在康德的批判哲学体系中，超绝演绎之极端的重要性与它的错综复杂、难于参透好似一物之两面，让每一个受其前一方面诱惑的理论探险家常常望而却步。其文之难一是表述的繁杂与晦涩，另一是它所涉问题本身的艰深。这两者又常常纠缠在一起，难以辨识，这本身更又形成一重困难。在诸多困难之中，首要的则是我们至今尚未能十分明白超绝演绎的实质或者说它的论证结构。[1]然而，既然这个实质或结构并非不存在，则了解它恰恰是我们理解全部超绝演绎的前提。所以，让我们休去抱怨康德的学说是如何地繁难与晦涩[2]，而以揭示超绝演绎的论证结构之尝试作为任何深入这片“撒哈拉大沙漠”[3]的探险之第一步。
一、超绝演绎的本质
（一）超绝演绎的内在性
“人们一向假定我们的一切知识必须符合于对象，可是，使用概念，验前地建立关于对象的某种东西以扩大我们关于对象的知识，这一切企图，按照上述的假定，都终归失败了。因此，我们必须尝试一下，如果我们认定对象必须符合于我们的知识，看看在形而上学中这样作，我们会不会有更多的成就。”[4] 康德的《纯粹理性批判》赋予人的认识能力以自然立法者的权利。这个“哥白尼革命”的中心部分无疑就是旨在回答“验前综合判断如何是可能的？”这个问题的超绝演绎。[5]超绝演绎之所以能够担负起“哥白尼革命”的重任，首先在于它实现了将问题“我们的认识之符合于外在于我们而存在的对象，这如何是可能的？”转换为问题“我们关于对象的认识如何是可能的？”。而在康德的体系中，后者即等价于“验前综合判断如何是可能的？”。由于超绝演绎主张这样一种逻辑：验前综合判断在使关于对象的知识或者说经验成为可能的同时，亦使其自身成为可能的，[6] 所以为实现上述问题转换，事实上需要并且仅仅需要两个条件，即一个新的客观性概念和关于某种认识结构的验前存在的预设。
“哥白尼革命”问题的关键在于上述第一个条件。这个条件意味着对于康德以前的哲学传统的一个真正的革命性超越。在传统的意义上，认识的客观性蕴含着这样一种关于认识的真理性的理解，即这种真理性在于认识之符合于某种外部的对象或某种“物自体”。康德十分清醒地意识到，这样一种客观性的概念不可避免地导致种种认识论上的困难。这迫使他在1772致赫兹（M. Herz）的那封著名的信中重提认识的真理性问题：“我的知性如何能够完全验前地形成关于事物的概念，而这些事物必然地与之相一致？那些实在的原理，就其可能性来说，如何能够建立，并且尽管它们独立于经验，而经验却要忠实地与它们一致？这个问题在我们的知性的能力上总是留下某种难以明了之处：它的这种与事物自身的一致性是从何而来的呢？”[7] 当时康德正在构思一部著作的计划（这个计划导致了后来的“三大《批判》”），但他感觉到还缺少“某种根本性的东西”。他说道：这个东西“我在长期的形而上学探索中像其他人一样没有意识到，而它却实际上构成了所有形而上学迷题的解，这些迷题至今未对形而上学自身露出其真像。”[8] 这个东西不是别的，正是一个新的关于客观性的概念。事实上，康德经历了长达九年的哲学沉思才找到这个概念并在《纯粹理性批判》中将它表述出来[9]。
借助这个新的客观性概念，康德赋予客观性一个完全是内在的和超绝的意义，从而摒除了传统意义上的“外部对象”的概念。这一点我们可以在康德称之为“客观演绎”的论述中清楚地看到。“就对象的存在而言，表象本身……并不产生其对象。但如果只有通过表象，才有可能认识任何东西为一对象，则表象对于对象而言便是验前的规定者了。”[10] 这就是说，除了某种被认识为一对象者外，并无什么对于我们来说是自在的对象。康德由此立即将我们引到了上面谈及的第二个条件：为了认识任何东西为一对象，有两种验前的东西是必要的，即纯粹的直观形式和知性的纯粹概念。通过前者，对象被作为现象给出；通过后者，它们才进一步成为（认识的）对象。换言之，正是这些验前条件使我们能够构成我们认识的客观性，或者说使我们能够具有一般所说的关于对象的经验。在这种情况下，客观性与认识的普遍性便联系起来。某一认识是客观的，当且仅当它不只是对于个别主体有效，而且也对于其他主体有效。因此，问题不再是询问我们的认识如何能够符合于任何外在的对象，而是询问我们关于对象的认识如何是可能的，即知性的概念（以及直观的形式）是如何使我们能够构成一种蕴对象观念于其中的认识，并从而使它们自身对于全部人类经验均一般有效的。
由于这种问题的转换，康德终于能够不涉及人类意识之外的对象而谈论认识的客观性。这意味着，与“超绝感性论”中的验前直观形式的理论一道，超绝演绎构成了一个内在性的系统。[11]超绝感性论是这个系统的“入口”。这是因为只有通过验前的直观形式，作为认识的内在性对象的或者说作为经验起点的现象才成为可能的。超绝演绎则建立在超绝感性论的基础上，其宗旨是说明认识或经验是如何由范畴（知性的纯粹概念）之应用于现象，或者说由范畴对现象的综合，得以构成的。[12]这样，通过新的客观性概念和对验前的认识能力或认识结构的预设，康德的超绝演绎在完成了上述问题的转换之同时，亦使认识主体和认识对象的关系在事实上为感性和知性间的关系所取代。这一点已被德勒兹（G. Deleuze）正确地认识到：“在康德那里，主体和客体的关系问题因此将自身内在化：它转变成了主体的性质不同的认识能力（接受性的感性和主动性的知性）之间的关系。”[13]
（二）超绝演绎的论证结构
关于这个内在性系统的逻辑结构，在康德学说和著作的诠释者们中间，历来就存在着各种不同的甚至是相反的看法。事实上，康德在《纯粹理性批判》的“超绝方法论”中对超绝演绎的论证形式已作过明确地阐释。他指出：
纯粹理性所特有的第三条规则，就其遵从关于超绝证明的规矩而言，便是此证明必定从来不是间接的（apagogisch）而总是明示的（ostensiv）。在任何种类的知识中，直接的，也就是明示的证明是这样一种证明，它同时达成对真理的信念和对这一真理的来源的洞悉；相反，间接的证明虽然能产生确定性，但它却不能达到从真理与其所以可能之根据相联结的观点来理解真理。[14]
康德是在排除了那些非明示的证明方式对于超绝论证的可能性之后得到这个结论的。按照康德，当某个原理的根据过于深刻复杂时，人们总可能偿试从结果反推原理。这里有两种基本的可能，即假言推理的肯定式和否定式，其形式如下：[15]
P ──> q’, q’’, q’’’, …
q’, q’’, q’’’, …
________________________
P
和
P ──> q’, q’’, q’’’, …
—q’
________________________
—P
其中前者显然不能充当超绝的证明，因为在这种场合下，要想知道所有的q’, q’’, q’’’, …是绝不可能的。“这个程序是不可实行的，因为要认识一个所接受的命题的所有可能之后承，这是超乎我们能力所及的。”[16]至于后者，虽然在许多场合，特别是在几何学的证明中，常常被用以构成所谓间接的（apagogisch）证明，但这在超绝论证的情况下却是行不通的。因为间接的证明“只有在不可能以我们的表象中主观的东西来替代客观的，即关于对象中东西的知识的科学中，才是许可的。”[17]但是“纯粹理性的超绝意图全都是在辩证幻象自身的领域中实行的，也即是主观的东西，而它却在其前提中表现为客观的东西或者甚至是作为客观的东西强加于理性。所以在这里，就涉及综合命题来说，绝不允许通过否定其相反断言而为其自身之断言辩护。”[18]当我们进行超绝演绎的时候，我们所表现出的正是这样一种意图。因此，超绝演绎作为一种论证，其形式不可以是间接的而只能是明示性的，虽然这必然使超绝演绎成为一种极其繁难的工作。
现在让我们来看一个实际存在着的具有相当代表性的对于超绝演绎的论证结构的误解，以使我们更清楚地认识康德断定超绝演绎只能是一种明示性证明的理由。斯特劳逊（P. Strawson）在六十年代对康德超绝演绎所作的解读在哲学界，特别是盎格鲁－萨克逊哲学界产生过持续的影响。威尔克逊（T. E. Wilkerson）曾将斯特劳逊所理解的超绝论证表述如下：“1）存在着一个在时间中有序的经验系列。2）人必定能够意识到那经验是他的。3）因此他必定能将他自己和他的经验区别于其它事物。4）即是说，他必定能使用对象的概念，也就是外部事物的概念。5）这一使用定是在经验自身中进行的。6）因此他必定能将对象概念至少使用于他的一部分经验。7）换言之，他必定将他的部分经验视为对（独立于他自身以及他的知觉的）外部世界的知觉。”[19]如果威尔克逊的表述是准确的话，则这个论证实际上可以化为一个否定后件式：如果不存在一种（验前的）自我意识，则不会有经验，有经验，因此存在一种自我意识。由于对于超绝演绎的主题来说，只存在两种可能情况，即或者存在一种验前的自我意识，或者不存在这样一种意识。因此，这个否定后件式相当于康德所说的间接证明。克朗普-卡丝娜贝（M. Crampe-Casmabet）则更进一步明确断定超绝演绎其实正是这样一种间接证明。她将超绝论证的形式表述为：“如果不存在验前的认识结构，则不会有经验。然而经验是存在的，故存在着验前的认识结构”[20]，然后断言“超绝的方法依间接证明之否定后件式而进行。于是，在反思的顺序上，是经验充当了条件或原则的角色，凭借它我们达到了被条件规定者：认识主体的结构。而在现实的顺序上，则是这些结构作为条件或原则使经验这个被条件规定者成为可能”[21]。尽管这种与康德本人的观点相反的对超绝演绎的理解之产生有着一些相当深刻的根据， 但我们却不能不指出它是错误的。造成这个错误的直接原因在于这些诠释者们没有意识到，诸如“如果不存在一种验前的自我意识，则不会有经验”或“如果不存在验前的认识结构，则不会有经验”这样一些他们用以为“超绝论证”的大前提的命题，并不具有验前的自明性。正因为如此，休谟才可能给我们一个全然相反的断定。这里所触及的东西是深刻的，它涉及到一个直到今天仍为一般康德学说的诠释者所忽视的超绝逻辑之本质：我们所指出的那些主观预设的前提所谈论的正是可能经验的总体，因此任何对于它们的直接断言都只能是“纯粹理性的超绝意图”的结果。按照康德，这种意图所导致的将是“辩证的幻象”或所谓的“二律背反”，因此，将它或它的否定用作一个间接证明形式的结构中所设定的大前提来证明相反的命题，这是不允许的。[22]
以上的分析表明，能够满足于超绝演绎事业需要的只能是明示性证明。正如康德所指出的：
这种证明其实并不表明所予的概念（例如所产生的东西之概念）直接导致另一个概念（原因之概念），因为这样的过渡是一种没有正当理由的飞跃。但是，它表明[着重为引者加]经验自身，从而也就是经验的对象，若无如此这般的一种联系就不可能。因此这种证明必须同时使人认识到综合地并且验前地达到关于事物的某种知识的可能性，而这种知识并不包含在事物的概念中。[23]
而那种间接证明的形式——“如果不存在验前的认识结构，则不会有经验。然而经验是存在的，故存在着验前的认识结构”——正如克朗普-卡丝娜贝表白的，则是“从事实（即所产生的东西之概念──引者注）上溯到原理（即原因之概念）”，[24]从而含有康德所说的“没有正当理由的飞跃”。超绝演绎作为一种明示性的证明，其特点恰是通过对那些验前的认识结构与经验的联系以及这个联系的起源的揭示，告诉我们为什么“如果不存在验前的认识结构，则不会有经验”——前面提到的那些诠释者们却将这些被超绝演绎论证的命题作为（他们所误以为是的）超绝论证的大前提，更可见其谬也。因为这个道理，康德为了构造这样一个证明，给出了全部的“概念的分析”和“原理的分析”，甚至还可以算上“超绝感性论”。这样一个巨大而复杂的工程岂只是单单一个“否定后件式”可以了得的？
（三）超绝演绎的构成性
超绝演绎，因其“表明经验自身，从而也就是经验的对象，若无如此这般的一种联系就不可能”，所以，正如我们刚刚指出的，克朗普-卡丝娜贝或威尔克逊表述下的斯特劳逊等误为超绝论证的大前提的“如果不存在验前的认识结构，则不会有经验”，实际上恰恰是康德超绝演绎的结论。全部超绝演绎的秘密就在于这样一个事实，与克朗普-卡丝娜贝的设想相反，康德首先心理学地设定经验中的表象之秩序（至少有时候）是必不可少的；然后他试图理解这种必然的秩序如何得以产生；而从逻辑上，他则以为我们只有在表明了这种秩序是如何经由一种超绝的统一性而产生的之后，才可能理解这种经验的秩序和必然性。让我们再看一遍康德是如何说的：“在任何种类的知识中，直接的，也就是明示的证明是这样一种证明，它同时达成对真理的信念和对这一真理的来源的洞悉；相反，间接的证明虽然能产生确定性，但它却不能达到从真理与其所以可能之根据相联结的观点来理解真理。”洞悉“来源”和揭示“联结”，这意味着给出客观知识或可能经验的一个“构成性的”机制。因此，构成性刻划了超绝演绎的特性。
“构成性的（constitutiv）”一词在康德的使中具有特殊的含义。它通常是与“范导性的（regulativ）”一词相反对地使用的。这两个词被康德用来对其超绝系统中的那些论证的性质加以区分。因此它们标明了这个系统中所包含的不同论证部分的不同机制。在“‘超绝辩证论’附录”中，康德明确地说道：
在‘超绝分析论’中，我们曾在知性的原理中区分了作为对直观而言单纯范导性的原理之力学性原理和对于同一直观是构成性的数学性原理。尽管有这样的区分，被视为力学性的那些规律对于经验来说却无疑是构成性的，因为它们使那些没有其就不能有经验的概念成为验前地可能的。相反，纯粹理性的原理对于经验概念来说却永远不可能是构成性的，因为既然没有任何与感性相对应的图式能够赋予它们，它们就不可能有任何具体的对象。[25]
因此，按照康德，“构成性的”意指一种通过揭示验前范畴对于经验（就力学性原理来说）和直观（就数学性原理来说）的形成机制而对这些范畴的可能性所作的说明。“范导性的”则表达了一种相反的情况，即对于所谓范导性的概念，并不存在这样一种说明。不难看到，“构成性的”一词所指称的，正是超绝演绎的基本意义：那些验前概念在使经验成为可能的同时，也使其自身（它们的客观性或对于现象之使用）成为可能的。因此，构成性不过是表达了作为认识之批判的超绝演绎[26]的实现方式的特性，而这个方式不是别的，正是所谓明示性的证明，它必能揭示“真理……所以可能之根据”并由此指明“这一真理的来源”，而且最终实现一种认识批判的内在论体系。
二、作为“客观演绎”和“主观演绎”之统一的先经验演绎
我们已经明了何以康德的“哥白尼革命”作为认识之批判必须体现为一个内在论的系统，以及何以这个系统必然是构成性的并是基于一种明示性的证明方式的。现在，我们将进一步指明这个明示性的证明使自已得以具体化的内容或使自己得以实现的资源。
（一）“主观演绎”和“客观演绎”之区分的非本质性
然而，我们关于超绝演绎之为超绝性、构成性和明示性三位一体的内在论系统的论点立刻就会遇到一个看起来似乎能够将其摧毁的困难，这便是我们在《纯粹理性批判》的第一版前言中看到了康德的如下说法：
[超绝演绎]这种基础打得相当深的研究分有两个方面。一个方面关涉到纯粹知性的各种对象，旨在表明并使人理解其验前概念的客观有效性。由于这个原因，它是本质地属于我的目的。另一方面是要探讨纯粹知性自身，探讨它的可能性以及它所依靠的种种认识能力，因此是一种主观的视角。尽管这后一讨论对于我的主要目的十分重要，但它并不本质地属于我的目的。因为首要的问题始终是：离开了一切经验，知性能够知道什么以及能够知道多少？而不是：思维的能力本身是如何可能的？由于后一问题可说是为一所与之结果找寻其原因，在这个意义上包含了某种假说似的东西（虽然如我在别处将指出的，其实它并非如此），所以看起来似乎我允许自己宣称某一种意见，那么针对这个意见我应让读者有持不同意见的自由。鉴于此，我必须预先要求读者，当我的主观演绎不能使他产生我所期望的信念的时候，想到客观演绎仍然完全有其效力。对于这些，第92至93页上所说的已经充分了。[27]
这段话造成了一些理解上的混乱，成为在康德的诠释者中间长时间的关于超绝演绎论证结构的争论的一个导因。另外，康德《自然科学的形而上学基础》一书的前言中一个著名的注释也加剧了这种分歧的状况。在那里，康德说道：
……如果我们能证明如下之点：理性在一切知识中都必须使用的那些范畴，除了与经验对象相关的使用外不能有任何其它的使用……那么对于范畴是如何使经验成为可能这个问题的回答，虽然对于尽可能使这个演绎完备化来说是确实重要的，但对于体系的主要目的，即确定纯粹理性的界限，它是值得提倡但却并非必不可少的。其实为了这个目标，演绎如果表明被思想的范畴不是别的而只是判断的纯形式，而这些形式被应用于直观（这些直观在我们这里只是感性的），并且仅仅由此而获得了对象和成为知识，则这个演绎就已进行得足够远了：为了以一种完全的确定性为本来意义上的整个批判系统奠立基础并不再需要更多的东西了。……假定我们永远不能以令人满意的方式说明经验是如何由此成为可能的，但如下之点也还是无可怀疑地确定的：经验只有借助于那些概念才有可能；反过来说之，那些概念唯有在与经验对象的关系中，才能获得其意义及其使用。 [28]
为此，我们必须对这些文献作出进一步的分析与解释，以便为我们的上述论点辩护。
分别发表于1781年和1786年的这两段引文（以下分别简称引文1781和引文1786），显然持一相同的主张，即在《纯粹理性批判》第1版的超绝演绎（标题为“知性纯粹概念的演绎”）中存在着两个相互区别的部分：客观演绎和主观演绎。与引文1781相比，引文1786对所谓主观演绎所作的说明更为清楚。简单地说，主观演绎就是对于问题“范畴是如何使经验成为可能这个问题的回答”。至于客观演绎，引文1786虽然与引文1781一样缺乏清晰的说明，但却说得更为具体。因此，我们的分析最好从引文1786开始。
这段文字实际上包含了三个相关联的说明，它们旨在说服我们相信客观演绎对于超绝演绎的目的来说是必要和充分的，而主观演绎虽然重要却并非必要。这三个说明分别存在于引文的如下部分：“如果我们能证明如下之点……并非必不可少的”，“为了这个目标……不再需要更多的东西了”和“假定我们……获得其意义及其使用”。由于第一个说明与第三个说明是等价的，所以真正要加以分析的实际上只是第二和第三个说明。第二个说明先是断言验前范畴在于判断的纯形式。这还未触及我们的问题，因为它所关涉的是所谓形而上学演绎而非超绝的演绎。接着，这个说明论及这些范畴之应用于直观，并断言正是这种应用使认识（同时也因此使范畴的客观性）成为可能。第三个说明指出经验只有通过验前概念才有可能，而验前概念也只有通过与经验对象的关系才能获得意义并且也因此能够建构知识。
显然，对于谈论到范畴之应用于直观的第二个说明，如果不想使之成为纯粹任意的，就必须不仅仅是一个直接的断言，而应是建立在一个对于应用范畴于直观本身的可能性的证明之上的。这样一个证明，我们知道，只能是一个主观演绎。因此，这第二个说明完全不能令人信服地表明主观演绎是不必要的——如果不说正相反，它多少暗示了主观演绎之必要的话。至于第三个说明，其关键无疑是说明的前半部分：“经验只有通过验前概念[也就是验前范畴──引者注]才有可能”。但这是什么呢？是一个证明吗？它绝非一个证明，而同样仅仅是一个直接的断言。它要想成为一个证明，就必须包括一个主观演绎以便向我们表明何以唯有借助范畴，经验才是可能的。但在这种情况下，原来那个断言本身就成了这个演绎的结论。因此，第三个说明像那个断言客观演绎对于超绝演绎的目的已经充分而主观演绎虽然重要却非必需的第二个说明一样，是不能令人信服的。于是如下的结论便是顺理成章的了：如果不存在一个向我们表明“范畴是如何使经验成为可能”并因此也就表明了范畴自身如何可能的演绎，也就是说不存在一个主观演绎，而仅有上面的那些断言，我们就无法逃避休谟的论证造成的打击。因为我们没有任何验前的理由禁止休谟把经验理解为一种心理联想的结果。我们也许可以像胡塞尔那样指出休谟的怀疑论会导致一种自我否定，[29]但即使是胡塞尔也明白这种指责并非是对相反论点的一个证明，否则他的全部现象学构成理论就是多余的了。正像我们在上一节中所表明的，这个道理其实早已为康德本人所了解。
因此，从超绝系统的目的和意义之内在的逻辑来看，康德的上述两段引文所给出的涉及到将超绝演绎划分为主观演绎和客观演绎的那些说明是很不充分的。不仅如此，这些引文至少还存在着以下一些无法回避的问题：首先，在引文1781和引文1786中，不仅包含着象“本质地属于我的目的”（指所谓从客观的观点看的超绝演绎）、和“十分重要”但“并不本质地属于我的目的”（指所谓从主观的观点看的超绝演绎），以及“确实重要的”并且“值得提倡”却又“并非必不可少的”（指所谓主观演绎）等等这些让人感到含混与勉强的表达，而且有些地方甚至表现出自相矛盾，例如在引文1786中，作者一面说主观演绎“对于尽可能使这个[超绝]演绎完备化来说是确实重要的”，同时又说客观演绎足以“以一种完全的确定性为本来意义上的整个批判系统奠立基础”。既然一种东西已是充分的了，何以又需要使其完备化并认为这样一种完备化是确实重要的？其次，我们知道，超绝演绎的首要问题是“验前综合判断如何是可能的？”，这是康德多次明确地指出过的。我们还知道，正是借助这个问题，或者更确切地说，正是以这种方式提出认识的真理性问题，才使所谓“哥白尼革命”有可能得以实行。但是我们却看见，在引文1781中，超绝演绎的首要问题被以一种多少有些怪异的方式提出：“离开了一切经验，知性能够知道什么以及能够知道多少？”同时，问题“思维的能力本身是如何可能的？”──它无疑最接近问题“验前综合判断如何是可能的？”──却被认为是一个并非首要的问题。引文1786走得甚至更远，“如何可能……？”的问题直接了当地被当作主观演绎的问题从而被认为是并非必须的。
另外，关于主观演绎与客观演绎的区分还有一个困难是，尽管康德对超绝演绎作了这样的划分，他却从未清楚地对它们在其《纯粹理性批判》中的位置加以说明。按照某些接受这种划分的诠释者的看法，在《纯粹理性批判》第一版中，主观演绎对应着所谓“三个综合”部分；而客观演绎则对应着第二章“知性纯粹概念的演绎”的第三节。[30]这种定位的根据也许是，在三个综合中，康德事实上论述了知识是如何通过思维能力的运作（特别是想象力的运作）而构成的，并且康德曾经说过“三个综合导致了认识的主观[着重为引者加]来源”。另外，可能还存在这样一个较为潜在的根据，即在《纯粹理性批判》的第二版中，康德至少是在文字上删去了“三个综合”——某些诠释者，如德夫勒肖维尔（H. J. de Vleeschauwer）称此为“主观演绎的取消”。然而，这样的定位立即遇到一些不容回避的困难。首先，如果在《纯粹理性批判》第一版中，“知性纯粹概念的演绎”的第二节（三个综合所在的部分），被认为属主观演绎而与被认为属客观演绎的第三节双峰对峙，那么我们就难以理解为什么康德要在这个第三节的开头十分明确地说道：“我们在前一节分别地自成单元地说明的东西，现在将系统地相互关联地表示出来。”[31]因此，我们更有理由认为这两节的内容在本质上是同一的而不是对峙的。其次，在《纯粹理性批判》的第二版中，我们谈论的这个主观演绎并没有真正地被消除，这是谁也否认不了的。即使是德夫勒肖维尔，也不得不承认在《纯粹理性批判》第二版的§26中，“演绎由于借用了觉知（Apprehension）因素而与1781年的主观演绎关联起来”[32]。他并且更进一步表示，“正是三个综合之主观演绎的消除给演绎的结构带来了混乱。而这并非意味着我们在新的一版中不再找得着它[主观演绎──引者注]了。相反，康德绝没有比1781年更少地诉诸于认识的主观-超绝的部分。因此，§15，尤其是它的最后部分，毫无疑问回到了元素表[33]。§26的行文也非常接近第一版中相对应的段落。特别地，§24-25概括了主观演绎并且整个演绎的完成看来若不借助于这些元素便无法实现。康德称为产生的想象力的东西，在§24中，不过就是用以总括由心理学演绎细致地说明的综合系列的一个术语罢了。”[34]事实上，在《纯粹理性批判》第二版中，我们将看到已修订的部分在总体上仍然是在回答”如何可能……？”问题的，而超绝图式论或“原理的分析”则完全以更为具体的方式对这个问题作了讨论。这就是为什么斯特劳逊虽然具有将超绝演绎理解为一种间接的证明的倾向，也依然不能不看到超绝演绎必须同时被看作为两个东西，即：
作为关于普遍的经验概念所蕴含的东西的一个论证和作为对于经验借助其得以产生的主观能力的超绝运作的一种描述。如果我们能够将后一方面整个地归结到前一方面，以分析性论证来说明全部的超绝心理学，那将无疑是令人满意的。任何这样做的努力，虽然也许是一种英雄的举动，却肯定是一种错误。……因为看起来可能是，如果不注目于对于样式方面的需要，我们就不能完全地理解这个论证的展示。[35]
然而，不要以为康德在其关于超绝演绎的划分的文本中对于这一划分的定位毫无指示。在引文1781中，康德给了我们一个，并且是唯一的指示，它告诉我们第二章“知性纯粹概念的演绎”中的§14便是客观演绎所在的部分。但问题也正在于此。因为在这里我们所能看到的并不是一个证明而是对证明原则的表述，于是，如果这段文字即是客观演绎，那么它就仅仅只是超绝演绎的一个纲领了。在这段表述的结尾，康德概括地说道：“所以一切验前概念的超绝演绎有一条全部研究都必须遵循的原则，就是：这些概念必须被认为是经验的可能性的验前条件（无论是经验中直观的验前条件，还是思维的验前条件）。为经验之可能性提供客观基础的这些概念也由此缘故是必然的。”[36]因此这个纲领规定了：1）对象的存在并非是在通常的意义上而是在批判的或超绝的意义上的，也就是说，它是某种被认“作为对象”[37]的东西；2）“范畴作为验前概念，其客观有效性是以此事实为根据的，即经验（就思维的形式来说）唯有借助它们才成为可能的。”[38]显然，这个纲领将能够指导建立超绝演绎，但它本身却不是一个演绎。因为它没有任何对“经验唯有借助范畴才成为可能”这一关键论点的论证。这个论证本身无疑正需要“一种主观的视角”的（我倾向于出现在引文1781中的这一个术语，而不情愿用主观演绎这个术语，因为其实并不存在一个独立于超绝演绎纲领的，也就是客观演绎的──这出于同样理由也不是一个恰当的术语──主观演绎）演绎来使之得以实现。
综上所述，尽管存在着引文1781和引文1786，那种将超绝演绎割裂为主观演绎和客观演绎并将所谓主观演绎视为非必须的观点既不符合超绝演绎作为一种论证的内在逻辑，也不符合康德超绝演绎在《纯粹理性批判》中事实上的存在形式。这种情况的深刻根据就在于我们已经指出的超绝演绎所应具有的内在性、明示性和构成性的统一之根本特性——超绝演绎作为内在性、明示性和构成性的统一体，必然对认识的验前结构或能力之对于经验材料的综合作用之机制作出分析——此即所谓主观演绎。
在上面关于主观演绎的说明中，我们已经看到，超绝演绎与心理学有一种密切的联系，虽然这绝不等于说它可以归结为心理学。[39]康德的认识批判理论产生与发展的历史事实有力地证实了这一点。根据德夫勒肖维尔，从1772年（一些诠释者认为这一年是康德的批判哲学事业的真正起点）到1781年的历史过程可以划分为两个阶段：“在第一阶段，康德试图澄清与对象的和知性概念的批判概念无分别的客观性问题；在第二阶段，他通过接近那个时代的心理学来追求同样的目的。我们看到第一个阶段完成于札记《堆斯伯格手稿》，并一直没有离开过康德的视野。第二个阶段，相反，不期而至地出现在同样地标注着1780年年份的一些材料中。”[40]在稍后出版的一部著作中，德夫勒肖维尔继续坚持了同样的看法：“批判主义的准备时期可以清楚地重组为两个阶段：我们刚刚分析的是其第一个阶段，在这个阶段中，康德借助于客体的批判性概念和知性的纯粹概念讨论了客观性问题；在第二个阶段，他通过向那个时代的心理学靠近来谋求解决同一个问题。第一阶段完成于《堆斯伯格手稿》；第二阶段突如其来地出现在标上了1780年的日期的大量手稿片断中，但它肯定蕴含了在这以前的沉思所积淀下来的东西。1781年的演绎在其自身的结构中包容了紧密联结的这两个时期的成果。”[41]我们知道《堆斯伯格手稿》写于1774-1775年，所谓客观演绎的思想正是在那个时候得到的。此后，康德仍然花费了几年的功夫来完成他的《纯粹理性批判》。[42]按照德夫勒肖维尔的说法，这些年被康德用来构造《纯粹理性批判》中所谓“三个综合”，即人们称为主观演绎的那些部分去了。他认为当时一位重要的心理学家德当斯（J. N. Tetens）的著作与康德的这个主题的形成有密切的关系。[43]因此，康德事实上的确很需要某种心理学的描述，或不如像一些诠释者所说的，超绝的心理学，以便给出一个完整的超绝系统。我们之所以很容易地在修订后的1787年的超绝演绎中找到这样多的东西对应于所谓主观演绎，由于同样的理由，也就不是偶然的了。事实是，主观演绎在新的超绝演绎中被改进了而绝不是被取消了。在新版中被取消的只是那种被称为“三个综合”的表达形式，而相应地，对”如何可能……？”问题的回答却实际上依照超绝演绎的纲领得到了更好的确立。因此， “主观演绎（在《纯粹理性批判》第二版中）的取消”简直就是一个童话。真正被取消的，可以说，正是那种划分本身──事实上，从那以后，我们就没有看到康德再提起这个划分。相反，”如何可能……？”的问题却继续被他确定为超绝演绎和批判哲学的首要问题。让我们从康德在后批判时期[44]所写的重要著作中举出一些例子来说明这一点。
在写于1790年的《回答埃伯哈德》一书中，康德告诉我们：“正如我们所说，纯粹知性的批判其实是经由旨在回答普遍问题‘验前综合命题如何是可能的？’的研究而开始的。只是在经过了对这个结果所需的所有条件做了艰辛的探讨和澄清之后[着重为引者加]，它才能引向一个最后的确定的断言：任何概念的客观实在性若不能在与其对应的直观（对于我们永远是感性的）中得到表象，就不可能有保障。”[45]在这儿我们可以看到，跟随着”如何可能……？”的问题，总是并且很自然地需要有一个主观视角的演绎，即一个明示的或构成性的证明：如果仅仅一个演绎的纲领就足够了的话，那“只是在经过了对这个结果所需的所有条件做了艰辛的探讨和澄清之后……”又是什么意思呢？康德所艰辛地探讨的，只能是那个明示性的证明，它正如我们所说的，将能建构一个表明感性和知性的关联机制的内在论体系。“从感性和知性间的这种合谐”，康德在同一著作中说道，“就这合谐使自然的普遍法则成为验前可能的来说，《批判》本质地揭示了[着重为引者加]：没有它，任何经验都是不可能的”。[46]在1793年的《形而上学之进展》中，康德表达了同样的观点。他在那里强调了“将自身提交给一种批判的理性的普遍问题”“包含在‘超绝综合判断如何是可能的？’这个问题之中。”[47]对问题之答案的寻求必定将我们立即引向对感性和知性的关联的内在化说明。康德说道：“这是解决这个问题的唯一的办法：必须这样开始，即在它与思维能力的关系中来考虑它，这些能力使人能够验前地扩展他的认识并在他身上构成了可能特别地称之为他的纯粹理性的东西。……如果涉及的是人，他所能有的认识归结为概念和直观。它们都是表象，却还不是认识。……连接直观和概念的活动叫做……对象的表现（Darstellung-exhibitio），没有它（无论它是直接的或是间接的），就不存在认识。”[48]最后，在他的未完成的著作Opus Postumum[49] 中，康德在谈到批判的“首要问题”时，所指的无一例外是“验前综合命题如何是可能的？”。[50]如果这项工作果真是“并非必要”的话，谁又能够倾四十多年之心血，将其余下的生命都奉献给它呢？
现在的问题是，如果我们所说的是正确的，那么如何解释康德两度（尽管只有两度）写到超绝演绎的划分，并谈到主观演绎不是必需的？我们对此所作的设想是：他这样做，乃是由于他对于的超绝演绎的主观视角部分缺乏信心。我们已经看到，康德曾花了数年的时间来构造这个部分。然而这却实在是一个十分艰难的任务。我们可以这个部分中的“想象力”这一概念的使用为例，来了解这个困难的程度。按照德夫勒肖维尔，德当斯的心理学著作[51]与《纯粹理性批判》第一版的主观演绎有着直接的关系，尤其是与“想象力”这个在此前的《堆斯伯格手稿》中没有提到的概念有关。[52]康德显然需要重铸德当斯的这个概念，以便能够将它移植到超绝演绎中去。但正是这个工作对于康德是十分困难的。德当斯的文本对于形成一个明示性的超绝证明是远远不够的。因为我们知道，产生的想象力概念在演绎中，或者不如说在其主观视角部分，具有中心的作用，而它正是德当斯的著作中所缺乏的。德夫勒肖维尔告诉我们德当斯“对于康德特别赋予产生的想象力的综合作用没有任何概念”。[53] “产生的想象力对于验前直观的作用是康德的决定性的因素，在德当斯那里是根本找不到的。”[54] 换句话来说，由于这一缺失，康德不得不在新的意义上给出一个想象力概念。这是一项困难的工作，正是它使康德对他的主观演绎感到不放心。在这种情况下，他除了写下第一版序言中的那些话外，看来是没有别的办法的。按照这个道理，我们可以透过康德关于超绝演绎划分的文字，窥探到康德思想的深处：超绝演绎的纲领目的在于将认识与其对象的关系通过一个崭新的客观性概念加以内化（这正是“哥白尼革命”的实质），因此它无疑是全部超绝演绎的基础。与在此纲领具体化过程中起作用的主观视角的工作相比──后者带有假说性质因而是可修正的──此纲领本身是不变的和始终有效的。因此，当康德说客观演绎对于达成超绝演绎的目标已经充分之时，他的意思是如若他的主观视角的工作（主观演绎）未能做得足够好，则要求人们信任超绝演绎的基础，即是说，相信这个演绎的纲领的有效性。实事也正是如此，在《纯粹理性批判》第二版中主观演绎的表述方式已大大改动并且这种修正工作实际上一直持续到康德学术身涯的最后，而在《批判》中“知性纯粹概念的演绎”的§14中所表述的纲领则始终不变。当然这丝毫也不意味着主观视角的工作是没有用处的。不断地对它的修正恰恰表明正相反，它是必不可少的。
（二）超绝演绎与潜在的内禀性
我们在前面提到过，超绝演绎必然与心理学有密切的联系但却不应归结为心理学。超绝演绎与心理学的这种极端复杂的关系部分地表现在它对于某种内禀的（angeboren）性质，确切地说，一种潜在的内禀性的接纳上。
在康德的理论中是否存在内禀概念这个问题，诠释者们意见纷纭。我们以为康德接受了某种意义上的内禀性，这却是一个明显的事实。在他的《1770年论文》中，我们看到如下论述：
[重要的是]“一个问题自然而然地提出了：那两个概念[空间和时间的概念──引者注]是内禀的还是获得的。第二种回答似乎已为上面说的所否定。至于第一种回答，我们也不能轻率地承认，因为这会开一种懒惰哲学之先河，它因断言第一原因而使以后一切的研究都成为枉然。但这两个概念毫无疑问是获得的，不是从对象的感觉抽象而来（因为感觉给出人类认识的质料而非形式），而是从精神的活动自身[着重为引者加]中得来。通过这种活动精神按照永恒的法则[着重为引者加]协调它的感知，这法则作为不变的范型从而是直觉地可知的。因为感觉只是激发精神的活动，并不产生直观，并且这里除了以确定的方式统一由对象的出现导致的感觉的精神法则之外并无其它内禀[着重为引者加]。”[55]
首先，这一段话的表述看起来有些自相矛盾：获得性一开始被拒绝，接着又被接受（“这两个概念毫无疑问是获得的”）。无独有偶，在同一书中，康德还说道：“因此，在形而上学中，我们找不到经验的原理，于是就只能在纯粹知性的本性自身中而不是在感官中寻找我们遇到的那些概念。这些概念并不是作为内禀的，而是作为从在知性中统治的法则中（通过对在经验的场合下活动的反省）的抽绎，因而是获得的。属于这类概念的有可能性、存在、必然性、实体、原因等，以及与它们反对的和从它们衍生出的概念。它们从来不是来自于感官的表象之部分，因而也就不能以任何方式从感官中抽绎出来。”[56] 因此，首先必须对康德“内禀的”和“获得的”这两个术语的含义作一个澄清。我们其实不难看到，混乱仅仅存在于术语的使用上，因而是表面的、非实质性的。“内禀的”一词在这里被用来指称认识的可能性的第一原因，也就是某种“前定的合谐”。而“获得的”一词在此却有两种不同的意思。康德所要“拒绝”的“获得的”仅仅是经验的获得性；他所接受的，并用以指出像空间、时间、实体和因果等概念之为“精神的活动自身”或“精神的法则”之“获得的”则具有与前一个“获得的”完全不同的特殊意义。在这个特殊的意义上，因为那些概念是某种抽绎的结果，我们可说它们是获得的，但我们却也可以说它们是内禀的，既然这里已预设了某种深刻的内禀作为精神的法则（“除了……精神法则之外并无其它内禀”）。因此，康德所接受的是等价于我们称之为“潜在的内禀性”的获得性，而不是“经验的”获得性。后者与“现实的”内禀性一道为康德所拒斥。
我们在《1770年论文》中所看到的对于认识构成机制的想法，随着康德本人对超绝演绎的本质的越来越清楚的意识而得到进一步的发展。请看写在《纯粹理性批判》第二版中的一段话：
只有两条路径用以理解经验与其对象的概念的必然一致：或者是经验使这些概念成为可能，或者是这些概念使经验成为可能。前一种情况对于范畴来说（甚至对于纯粹的直观形式来说也一样）是不成立的。这些范畴其实是验前的概念，从而是不依赖于经验的（断言它们的经验起源将属于一种自然发生论generatio aequivoca）。所以剩下的便是第二种情况（作为一个纯粹理性的后成论epigenesis体系），即范畴在知性的一面含有一切一般经验所以成为可能的根据。但范畴如何使经验成为可能以及它们在其使用于现象时提供了什么样的关于经验的可能性的原理，则是……关于判断力的超绝使用所要更为详细地加以说明的。
他接着说道：
在上述两条路径之间，还可提出一个中间路线，就是说，范畴既非我们的认识之自发思想出的验前第一原理，亦非从经验得到的原理，而是一些思想的主观禀赋，在我们存在的那一天起就被放置在我们里面，并由造物主如此地安排以致于它们的使用完全与经验所据之以进行的自然律相合谐（一个纯粹理性的预成论体系Präformations- system）。对于反对这条拟议中的中间路线的具有决定的，……是在这种情况下，那种本质地属于那些范畴的概念的必然性将会失去。结果，比方说表达在一个预设的条件下结果的必然性的原因这个概念，如果仅仅依赖于按照这种关系法则连接某些经验表象的主观的、任意的和内禀的必然性，则它就是虚假的了。我们将不能说：原因在对象中（即必然地）与结果相连，而仅能说：我只是这般构成以致除了这种连接关系外我不能作别的设想。这乃是正中怀疑论的下怀了。于是我们所知之一切，连同我们在判断中所设想的客观价值，均成为纯粹幻象…… [57]
因此，借助于术语“获得的”和“内禀的”，康德实际上谈论了用以说明认识的起源或不如说认识的必然性的三种路线，即“自然发生论”、“预成论”和“后成论”。前者主张一种经验的获得性，而后者则主张一种现实的内禀性，这种内禀设想造物主建立了认识与自然之间的一致或认识的必然性。这两种相互对立的观点分别来自洛克和莱布尼茨，而为康德所反对。康德要走的是一条完全不同的道路，他主张设定一种潜在的内禀性（“后成论体系……也可以称作为发生的预成论der generischen Präformation，因为按照由它们的种系传下的最终的内在禀赋，亲本的产生能力，从而它们的特异形态，便是潜在地预成的”[58]），它只承认那些“精神的法则”是内禀的而那些概念或范畴（甚至直观的形式）都来源于这些法则并因此是获得的。
一个这样的潜在的内禀性与超绝演绎之间存在着深刻的联系并且是使后者具体实现的唯一手段。我们可以通过对引导康德拒绝那另两种认识起源的可能性的动机，来看清潜在的内禀性与超绝演绎的这种联系。这个动机在于康德不认为自然发生论和预成论能够有助于构造一个超绝演绎。因为前者直接导致摧毁一切的认识这必然性，而后者虽然借助造物主一劳永逸地给出了所有的必然性，但这实际上却是一种“任意的”必然性。所以康德才不无讽刺地说道：“这会开一种懒惰哲学之先河，它因断言第一原因而使以后一切的研究都成为枉然”。我们可以清楚地看到，这两条路线正对应于康德在“超绝方法论”中认为对于超绝演绎的构造是没有用处的两种证明形式。经验主义的自然发生论路线是肯定后件式模式的具体化。由于在科学中，我们永远不能知道一个或数个可能纳入某种科学定律形式之中的原因所能导致的一切结果，所以肯定后件式的逻辑或经验归纳主义[59]不能帮助我们确立认识的必然性和确定性。至于独断论的预成论路线，它实际上对应于否定后件式。因为它本质上只是一个武断的断言并由此建立起一个间接的证明：如果没有一个由我们的造物主所建立的前定合谐，就不会存在认识。然而存在着认识。因此有一个由我们的造物主所建立的前定合谐。我们已经知道，康德从超绝的观点否定了这种证明作为超绝演绎的有效性。概言之，第一条路线不能，而第二条路线不想，给我们一个对于认识的必然性和客观性的合理的证明。一个超绝的或如我们所说，明示性的证明，只能经由第三条路线而给出。这条后成论的或发生预成论的路线，在潜在的内禀性的预设──这个预设要比第二条路线带有“较少的超自然的使用”[60]──的基础上，包含了“一切一般经验所以成为可能的根据”。经验的可能性的这些根据对“它们[指范畴──引者注]如何使经验成为可能？”的问题作了回答。当第一条路线将人们引向怀疑论而第二条路线将人们引向独断论的时候，第三条路线却向我们提示了超绝演绎，一个认识批判的内在论系统。
【注释】
[1]亨利希（D. Henrich）曾向我们指出过这种境况：“无论如何，至今无人能够给出一个很好地与康德的文本相一致的解释。”（ “The proof-structure of Kant’s transcendental deduction”, Kant On Pure Reason, ed. R. C. S. Walder, London, Oxford, 1982, p. 66.）
[2]布劳德（C. D. Broad）曾指出：“……就我所知，他[康德──引注]从未清楚地讲述过超绝论证的概念。”（Kant——an introduction, London: Cambridge, 1978, p.13.）
[3]著名的康德著作的诠释家柏顿（H. J. Paton）这样比喻寻求理解超绝演绎之艰难。见苛勒 (S. Körner), Kant, New York: Penguin books, 1955, p. 57.
[4]康德： Kritik der reinen Vernunft, Philipp Reclam jun. Cmb H&Co.,
[5]B19，第49页。亦可参见B73，第87页，康德在这里说道：“超绝哲学的一般问题：验前综合命题如何是可能的？”
[6]例如，我们可以在关于因果性概念的可能性之论证中，看到这一基本逻辑：“在现象的系列中的因果关系原理也是先于所有经验对象而（在系列之条件下）有效的，因为它本身便是这样一种经验的可能性之基础。”（A202/B247，第235页）
[7]I. Kant, Correspondance,
[8]同上，p. 94.
[9]如果考虑到在《堆斯伯格手稿》（Manuscrit Duisbourg）中已可找到这个概念的早期形态，这个时间实际上会短一些。这点将于后文详述。
[10]A92/B125, 第123-124页。
[11]胡塞特（B. Rousset）也曾在其《康德的客观性原则》一书中指出过这种客观性意义的内化。（见
[12]因为这个原因，当我们在本文中谈到超绝演绎时，这个概念所指称的便是一个这样的内在性系统，而不仅仅指《纯粹理性批判》中冠以“知性的纯粹概念的演绎”的这一部分。
[13]德勒兹：
[14]A789/B817，第656页。
[15]康德用的是modus ponens 和modus tollens。这两个术语现在一般直接指假言推理的“肯定前件式”和“否定后件式”。但康德的用法要更宽，他在这里是针对后件来使用这两个术语的，这样就将“肯定后件式”也包括进去了。（参见A789/B817-A701/B819，第656-657页，以及康德的《逻辑学》：Kant’s Gesammelte Schriften，herausgegeben von der königlich preussischen Akademie der Wissenschaften，IX，Berlin，S. 52）
[16]A790/B818，第657页。
[17]A791/B819，第657-658页。
[18]A792/B820，第658页。
[19]威尔克逊：Kant’s critique of pure reason,
[20]克朗普-卡丝娜贝：Kant, une révolution philosophique,
[21]同上。
[22]这里涉及到一些值得进一步讨论的问题，有兴趣的读者可以从拙文：《什么是康德的,超绝演绎？》（《华南师范大学学报（社科版）》，2000年，第2期）中找到一些关于这个问题的线索。
[23]A783/B811，第652页。
[24]克朗普-卡丝娜贝：Kant, une révolution philosophique, p. 52.
[25]A664/B692，第574页。
[26] “……并非所有的验前知识都应该称作超绝的（即那些关于知识的可能性或其验前的使用的东西），而只有那样一些验前的知识，凭借它们我们得以知道某些表象（直观或概念）被验前地使用或是验前地可能的，并知道何以是这样的，才可称之为超绝的。……超绝的和经验的两者的区别仅仅属于认识的批判……”（A56/B80-81，第92页）。从语义学的观点看，超绝演绎的“认识批判”性质使它成为一种元理论。参见《什么是康德的超绝演绎？》。
[27]AXVI-XVII，第8-9页。
[28]康德：Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1902-1983, Band IV, S. 475-476， 参见《自然科学的形而上学基础》，邓小芒译，北京：三联出版社，1988年，第12-15页。
[29]胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1986年，第29页。
[30]参见克朗普-卡丝娜贝：Kant, une révolution philosophique, p. 56。
[31]A155，第140页。
[32]德夫勒肖维尔：La Déduction Transcendantale Dans l’Oeuvre de Kant, vol. 3, Paris:
[33]即范畴表。
[34]德夫勒肖维尔：La Déduction Transcendantale Dans l’Oeuvre de Kant, vol. 3, p. 34。
[35]斯特劳逊：The Bounds of Sense,
[36]A94/B126，第125页。
[37]A92/B125，第124页。
[38]A93/B126，第124-125页。
[39]关于超绝演绎与心理学的本质区别，可参见《什么是康德的超绝演绎？》。
[40]德夫勒肖维尔：La Déduction Transcendantale Dans l’Oeuvre de Kant, vol. 1, Paris:
[41]德夫勒肖维尔：L’Evolution de la Pensée Kantienne, Paris: Librairie Félix Alcan, 1939, p.94。紧接着所引的文字，德夫勒肖维尔说道：“康德自已做了一件事，即在1787年他再版的著作中，删除了第二阶段的东西。”我们知道德夫勒肖维尔这里说的正是所谓“主观演绎的取消”。但一如我们已经指出过的，正是他向我们指出在1787年的《纯粹理性批判》中，主观演绎并没有真正地被取消。亨利希（D. Henrich）在某种程度上也看到了这个主观演绎的必要性。针对在《纯粹理性批判》第二版中可以找到许多属于主观演绎的论述的个事实，他认为为了维护这一版超绝演绎的完整，需要承认这种必要性。他因此有“同一个证明中的两个步骤”之说。由于同样的道理，他也对超绝演绎是一种关于“自我”概念的分析（也就是说一个斯特劳逊所倾向的，伪装的间接证明）的看法表示怀疑。（见 “The proof-structure of Kant’s transcendental deduction”, in Kant On Pure Reason, ed. Ralph C. S. Walker, London: Oxford, 1982, p. 66-81.）
[42]在1774-1775年的《堆斯伯格手稿》中，康德显然获得了一个新的客观性概念。他在那里说道：“我们无法认识对象，除非它是在现象的规则的统摄下。对于规则的这种接受性是使现象成为客观的东西。因此并不是现象在规则的统摄下，而是对象立于其基础上。”（Manuscrit Duisbourg, tra. F-X. Chenet, Paris: Vrin, 1988, p. 59）这个观点接近于1781年版的《纯粹理性批判》的观点，即接近于“对象=X”的概念。但是，在1775年，康德还缺少一个作为明示性证明的构成性演绎以表明对象、直观和知性之间的构成（明示）性关系。这一点我们很容易的在《手稿》中（例如第18-39页）看到。
[43]德夫勒肖维尔：La Déduction Transcendantale Dans l’Oeuvre de Kant, vol. 1, p. 300-329。
[44] “后批判时期”指从康德完成其三大批判之后的直到他的去世这一整个阶段。
[45]康德：Réponse à Eberhard, tra., par R. Kempf, Paris: Vrin, 1973, p. 31。
[46]同上，p. 106。
[47]康德：Les Progrès de la Métaphysique, tra., L. Guillermit, Paris, Vrin, 1990, p. 86。
[48]同上，p. 89-90。
[49]拉丁文：《最后的著作》。
[50]例如，Opus Postumum, tra., F. Marty, Paris: PUF, 1986, p. 100, 136, 140, 148和154。
[51]指Philosophische Versuche Über die menschliche Natur und ihre Entwicklung（《人类本性及其发展的哲学研究》）, Leipzig, 1777。
[52]德夫勒肖维尔：La Déduction Transcendantale Dans l’Oeuvre de Kant, vol. 1, p.
[53]德夫勒肖维尔：L’Evolution de la Pensée Kantienne, p. 97。
[54]德夫勒肖维尔：La Déduction Transcendantale Dans l’Oeuvre de Kant, vol. 1, p. 307。
[55]康德：
[56]同上，p. 45。
[57]B167-168，第176-177页。
[58]康德：Kant’s gesammelte Schriften, Band V, S. 423, 参见《判断力批判》下册，韦卓民译，北京：商务印书馆，1964年，第84页。
[59]但是它作为一种经验定律获得的模式却是有效的，这一点详见拙文《什么是康德的“第二类比”？》《德国哲学论丛（2000）》，人民大学出版社。
[60]同上，V424, 第86页。
（原载于《学人》第15期，江苏文艺出版社2000年。录入编辑：子客）