了文化更新的历史契机,尤其是在1945年韩国光复以后基于要恢复被日帝中断的民族传统文化,反而在进入现代以后大大强化了儒教传统文化,因此,当代韩国在1997年金融危机之前,在传统文化、价值观念、生活方式等方面,一直是以儒教传统文化作为自己的文化意识形态的。也正因如此,在20世纪八九十年代,,韩国才会极力提倡“儒教资本主义”模式,也因此才会在突然遭到金融危机打击、面临西方新自由主义经济改革对儒教传统文化的批判时,试图重新回到“西体中用”论的近代哲学命题中,来表达对一直作为现当代韩国文化意识形态的儒教传统文化面临的衰落命运的文化忧虑。
因此,同样是借“中体西用”命题来表达对儒教传统文化衰落的忧虑,当代中国学人是在确认其已经衰落的前提下展开的,而当代韩国学人则是对正在进行的当代韩国儒教传统文化的衰落命运的一种痛苦的体验;同时,在目的意义上也存在着根本的差异:当代中国学人之所以借重新讨论“中体西用”来主张复兴儒教传统文化,是想解决当代中国经济改革带来的社会道德问题,而韩国学人则是在现实的西方新自由主义经济改革对儒教传统文化的直接批判与彻底抛弃的时代现实面前,借对“中体西用”命题的重新提起来表达自己无奈而悲凉的传统文化衰落心态。要说悲凉,真正感到悲凉的,应该是当代极力维护儒教传统文化、把儒教传统文化作为自己民族的生命之根的当代韩国学人。
但是,在我们陷入当代中韩学人所提示的“文化悲凉”和对“世界化伦理的陷阱”的胆颤心惊之前,却不得不提出这样一个关键问题:儒家文化是否真的能够代表我们的传统文化?
之所以提出这个问题,是因为在我多年来所从事的中韩儒学研究中,发现了一个非常有意思的问题,即中韩学者在进行儒教传统文化交流中,韩国学者始终使用的是“儒教”一词,而中国学者则无一例外地使用“儒学”这个概念。而且,韩国学者所说的“儒教”概念的哲学内涵非常明确,但中国学者在讨论中所使用的“儒学”概念的内涵却非常模糊。因此,尽管当代中韩两国学者都在提倡传统文化的维护或复兴,而且都把儒家文化当作传统文化的代表,但是,由于中韩两国近代历史发展的不同,也造成了当代中韩两国在儒家文化研究上的语境错位。
对于当代韩国而言,儒教就是指朱子学,它不仅是指思想上的儒家意识形态所占据的历史统治地位,而且是指价值观上的“三纲五常”以及由此所规定的传统儒教社会的生活方式,如由婚、丧、祭祀之礼在每一个儒教社会成员的人生旅途与日常生活中的实践所构成的现实的儒教社会秩序与生活意义。儒教传统正是通过自上而下、从意识形态到日常生活方式的全面实践与历史延续,才确实地成为当代韩国传统文化的代表,或者说整个民族的精神。对每一个韩国人而言,这都是自然的意识。但是,这种自然的文化意识形态与生活方式,却因为一再受到来自近代日本的殖民侵略与当代西方的经济援助压迫而受到了不断地弱化,从而在相反的意义上,导致了当代韩国的知识分子不得不在思想上强化儒教作为传统文化的代表意义。
但是,对于当代中国学者而言,那个以朱子学为统治理念建立起来的儒教社会体制与儒教文化传统,早就因为经历了中国前近代以来的一连串历史地批判而不再能够成为中国传统文化的代表了:先是清代的戴震、黄宗羲等人对“以理杀人”的宋明理学的批判,继而是近代的“五四”新文化运动对“吃人的礼教”地彻底批判,最后是文化大革命对包括孔子在内的儒家思想地彻底痛击。无论这一连串的历史批判是对是错,也无论在心理上和感情上能否接受,曾经在两千年的中国封建专制历史上一直占据文化传统主导地位的儒教,从有形的社会体制,到无形的思想观念,都无可奈何地遭到了衰落的命运,这是不能不承认的儒教现实命运。
因此,当代中国学人在试图恢复传统文化时,便首先遇到了“什么是传统文化”这个宿命问题,早已失去了儒教社会体制而衰落了的儒教文化传统,显然不可能再成为中国传统文化的代表。可是,当代中国学人也发现,翻检中国历史,显然也找不出一个能够代替儒教这个包括了社会体制、生活方式、价值观念、文化传统以及意识形态等各个方面都曾经代表了中国两千年历史的传统文化的代表,所以有学者用“传统的断裂”来形容当代中国所面临的儒教与传统文化的关系问题。这使得当代中国学人面临既要复兴传统文化,却又不知道该复兴什么传统的文化困境,因而便采取了一个折衷的态度,即用“儒学”这个非常模糊的概念,来指代历史上那个曾经代表了两千年中国传统文化但现在已经衰落了的儒教文化传统。这似乎是一个无奈的选择。
问题是,这个含义模糊的“儒学”概念不仅无法解决当代中国社会在经济发展中所遇到的道德危机问题,提不出具体的能够复兴的传统道德伦理,也不能清楚地说明这个作为“传统文化的代表”的儒学究竟是什么? 因而只能陷入一种尴尬的文化心态中无以自拔,甚至在1992年中韩建交之后开始文化学术交流以后,每每出现中国学者在赴韩国进行学术交流时看到当代韩国的儒教社会秩序而大加赞叹、从而令韩国学者为此感到骄傲、甚至有韩国学者在著述中自称是“儒学的宗主国”这种令人啼笑皆非的事情来[9]。而中国学者也反过来将当代韩国的儒教社会当作复兴儒学的依据,来论证儒学是传统文化的代表,从而与国际上主要由杜维明、刘述先等当代新儒家的代表近年来一直在致力于复兴儒学的学术努力相呼应,形成一种学术思潮。
在儒学与传统文化的关系问题上所产生的这种情况,如果仅仅从学术的复兴上来讲,是值得重视的。但是,如果从儒学在中国大陆之所以复兴的原因、即当代正在转型的中国社会亟需从传统文化的思想宝库中汲取营养以恢复和整理社会的道德秩序这个意义上来看的话,这种根源于20世纪八九十年代东亚经济持续高速生长的“儒教资本主义”模式时代背景下的所谓“儒学热”,不仅很快就随着1997年的亚洲金融危机而偃旗息鼓,而且对当代中国社会的真正的传统文化复兴的需要,造成了更大的文化心理困惑,因而更加迫切的需要弄明白:儒学究竟是不是中国传统文化的代表? 如果是,那为什么无论是儒教还是儒学,都一再遭到历史和现实的批判?如果不是,为什么我们又无法放弃它?
进一步讲,因为无法弄清楚儒学和儒教及其与中国传统文化的关系,中国学者在表述中,干脆用“儒家文化”来作为“中国传统文化的主体”并由儒教传统在近代中国的衰落来推演出“以儒家为主的中国传统文化已陷入了生存危机”这一悲凉的文化心态;另一方面,作为当代新儒家代表的杜维明也用这个“儒家传统”来代表“东亚文明”、从而推断出“儒学”复兴的结论来。但是,这不仅无补于当代中国社会的现实社会文化发展的需要,反而使得儒学与传统文化的关系问题更加混乱,不仅出现了“儒学”、“儒教”、“儒家传统”、“儒家文化”等纠缠不清的概念问题,更出现了在当代韩国的批判与维护儒教传统文化的激烈冲突中,争论双方或者以“儒学”批判“儒教”,或者以“儒学”批判儒家文化(如金大中就用孟子的“民本论”批判李光耀的“亚洲价值”论)等混乱的情况。这不仅使当代韩国的经济改革陷入了更大的文化心理困惑中,也使得当代中国社会对儒学的热情急剧减退,反过来对真正的传统文化的复兴产生了更大的心理困惑。
“传统文化”的内在含义究竟是指什么? 无论是要回到“中体西用”论的学者所主张的文化保守主义,还是反对回到“中体西用”论的学者所主张的文化创新论,都未能明确提出作为他们争论的前提以至于目的的“传统文化”,在历史与现实中的政治的、经济的、文化的、伦理的、思想的、价值观的等等多方面的哲学定义问题。这也是导致双方激烈争论的根本原因。因此,首先从叙述上厘清“儒教”与“儒学”的关系与根本区别,其次弄清二者在历史上的作用问题,最后弄清儒学、儒教与传统文化的关系问题,才是真正解决当代中国的传统文化复兴问题的关键。
对于本文所探讨的问题,我个人以为,儒教不再是中国传统文化的代表,儒学也不能作为中国传统文化的代表,中国的传统文化既没有断裂,也没有面临失传的危机。真正的危机,乃是这种“传统文化的危机”之文化心理本身。因此,我们不应该在全球化背景下遇到新的经济问题或社会问题时,希望能够通过回到近代的“中体西用”论来解决问题。从我们对中韩学人关于“中体西用”学术争论的对比中就可以发现,这样并不能解决问题,反而会造成新的文化心里困惑。但是,我们也不能完全无视东亚儒教文化圈国家与社会在实现经济现代化过程中,尤其是在面临全球化背景下西方在经济实力支持下所采取的强势文化心态与话语权对东亚儒教文化圈国家和社会所带来的精神压力,因而渴望回到自己的历史悠久的传统文化的迫切心态的文化意义。
因此,真正的问题是从对“传统文化”这一概念的哲学范畴的历史内容的梳理与现实阐释开始,来逐步解决包括当代中韩两国在内的东亚儒教圈国家和社会所面临的文化心理需求问题。从这个意义上讲,当代中韩两国学人基于各自不同的时代需要不约而同地提出的“中体西用”问题的再讨论,是具有积极的时代意义的。
原载《中州学刊》2006年第1期。录入编辑：神秘岛