一
在百余年来西学东渐的过程中，德国哲学对东方思想的影响不仅可以说是“广泛”，而且也堪称“深入”。这两方面的例证俯拾即是，从康德、黑格尔、马克思，到尼采、弗洛伊德、胡塞尔、海德格尔等等，他们的思想始终在东方文化的各个层面起着或者显赫、或者潜隐的作用。
当然，这些纷繁复杂的作用和影响大都是通过各种概念、观点、口号与问题而具体地得到体现。德国哲学中的“智性直观”(intellektuelle Anschauung)[1]概念是其中一个较为典型的例子，它在理论深层所发挥的作用展示着一个文化交流的奇特景观。
历史地看，“智性直观”概念在德国古典哲学中曾一度成为一个富于魔力的口令。人们通常认为，在康德那里，“智性直观”在纯粹理性的作用圈内是作为一个“语词矛盾”而被提出来的，但是现在已经可以确定，在实践理性的领域中。康德已经试着用它来解决“哲学的最高点”[2]问题；在此之后，费希特试图依据“智性直观”来证明他的哲学出发点：“自我”；而在谢林的哲学中，“智性直观”更是被称之为“一切超越论思维的官能”[3]。“智性直观”与“超越论哲学”在这里得到了有机的结合。
然而随着德国古典哲学的进一步展开，或者也可以说，随着超越论哲学在谢林之后的式微，“智性直观”的功能很快便受到了遏制。它首先受到黑格尔的质疑和拒绝：“智性直观”被看作是一种过于轻巧的方式：“把知识设定在任何偶然碰巧想到的东西上面”[4]，是“知识空虚的一种表现”，是“黑夜”，“在黑夜中所有的牛都是黑的”[5]。而在黑格尔的同时代人和对手叔本华那里，它更被看作是“瞎吹牛和江湖法术”的代名词。[6]这是在叔本华和黑格尔之间难得听到的几个和声之一。在此之后，黑格尔－马克思的阵营中的卢卡奇把谢林的“智性直观”视为“荒唐的神秘性”，并将它打上“非理性主义的最初表现形式”乃至“前法西斯的非理性主义”[7]的烙印。
而与此形成鲜明对照的是，“智性直观”在东方思想中产生了深层次的影响。本世纪东方文化圈中两位最重要的思想家，即日本的西田几多郎和中国的牟宗三，都在各自的哲学中接受了这个概念，并附以自己的理解。西田几多郎把“智性直观”理解为对“生命的深刻把握”[8]；而牟宗三在“智性直观”概念中看到了中国哲学的根本，认为“儒道释三教都肯定人有智性直观”，他甚至相信这个概念是“构成中西文化差别的一个重要观念”[9]。而在东方思想研究方面素有心得的海德格尔，在这个问题上也表现出与对西方哲学的背离和对与东方哲学的亲近。他把“智性直观”理解为一种对歌德、胡塞尔等人所提到过的“原现象”(Urphaenomen)的把握，或者说，对“存在者的结构”的把握，对“绝对的存在者”的把握[10]。
这两种对待“智性直观”问题的态度指明了一个十分值得思考的文化现象。换言之，“智性直观”在东西方文化中所承受的不同命运，实际上在很大程度上代表着这两种思想各自的特质。
由于篇幅关系，笔者在这里仅仅关注和确定“智性直观”概念在康德哲学中原本具有的几个不同含义。关于 “智性直观”此后在中西思想中的不同命运，关于当代东西方思想家对这个概念的基本理解以及在这个问题中表现出来的中西文化之间的本质差异与会通可能，笔者将以“‘智性直观’在东西方思想中的不同命运”为题另文论述。
二
“智性直观”这个概念最早是否由康德所提出，这个问题应当可以说是无关紧要的[11]。重要的一点毋宁在于，即使这个概念不是由康德本人提出，也是在他这里第一次成为哲学的核心问题。
康德本人对“智性直观”的论述虽然零碎而不一贯，但仍可以从中发现三个基本的内容，这三个因素最终都可以回溯到康德对“智性的”(intellektuell)这个表述的理解上。
首先，康德所理解的“智性”就是指“知性”(Verstand)，即在经验范围内对已有直观进行连结的官能[12]。他认为，“智性的是指通过知性得来的认识，这些知识同时也达到我们的感性世界”。与这个意义上的“智性”相对立的一方面是“悟性”(Intelligibelia)。所谓“悟性的”，便是指“只能通过知性来表象的对象，这些对象是我们任何一种感性直观都达不到的”[13]。康德把这种“悟性的对象”也称作“本体”或“物自体” [14]。可以说，在经验范围内作为现象的连结原则起作用的是“智性”，超出经验范围而无法为直观所及的本体是“悟性”。[15]在这种与“悟性”概念相对立的使用上，“智性”概念在康德那里具有积极的意义。
当然，如此理解的“智性”与“直观”是无缘的，因为一旦“智性”试图提供感性领域以外的直观，即“非感性直观”或“智性直观”，那么这时的“智性直观”对象便是所谓非直观的“本体”或“悟性”了。所以，在严格的意义上，“智性直观”更应当是“悟性直观”(intelligible Anschauung)[16]，而这个概念本身就是一个语词矛盾，类似于胡塞尔所说的“木质的铁”[17]。康德在《未来形而上学导论》中认为它既“毫无用处”，也“毫无意义”[18]，在《纯粹理性批判》中认为它“不是我们所具有的方式，我们也无法明察它的可能性”[19]。
这是“智性直观”在康德那里所包含的第一个因素。在这个意义上的“智性直观”是康德所拒绝的。他力图使自己有别于哲学自古以来就有的那种传统，即把世界分为感性的存在者或“现象”(phaenomena)与知性的存在者与或“本体” (noumena)；把前者看作是感性直观的对象，把后者看作是知性思维的产物。[20]他自己认为，《纯粹理性批判》曾对此进行了两方面的“枯燥探讨”：其一，感性直观并不提供“本体”意义上的对象；其二，知性思维只能规定已有的直观，而无法思维经验以外的东西。至于“本体”概念，它虽然是“必需的”，但充其量只是一个“界限概念”(Grenzbegriff)，它被用来“限制感性的骄横，因而只有消极的用途”[21]。
后人对康德“智性直观”概念的理解，基本上依据康德这方面的论述，即把“智性”理解为“知性”（在经验范围内对“现象”的连结）或“悟性”（超出经验范围以外的“本体”）。例如海德格尔在讨论“智性直观”时便指出，“对于康德来说，并不存在什么离开感性直观的东西，只有那些通过感官被给予的对象才是可认识的。”[22]
三
然而在康德那里，“智性直观”概念还包含着第二个因素。这个因素在《纯粹理性批判》中的出场顺序甚至被排在前一个因素之前。与这个因素相关的“智性直观”被康德等同于“对自身行动(Selbsttaetigkeit)的直观”[23]。这个说法初看起来有些费解，但只要与康德对与“智性”相关的“智识”(Intelligenz)概念的理解相联系，事情就变得清楚起来：“智识”在这里就是指“自我”(Ich)或“心灵”(Seele)。康德在《纯粹理性批判》中对这个意义上的“智识”有不同的表达，例如， “我是作为智识而存在” [24]以及“智性的实体”就是“心灵” [25]，如此等等。他还进一步说明，我们之所以能够把自己称作“智识”，乃是因为我们意识到自己的思维活动具有自发性：“正是这种自发性才使我把自己称作智识”。换言之，我的此在（智识）是通过“我思”的行为而被规定的。[26]
这样，“智性”的第二个含义便涉及到思维的自发性[27]，或者说，主体的自身活动。简言之，它涉及到笛卡尔以来主体性哲学的基本原理，涉及到“自身意识”这个“最高的哲学点”。康德极为重视这个意义上的 “自身意识”，他认为，“所有对知性的使用本身，甚至全部逻辑学，以及超越论哲学都必定与这个最高点相联结，其实，这个能力也就是知性本身”[28]。
而与这个意义上的“智识”相关的“智性直观”主要是对主体自身的“直观”。如果第一个意义上的“智性直观”意味着“以知性方式进行的直观”，那么第二个意义上的“智性直观”还应当是指并且主要是指：“智识对自己的直观”。
这第二个意义上的“智性直观”概念显然也影响了康德以后的哲学家如费希特和谢林，他们把“智性的本质”理解为“观看自己”，把“直接的自身意识”理解为“智性的回返运动”或“智性直观”。[29]牟宗三以及西田几多郎的“智性直观”概念也含有这个方面的意思，或者是在“生命直观”的标题下，或者是在“意志直观”、“良知直观”等等标题下。
然而康德本人实际上还没有走那么远。在他对作为“智识”的“自我”的进一步思考中，他区分对自身活动的意识和对自我的思维。严格地看，前者属于直观，后者属于思维，换言之，自身活动（思）是“感性直观地”被给予我的，但自我（我）只是“知性思维地”被设想，却并未显现出来。这样，在“我思”(cogito)中，作为现象的“自身活动”与作为本体的“自我”便被分离开来。“思”的活动被意识到，但“我”的主体却未被认识到。在这个意义上，康德说，“自身的意识还远远不是自身的认识。”[30]
于是，在在外感知中的感性直观与知性思维之对立现在以变换了的方式又被引入到内感官中。自我与世界同属非直观的自在者。用康德的话来说，“如果关于外感官的确定，我们承认只在我们外部受到刺激的限度内才认识对象，那么关于内感官，我们也得承认只在我们内部受到我们自己刺激时，我们才由内感官直观到自己；换句话说，对于内感官而言，我们只是把自己的主体认识为显现，但却不是根据它自己本身之所是(nach dem, was es an sich selbst ist)来认识它。”[31]
按照这个说法，对思维的自身活动的直观可以是严格意义上的直观，是对现象的经验，而对这些活动背后的主体自我的直观，即“智性的自身直观”，同样也是一个语词矛盾，它同样也是“悟性直观”(intelligible Anschauung)，是对并不显现出来的本体的思维。这时我们便可以理解，为什么康德把“主体”的特征定义为“悟性的”[32]，它意味着，就像自在的客体世界不是在感官对象上自身显现出来，从而是形而上的一样，自在的主体自我也不是在感官对象（思维活动本身）上自身显现出来，从而是心而上的(meta-psysisch)。所以康德说，“在我思中的自我概念”，即在被我意识到的我的所有表象中的“自身”概念，“并没有告诉我们任何东西”，因为严格地说，“在这个自我表象中的我的自身意识根本不是直观”，它“丝毫不具有直观的谓项”；也就是说，对自我的表象或自身意识所提供的并不是关于客体的知性概念。[33]
但主体作为“思维主体”亦即“智识”，在他看来仍还具有“经验的”特征，即我们意识到、直观到的思维自身的活动，它被看作是属于主体的：思维是我的思维。
据此，自身思维意义上的自身意识和通过自身直观进行的自身认识在康德这里已经泾渭分明：前者是自我的显现的存在，后者是自我的客体的存在。我们还可以说，自身意识只是将一些相关的行为看作是“我的”，而自身认识则涉及“什么是我”的问题。
后一个问题，亦即对本体的认识问题，在康德看来是无法通过人类知性来解决的。但他并不排除解决这个问题的可能性。我们只是无法明察这种可能性。[34]而用文德尔班的话来说就是，“〔智性直观〕这样一种能力的可能性几乎是无法否认的，正如它的现实性几乎是无法承认的一样”[35]。
四
康德最终是把这个可能性归给了上帝。这便是“智性直观”在他那里所具有的第三个因素：“本原直观”[36]。所谓“本原直观”(intuitus originarius)，是指“本身就能够给我们以其对象的存在的直观”[37]。与“本原直观”相对立的是“派生直观”(intuitus derivativus)。康德认为，无论是内直观还是外直观，在严格的意义上都是不是“知性直观”或“悟性直观”，而是感性直观，因而也都是“派生直观”。而“智性直观”是“属于原存在者(Urwesen)的直观”，是“本原直观”[38]。“本原”在这里是“本原地构造着的”意思。我们也可以把这种直观称之为“创造性直观”，因为它一方面并不是一种被动接受的直观，而是在直观的同时也通过直观而确定了被给予对象的存在；另一方面，它也不是主动自发的思维，因为它不像对本体的思维那样仅仅是单纯的预设、并且不告诉我们任何经验以外的东西，而是在创造着它的相关项。这也是牟宗三对康德“智性直观”概念的主要理解：“它不是个认知的能力，而是个创造的能力”、“是个兴革的能力”[39]。
这里还需要注意的是：康德时而也把这种“本原直观”意义上的“智性直观”解释为处在感性与知性之间的“想象力”(Einbildungskraft)，更严格地说，“创造性的想象力”[40]。由于“想象力”的基本定义在于：“在直观中表象一个哪怕不当下存在的对象的能力”[41]，因而它被康德（至少在《纯粹理性批判》的A版中）纳入到“智性直观”范畴中，它意味着一种将知性概念与感性直观联系在一起的“人类灵魂的基本能力”。[42]
当然，这里的问题在于：想象力在何种意义上是直观？如果像康德所说，正是通过想象力，知性的概念才与感性的直观发生联系，那么想象力本身就不应当是真正意义上的“直观”，而更多是间于知性与感性之间的东西。它既不是一种知性盲目的“思”，也不是一种感性空泛的“观”。它毋宁说是一种“精神的观看”以及通过这种观看而进行的创造，或者说，一种观看的创造和创造的观看，类似于梅络－庞蒂所说的“第三只眼”以及相关的“精神图像”[43]。在这里，“智性直观”仍然是“创造的”、“本原的”，但不再是“神”的活动，而是“人”的活动。
尽管康德本人以及后来的费希特都在“想象力”概念上做足了文章，他们的相关阐释都不能说是充分清晰的。但这恰恰为后人提供了解释的余地。到了谢林那里，这个意义上的“智性直观”已经与“艺术直观”没有区别了。在康德那里几乎丧失了的“艺术直觉”与“智性直观”的联系，在谢林这里又得到了恢复。以后的西田几多郎把“智性直观”理解为“美术家和宗教家等所具有的那种直觉”[44]，恰恰是受到了谢林的影响。
如果我们现在来总结一下，那么康德的“智性直观”概念至少含有以下三个基本因素：
1、在外直观方向上对某种非对象的、不显现的“超越论对象”的“悟性直观”，例如对“世界”或“自在之物”的直观。“智性的”在这里首先意味着“朝向客体本体的”或“与客体本体相关的”；这个意义上的“智性直观”可以简要地诠释为“形而上的直观”。
2、在内直观方向上对某种非对象的、不显现的“超越论对象”的“悟性直观”，例如对“自我”或“意志自由”的直观[45]；“智性的”在这里首先意味着“朝向主体本体的”或“与主体本体相关的”； 这个意义上的“智性直观”可以简要地诠释为“心而上的直观”。
3、在“本原直观”意义上的创造性直观或创造性的想象力。“智性的”在这里被理解为“具有创造能力的”。但原则上只有神才具有它。在人这里，它相当于“想象力”。这个意义上的“智性直观”可以简要地诠释为“创造的直观”。
在这些不同含义中，前两个“智性直观”的概念都是限制性的，也就是消极的概念。惟有第三个才是积极的概念。以后在东西方思想中对“智性直观”的接受和展开，基本上都立足于它在康德这里所获得的这三个原本含义之上，例如胡塞尔和海德格尔的“范畴直观”与“智性直观”的第一、二个含义相关；谢林的“智性直观”则涉及第三个含义；牟宗三主要是对康德“智性直观”的理解主要基于它的第二个和第三个含义；而西田几多郎的理解则与它的第三个含义有关，如此等等，不一而足。[46]
五
如上所述，“智性直观”(intellektuelle Anschauung)概念通过康德而获得了三个不同的基本含义。我们可以将它们概括为：形而上的直观、心而上的直观和创造的直观。紧随康德之后的几位德国古典哲学家所理解和关注的首先是“智性直观”前两个含义。这或许是因为，它们在主体主义方向上的实证论和形而上学之间以及在客体主义方向上的实证论与形而上学之间划定了一条明确的界线，从而使以往隐而不现的问题得以暴露出来，最先成为后人关注的焦点。
费希特对康德的批评便主要是针对这两个含义而发。他反对康德把“智性直观”视为“语词矛盾”的做法：“康德否认智性直观，他如此地规定直观概念，以致于它只能是感性的，因此他说，这种感性直观不可能是智性的”。但费希特同时也敏锐地看到：“康德具有智性直观，只是没有去反思它；康德的整个哲学都是这种直观的结果，因为他申言，必然的表象是理性生物行动(Handeln)的产物，而不是理性生物受动(Leiden)的产物。他只能通过直观来获取这一点。自身意识在康德那里已经形成；在时间中的直观意识；他如何达到这一点的？只能是通过一种直观，而这显然就是智性直观。”[47]
费希特在这里是通过推理而得出康德主张并运用了“智性直观”的结论：由于康德在原则上区分主动的思维和被动的直观，因此对这种区分本身的把握（自身意识）应当指示着另一种既不同于思维，也不同于直观的可能性。我们可以在类似的意义上理解海德格尔的说法：“德国唯心论不久便有理地指出康德使时间和空间在直观中给予我们，这种直观决非感性的，决非感觉，而是如康德自己说的‘纯粹的’直观，亦即非感性的直观。”[48]
这个意义上的“智性直观”的确与康德的理解相当接近，尤其是与康德赋予“智性直观”的第二个含义相关[49]。它意味着一种非感性的、但却是直接的对自身的直观方式。黑格尔以后对此评论说：“费希特哲学体系的基础是智性直观，纯粹自身的思维，纯粹自身意识‘自我＝自我，自我存在’”[50]。而用费希特的原话如下来说则是：“我们再直接地直观我们的直接直观本身；这也就是对直观的直接直观。因而，一种对作为主体－客体的自我的纯粹直观是可能的。由于这样一种直观自身不具有感性材料，因此它合理地叫做智性直观。”[51]
这个意义上的“智性直观”，与康德赋予它的第二个含义相近。但康德基本上把它理解为一种“心而上”的直观，它只具有消极的意义。这里的“心”，是指无法直观到的主体－本体。当然，康德并非不愿意接受这样一种“智性直观”的概念，而是他从一开始就意识到，一旦采纳这个概念，他就必须面对一系列的问题。这也是他在此问题上犹豫不决、反复琢磨的原因。而在发掘和采纳康德的“智性直观”概念的同时，费希特也不得不继承康德所面临的两难问题：“智性直观”所要把握和所能把握的究竟是什么。？
从上面的费希特引文来看，答案在他那里可以有两个：就智性直观是对自身的直接的把握而言，费希特所说的智性直观是一种“自身意识”，即对自身活动的意识到，这种意识到是对显现（现象）活动的非对象的意识；而就“智性直观”是对直观自身的直观而言，这种直观又相对于反思而没有本质差异，它是对直观者的关注的、对象性的反思。这个趋向在费希特所特别强调的一个定义中得到明确的表露：“所有意识都为一个直接的自身意识所伴随，它被称作智性直观，而且只有在这个自身意识的前提下人们才思维。但意识是行动，而自身意识尤其是智性的回返行动，或者说，是纯粹反思。”[52]
今天我们已经可以明白无疑地确定一个事实：“自身意识”与“反思”并非一回事。除了上面提到的区别以外，它们之间的另一个主要区别在于：前者是“直接的”，后者是“回返的”，两者不能同日而语；除非我们赋予“自身意识”或“反思”以另一种新的意义，换言之，除非我们把“自身意识”理解为一种“反思”；或者我们反过来把“反思”理解为一种“自身意识”。从总体上看，费希特基本上选择了第一种可能性；。即是说，他基本上是从康德赋予“智性直观”的第二个含义出发来运用和展开这个概念：它意味着对自我的一种反思的审视。
这样，费希特在“智性直观”概念上所面临的两难实际上便与他在“自身意识”概念上所遇到的问题别无二致。而所有这些问题最终都会归结到“自我”概念的涵义上去，或者说，在“自身意识”和“智性直观”概念中包含的问题最终都会与费希特对“自我”的理解和规定发生关系。“自我”能否意味着一个在智性直观或自身意识中被把握到的对象？
费希特本人对此的回答应当是否定的。他一再强调，作为他的整个知识学体系之起点的“自我”，是只能直观而不可说明的：“我想告诉人们的是一些既不能言传，又不能意会，而只能被直观的东西”[53]；它“并不是某个东西（它没有任何谓词，并且不能有任何谓词）；它直截了当地就是它所是的东西，而这个东西是不能进一步说明的”[54]，如此等等。他甚至也像康德一样，把这种“直观”（“智性直观”或“反思的直观”）等同于“想象力”：“我的哲学的入口始终是不可理解的，这使得我的哲学很费解。因为它只能用想象力去把握，而不能用理智去把握。但这正保证了它的正确性。任何可理解的东西都以一个更高的领域为前提，它在这个领域中被理解。所以正因为它可以理解，它才不是最高的。”[55]
在这里，费希特显然面临某种程度的困境：如何用理论来解释和说明作为其哲学入口与基础的“原现象”。它是否真的是黑格尔所说的“黑夜”，“在它之中所有的牛都是黑的”？[56]费希特本人最终已经看到，他至少无法从一个唯一的原则出发去无矛盾地展开整个“自我”，所以从他一生对其知识学所做的论述中可以发现各种不同的原则及其论述。
就此而论，“自我”在费希特哲学中与其说是一个知识学的起点，不如说是一个本体论的起点，或者说，一个本体论上的假想点。它应当与自我的自身意识还没有发生任何联系，换言之，它是一个空泛的、自己尚未意识到自己的自我。用谢林的话或许还可以说：一个无意识的自我。但一个未意识到的东西如何会成为反思的对象或课题，这个问题仍然是悬而未决的。
正因为如此，费希特的这个观点以后受到谢林的反驳，后者认为“自我不可能在直观的同时又直观它进行着直观的自身”[57]。而在费希特这方面的反批评则是：谢林不像康德那样合乎理性，他属于这样一类人，“他们先是将智性直观演绎出来，而后又对它加以否认”[58]。但从总体上看，费希特与谢林在“智性直观”问题的分歧并不是原则性的。
六
谢林属于弘扬“智性直观”的哲学家行列。毫无疑问的是，谢林并不像费希特在上面所说的那样否认“智性直观”，而只是否认康德赋予它的某个含义。
然而谢林与费希特一样没有看到康德在实践理性领域中对“智性直观”的特别规定。持相同做法的还有黑格尔，他把“智性直观”概念的提出完全归诸于费希特和谢林，并且指出，“哲学的绝对原则、唯一实在的根据和坚定立场，不仅在费希特哲学中而且在谢林哲学中都是智性直观，……即主体和客体的同一性”[59]。以后的海德格尔似乎也接受了谢林本人和黑格尔的说法，认为谢林超出康德的步骤就在于他提出的“智性直观”[60]。总的看来，海德格尔的说法具有一定的合理性，这主要因为海德格尔在谢林那里还看到“智性直观”的另一层涵义。
我们先来看“智性直观”在谢林哲学中的第一层涵义。在1800年的《超越论唯心主义体系》中，谢林将“智性直观”理解为一种把握绝对本原的行为。他在该书结尾处的“附论”中做过一段概括的论述：“整个哲学都发端于、并且必须发端于一个作为绝对本原而同时也是绝对同一体的本原。一个绝对单纯、绝对同一的东西是不能用描述的方法来理解或言传的、是绝对不能用概念来理解或言传的。这个东西只能加以直观。这样一种直观就是一切哲学的官能。但是，这种直观不是感性的，而是智性的；它不是以客观事物或直观事物为对象，而是以绝对同一体、以本身既不主观也不客观的东西为对象。这种直观本身纯粹是内(inner)直观，它自己不能又变成客观的：它只有通过第二种直观才能变成客观的。而这第二种直观就是美感直观。”[61]
在谢林的这段论述中，“智性直观”的涵义与费希特所提出的“智性直观”概念基本上是一脉相承的[62]。就这一点而论，海德格尔的说法具有一定的合理性，他认为德国唯心主义思想家所理解的哲学就是：“哲学是对绝对之物的智性直观”[63]。
实际上，如果说谢林对“智性直观”的理解的确与前人的理解有所不同的话，那么这种变化与其说是“智性直观”的涵义的改变，不如说是谢林对“智性直观”所把握的“绝对之物”的理解有所变化。因为在《超越论唯心主义体系》中，的谢林把“绝对之物”理解为“绝对的主体－客体的同一体”或“绝对的自身意识”，亦即绝对活动的原始起点；而两年之后的谢林则把“智性直观”的相关项扩展到人的本质（自由）上[64]，然后进一步扩展到上帝、世界上，即扩展到存在者的整体上。谢林在1802年的著作《从哲学体系出发的进一步阐述》中甚至说，“智性直观”“是在特殊东西中见到普遍东西，在有限东西中见到无限东西，并见到两者结合为有生命统一性的整个能力。……在植物中见到植物，在官能中见到官能，简言之，在差别中见到概念或无差别，只有通过智性直观才是可能的。”[65]这个意义上的“智性直观”显然已经不再是对“绝对同一体”的直观，而几乎就是胡塞尔意义上的“本质直观”了！
海德格尔在《谢林论人类自由的本质》的讲座中正是根据这个理解而将谢林的“智性直观”解释为“本质直观”。他认为“智性直观”的知识是与数学知识相对应的，并以此来说明“智性直观”的特征：思维（被思考的概念）与存在（对象）的相即性[66]。但这实际上并不适用于谢林在《超越论唯心主义体系》中曾加以纲领性论述的“智性直观”。海德格尔实际上也看到了谢林“智性直观”概念所具有的前一种涵义：一方面，“智性直观”的相关项，亦即它的直观对象是绝对之物，同时它“本身表明自己为绝对的本质，绝对之物的同一性的本质”[67]。这个意义上的“智性直观”是符合谢林在《超越论唯心主义体系》中所赋予“智性直观”的基本含义的：他认为“智性直观”就是“自我”：它不是别的，只是“一种同时创造它自身（作为客体）的知识行为”，“只是一种把自身变成自己的客体的创造行为”[68]。
这样一种意义上的“知识行为”在谢林看来至少具有三个基本特征：1）它是绝对自由的（原本的、起源的）行为；2）它是创造自身的（同一的、独立的）行为；3）它是智性的（非感性的、非对象的）行为。[69]
而一旦将“智性直观”理解为“本质直观”，那么它的涵义便要发生根本的改变。首先是“自身意识”因素将消失殆尽，这在前面所引的谢林文字中已经体现出来。其次，它的相关项将会有相当大的扩展。海德格尔的一段解释指明了这一点：“如果说由看到所设想的理念（上帝、世界、人）不应是纯粹的梦幻，它们的真理性除了通过一种知识〔智性直观〕外还能通过另外什么来证明呢，且是这样一种知识：它自然必须知道它在那里不应是认识对象，而是认识那样一种非对象的东西，但却终究不是无的东西。”[70]这样一种“智性直观”所把握的对象与其说是非对象的自身，不如说是非感性对象的理性理念。所以海德格尔也把这种“智性直观”标识为“理性直观”[71]。
除此之外还显而易见的是，这个意义上的“智性直观”的基本特征已经不在于“原本性”和“同一性”，而是更多地在于它与其对象的“相即性”和“统一性”，具体地说，智性直观所思考的对象与存在的对象的“相即性”，在智性直观中的思维与存在的“统一性”。
从这个角度来看，虽然谢林赋予“智性直观”的第二个涵义远不能代表它的主导概念，但它却指明了一个的确有别于康德哲学的新方向：这个方向指向一个在知性思维和感性直观之间的间域。康德在现代哲学中所受到的一个主要批评便是他对这个间域的忽略。他曾经描述过“超越论理念”及其把握方式的基本特征。他虽然认为这些理念“具有一种极好的、实在是必需而不可或缺的限定性使用，即指导知性指向一定的目标”，并且“除了给知性概念以最大的扩展以外还可以给它们以最大统一”；但是它们在康德看来最终不过是“理性臆构的概念(vernuenftelnde Begriffe)”，是“想象的焦点(focus imaginarius)”，因而最终是一种“欺瞒(Taeuschung)”或镜子中的“幻象”(Illusion)[72]。
而谢林本人在《从哲学体系出发的进一步阐述》文中则把这种“智性直观”所把握到的东西称之为“一切明晰性中的明晰性”、“一切真理性中的真理性”和“一切被知东西中的纯粹被知东西的统一性”[73]。当然，谢林在多大程度上领悟了这第二个意义上的“智性直观”并将它付诸运用，这是一个需要进一步讨论的问题。我们现在还没有充分的理由把作为上个本世纪现象学运动之标志的“本质直观”的原本性追溯到谢林哲学的最初创作上。[74]
七
八
“智性直观”问题在世界思想史上所引发出来的最大效应，至今为止无疑是在牟宗三的思想体系中表现出来的。牟宗三先生较晚时期完成的《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》两部著作，对康德的整个哲学体系作做了总体的阐发，尤其是对“智性直观”问题作做了深入的分析。[96]他看到康德之全部洞见的重大意义，同时认为“此中重要的关键即在智的直觉之有无”[97]。
牟宗三相信，“智性直观”概念是“构成中西文化差别的一个重要观念”[98]。他试图由此出发来进一步接受、理解和改造康德的“智性直观”。牟宗三希望，“我们由中国哲学传统与康德哲学之相会合激发出一个浪花来，见到中国哲学传统之意义与价值以及其时代之使命与新生，并见到康德哲学之不足”[99]。而实现这个希望的首要依据就在于对康德的“智性直观”概念的理解和展开。
如今我们已经有理由说，“智性直观”概念是牟宗三借助于康德来诠释中国传统思想的一个根本切入点。正因为此，它也为我们把握牟宗三思想体系提供了一个根本切入点。
牟宗三在《智的直觉与中国哲学》中的相关考察，主要基于康德赋予“智性直观”概念的第二个和第三个含义。从第二个含义（即“心而上的直观”）来看，康德的定义是消极的。因此牟宗三也把自身不显现的主体自我或心灵等同于“物自体”，把主体的被意识到的活动看作是“现象”或“心象”。在他看来，这里形成的二元对立在于：一方面是“心象观”，它意味着“思时思起，不思时思灭”；另一方面则是“自体观”，它是“动而无动，思而无思”[100]。“心象”与“心自体”这两者是通过何种方式而得到沟通的呢，？康德认为没有办法回答。因而牟宗三指出，“全部困难就是关于一个主体如何能内部地直觉它自己。”[101]
对于这个困难的解答，牟宗三寄希望于一种特殊的认识方式，即被康德所否定的“智性直观”。他赋予这个概念以积极的意义，并认为用这个概念可以解释全部中国哲学的精妙所在：“如若人类不能有智的直觉，则全部中国哲学必完全倒塌，以往几千年的心血必完全白费，只是妄想。”[102]而西方哲学，由于缺乏积极意义上的“智性直观”的传统，“所以虽以康德之智思尤无法觉其为可能”[103]。
这种“智性直观”的认识方式，或者被牟宗三以莱布尼茨－康德的概念称作“统觉”、“神感神应”，或者以中国哲学的概念将它称作“乾知大始”、“知体明觉”等等。显而易见，牟宗三在“智性直观”的标题下所理解的内容是纷繁杂多的，它几乎包含了中国哲学所有方法特质，因而除了上面的表述以外，他还把“智性直观”称作是“无知之知”、“静观”、“独觉”、“圆觉”，有时也说成是“彻知”、“证知”，如此等等。
如果将这些内涵加以概括和整理，那么在牟宗三所理解的“智性直观”概念中大致可以获得几个不同的基本成份。尽管他自己对此似乎并未明确地作出区分，但我们从他自己的阐释中至少可以看到有这样三个虽然相互联系、但却最终无法再被还原的本质因素：
一、“本原直观”，或“根源直观”（相对于作为“次级直观”的“感性直观”） [104]。牟宗三认为这个意义上的“智性直观”也就是《易传》中所说的“‘乾知大始’那个‘知’”，是“对万物之大始的直观”。在对这个“智性直观”概念的含义解释上，牟宗三借助于王阳明的“良知”概念，即所谓“良知是乾坤万有之基”。换言之，“乾知”被看作是“良知”，而“大始”则意味着“天地万物之基”。[105]
这个意义上的“智性直观”也就是指对康德所说的“道德形而上学基础”的把握。这种把握既是“天心”也是“神发”，即所谓“天心之神发也”。中国哲学中的“天”与西方哲学中的“神”在这里达到了一致。它们都指明一个“超越的根据”。牟宗三也将它说成是孟子的所谓“性善”的“性”，或康德的“自由自律”[106]。通过这个意义上的“智性直观”所获得的是“天命、天性、天心、天人”，用康德的话来说则是“神圣的命、神圣的性、神圣的心、神圣的人”[107]。——与此相关的“智性直观”的基本特征可以概括为：源始的、原生的，或者说，神造的、天性的。
二、“纵贯直观”（相对于作为“横列直观”的“感性直观”）[108]。“智性直观”的这个含义常常被牟宗三等同于前一个含义，或至少被他与前一个结合在一起来阐释。[109]但在“纵贯”中明显含有不同于“本原”的意思。在《现象与物自身》中，牟宗三曾谈及“彻天彻地、贯古贯今。要皆一知以显发而明通之者也。”[110]在以后的《四因说讲演录》中，牟宗三说，“这个‘知’是纵贯意义上的‘知’，通过它贯下来。”而“认知意义的知是横列的，有主客对立。”[111]
这里的“纵贯”，首先是创造生成的意思，所以牟宗三说“智性直观”是“创造原则，而非认知原则”[112]。他认为儒家的学说在纵贯系统上最具代表性：“从人这里讲起，开出‘性体’的观念”[113]。其次，“纵贯”还包含“发展”、“贯通”的意思，即所谓“存在的呼应”、“慧命之相续”。这个意义上的“纵贯”，主要意味着“我们的生命之源、智慧之源、道德创造之源”的流通贯彻。虽然牟宗三对黑格尔的思想体系评价甚低，但在历史发生意识方面却有相合之处。——与此相关的“智性直观”的基本特征可以概括为：历史的、发生的、生命的，也可以说是时间性的、存在着的。
三、“如相直观”，也可以说是“真如直观”（相对于作为“对象直观”的“感性直观”）。 牟宗三主要是用海德格尔的“内生的自在相”来说明这个意义上的“智性直观”。但此做法并不合适，它与海德格尔的基本立场不符。或许用胡塞尔的“本质直观”来解释更妥贴些，因为胡塞尔正是用这种方法来把握纯粹意识的基本因素和结构。而牟宗三也认为，“我们由‘统觉’作用意识到一个常住不变的‘自我’，此即灵魂心体之自己，亦可以说是真主体、真我。”[114]“要想直觉到这真我自己，这直觉必须是理智的，而不是感性的。”[115]这里还应注意牟宗三与胡塞尔相通的另一点，即他主张，这里所说的“真我”并不是个体自我，而是胡塞尔所说的“绝对自我”或“纯粹自我”：“‘心’主要是指绝对普遍的心，万古长存，只有一个。”[116]
牟宗三把这个意义上的“心的自在相”称作“如相”[117]。它并不显现出来，不是“心象”，而是佛教意义上的“实相”。或者也可以说，是“如在”(Sosein)而非“此在”(Dasein)。如果“智性直观”有“对象”的话，那么这个对象是一种“无直觉相”、“无认知相”。牟宗三认为“知性之存有论的性格之不可废。”[118]但此种“存有”并不一定是可以直观到的存有。因此所谓“智性直观”，乃是“无对象的直观” ：“盖此种直觉只负责如如地去实现一物之存在，并不负责辩解地去理解那已存在者之曲折之相。此后者是知性、感性之事”。[119]——与此相关的“智性直观”的基本特征可以概括为：本质的、如在的，是无相的，同时又是实相的。
当然，从总体上看，所有这三种 “智性直观”的相关项在牟宗三眼里都代表了同一个东西，因此他并不对这些相关项做进一步的区分，至多只把它们看作是同一个东西所具有的三种性质而已。这种做法显然奠基在他的儒家立场上。他认为：“在中国，儒家以道体代替上帝，心体和道体又通而为一，结果只剩下一个。你要说上帝，这就是上帝；你要说自由，这就是自由；你要说不灭的灵魂，这就是不灭的灵魂。”[120]
因此，如果总结一下“智性直观”概念在牟宗三哲学思想中的作用，那么我们可以说，这个概念的确为牟宗三考察中国哲学乃至全部中西哲学提供了一个全新的视角，或者如前所说，提供了一个新的切入点。它使牟宗三能够在视域的开阔以及分析的缜密方面大大地超出许多不喑西学的思想家。但牟宗三根本上所采取的仍然是一种以中学为体、西学为用的方法。“智性直观”概念只是方便的工具，是指明道路的路标，而不是道路本身。[121]
最后还应提到的是，如前所述，牟宗三对“智性直观”的阐发带有两个基本的目的：一方面试图用它来重新阐释中国文化中儒、释、道思想的基本特征；另一方面则是意欲依此来弥补康德哲学乃至整个西方哲学之不足。[122]后一个意图略有牵强，因为在西方思想中，“智性直观”的思想虽不占主导，却并不缺失，例如在费希特－谢林那里，我们已经可以略见一斑。西田几多郎对“智性直观”的理解便主要基于谢林的阐释。
九
在论述谢林的一节中已经提到，“智性直观”的一个基本特征在于：它本身不是客体化的行为，它自己没有对象，因为“绝对的同一”不是对象或客体。并且我们可以说，一旦“智性直观”具有对象，它便不再是“智性直观”，而是“艺术直观”或“美感直观”了。谢林自己认为，“智性直观的……客观性就是艺术本身。因为美感直观正是业已变得客观的智性直观。”[123]在这个问题上，卢卡奇也曾指出，“谢林比费希特更进一步地把美学和以智性直观为基础的哲学联系起来了。”[124]
西田几多郎就是在这个将美学与哲学相结合的方向上展开他对“智性直观”的理解。从总体上看，西田在这个问题上所受的影响更多是来自谢林，而不是来自康德。康德对直观与思维的严格区分在谢林那里虽然被接受下来，但也通过“智性直观”而得到了调和。这一点也体现在西田对“智性直观”的理解中。他在《善的研究》中认为“智性直观”与普通的知觉属于同一种类，“在它们中间不能划出明显的界限”[125]，因为它们都是构成性的。也就是说，“智性直观”在他看来与一般直观一样，是客体化的、对象化的意识活动。这个观点与胡塞尔现象学的构造分析有许多相近之处，可能是受胡塞尔影响所至。按照胡塞尔的分析，无论是感性直观，还是本质直观，都具有构造的性质，即“意识总是关于某物的意识”。在这个意义上，感性直观与本质直观在胡塞尔那里的确带有共同的特征。而用西田的话来说就是，“所谓智性直观，和知觉一样，是意识的最统一的状态。”[126]
但西田同时认为，“智性直观”要比一般知觉更丰富。他所理解的“智性直观”，确切地说是指一种“理想的，即通常所说的经验以上的那种直觉，也就是对可以辩证地加以认识的东西的直觉。例如美术家和宗教家等所具有的那种直觉”[127]。他举例说，音乐家对一个长的乐谱的总体直观、画家在作画时所感受到的动力、宗教家对彼我合一的直觉，均与“智性直观”认识方式有关。
西田显然是在“智性直观”概念中读到了他想读的东西。作为东方思想家，他所循的思路与牟宗三有所不同。我们在他这里可以看到东方思想的另一个基本特质：把建基于艺术－宗教直观上的美学－宗教与建基于“智性直观”上的哲学紧密地结合在一起。从这个立场出发来理解的“智性直观”，具有“直觉”或“灵感”的基本含义。事实上它也是康德之前的哲学浪漫派代表人物所理解的“智性直观”。西田对它的解释，最终是把康德所力图摒弃的东西重又恢复了起来。当然，这个恢复的趋向无论在谢林那里，还是在同时代的叔本华那里，都已经有所表露。例如虽然叔本华曾蔑视“灵感”之类的说辞，并在《作为意志与表象的世界》的“序言”中把“智性直观”称作是“瞎吹牛和江湖法术”的代名词[128]，但他在该书的正文中却以“纯粹直观”的标题重又肯定了有对象的智性直观或客体化的智性直观：艺术直观。[129]
但西田所主张的“客体化的智性直观”，并不是对主客体认知模式的重新确立。他在这里强调的是一种“我构造对象－对象为我所构造”，意向活动－意向相关项完全同一的状态，或者说，“主词中包含宾词－宾词中含有主词”的状态。西田将它们称之为一种“主客合一”、“彼我合一”、“物我相忘”、“知意融合”的境界。[130]从这个角度来看，“智性直观”又不是客体化的行为，不是对象性的行为。
这种看似矛盾的说法可以通过西田多次使用的“辩证的认识”概念而得到消解：西田几多郎所说的“构成”，并不是一般所理解的“实在客体通过直观而得到构造”，而是在“对生命的深刻把握”意义上的“构成”[131]。西田曾描述说，“我现在正在看着的事物，并不是看着它现在的样子，而是借助于过去经验的力量，有说明性地看着。这种理想的因素不是单纯来自外部的联想，而是构成知觉本身的因素，知觉本身就是通过它而变化的。”[132]正是在这种“理想地看”的意义上，主客体的对立被化解为物我的一体。
当然，这种对“直观”乃至“智性直观”的理解并不与西方近代的思维传统的发展同步，因为在近代西方哲学中，主客体关系的确立是通过反思完成的，在主体性哲学与反思哲学之间存在这内在的联系，笛卡尔的主体理论已经清晰地表明了这一点。西田对“统一的直观”以及“浑然一体”的强调，乃是要求回返到反思前的境界，这个主张当然同时就意味着：要求苏醒后的主体意识重新回到沉睡的状态。
我们在这里并不想对这个基本主张作出评判，因为这个评判将会涉及到当代一大批思想家的努力。我们在此需要指出的只是，由于反思立场的放弃，康德“智性直观”中的“心而上的直观”之含义在西田几多郎这里不复存在，而“形而上直观”的含义则得到特别的突出。它也导致西田几多郎对“体悟”、“领会”、“慧觉”方法的重新启用与强调。例如在被描绘的事物中不是感知到事物，而是体悟到绘画所要表达的精神，在宗教音乐中不是感知到声音，而是领会到神圣的和谐与情操等等。西田甚至认为，“学者之得到新思想，道德家之得到新动机，美术家之得到新理想，宗教家之得到新觉醒”，都是以这个意义上的“智性直观”为基础的。[133]
西田几多郎的这个“智性直观”概念，与前面提到的谢林对“智性直观”的理解还有几分相似之处，后者意味着“在特殊东西中见到普遍东西，在有限东西中见到无限东西，并见到两者结合为有生命统一性的整个能力”[134]。但在西田几多郎所认同和主张的“智性直观”与牟宗三的相关看法之间，就明显存在着本质差异。更确切地看，实际上无论是在认同和倡导“智性直观”的思想家之间，还是在对这种直观持有怀疑态度的人之间，以及这两组人彼此之间，对“智性直观”的理解都不尽相同。
十
我们在这里似乎可以对至此所作的讨论做一个总结：西方哲学发展到康德，两条基本的线路已经得到清晰的显露，一条是形上学说的线路，一条是实证理论的线路。康德通过消极的 “智性直观”概念的提出，将这两条线路梳理得泾渭分明。正因为如此，近代东方思想家能够依据于康德的这个概念，明确地看到问题之根本所在。康德哲学的魅力也正在于：清楚地指出问题之所在。
一方面，对形上学说的坚持，最终会导致神秘主义，这曾经是几乎所有形而上学家的最终归宿。而另一方面，对实证学说的贯彻，最终会导致任何道德形上理论的崩溃，这正是人类目前面临的困境。康德曾竭力要避免这个两难。以后的西田几多郎认识到了这一点，牟宗三也清楚看到了问题的根本。他们都以各自的方式对这个问题做出了自己的抉择，或是偏向形上学说，或是偏向实证理论，但他们都没有能消解掉这个两难。
在“智性直观”问题上的最近一次较有成效的尝试是由现象学家提供的。当现象学家接手这个问题时，他们已经可以看到自己所面对的任务：如果积极的“智性直观”概念能够成立，如果在形上学说和实证理论之间的第三条道路是可能的，那么它必须能够满足三方面的要求：其一，它必须具有立法者的功能，即具有自己提供本原基础的功能；其二，它必须超越主客体认识模式的束缚，即必须放弃经验实证的立场；其三，它又必须是明晰的洞见，即必须摆脱神秘主义的色彩。
现象学的创始人胡塞尔首先在《逻辑研究》中触及这个问题。他仍然愿意在“直观”的标题下进行工作，但把“直观”从“素朴的”扩展到“普遍的”。具体说来，胡塞尔区分“感性直观”和“超感性直观”，后者也被称作“本质直观”或“范畴直观”。现象学的意识分析方法，使胡塞尔有可能在所有直观行为中都区分出“含义指向”和“含义充实”这两个本质因素。他也形象地将这两者称作“瞄向”和“射中”。当我们的意识接受到一定的感觉材料时，它总是会具有将它们加以综合、统摄的意向，把它认作是一个对象，例如一张桌子。而这种意向会在进一步丰富的感觉材料中得到充实。感性对象的构造始终循着这个路径进行。
现在，在涉及“智性直观”时，情况将会如何呢？胡塞尔在这里进一步区分 “含义指向”中的“感性材料”的因素（材料意向）和“范畴形式”的因素（形式意向）。他认为，“单纯的感性永远无法为范畴意向提供充实，更确切地说，永远无法为含有范畴形式的意向提供充实”[135]；他所指明的这个事实可以解释，范畴直观为什么是没有对象的行为：这是因为，在范畴意向如“存在”、“和”、“或者”等等在进行的同时，它们总是无法在感性材料中得到充实。即是说，范畴直观或形式直观仍然是奠基在感性直观之中的直观，但却是无法在感性材料中得到充实的直观。就像符号Ａ，它虽然必须借助于写出的文字或发出的声音这类感性材料，但它的含义却永远无法在这些材料中得到充实。
于是我们可以这样来定义“智性直观”：它是一种其范畴意向须以感性材料为基础、但却无法在感性材料中得到充实的直观。换言之，在智性直观中是有某种形式的东西直接被意指，但它并不能够在感性材料中得到充实。事实上我们的确无法想象一种脱离开任何感性材料而存在的范畴形式，即使这些形式范畴像“存在”或“时间”、“空间”那样抽象。胡塞尔此后也把这种范畴直观扩展到一般的本质直观的领域。像“一”、“红”、“桌子”等等本质或观念，都涉及到一些从感性材料出发、但不能在感性材料中获得充实的观念意向。至此，胡塞尔有理由申言，“对素朴直观与感性直观与被奠基的直观或范畴直观的划分使感性与知性之间的古老认识论对立获得了我们所期待的最终澄清。”[136]
这个意识分析的结果也影响了以后的另一位现象学家海德格尔。他看到了胡塞尔所指明的“范畴直观”的特殊性质，并把它与时间直观和存在直观联系起来。依据对康德之后的哲学家的分析，海德格尔就已经明察到，康德虽然区分感性和知性，并且否认“智性直观”，但他对时间、空间之直观形式的确认本身，却既不是知性的，也不是感性的，因为时间和空间是无法感性地被直观的，但同样不属于知性的范畴。故而必定存在着一种可以称作“智性直观”的东西。正是出于这个理由，海德格尔在《康德与形而上学》书中极为强调康德的“想象力”概念，把它看作是一种构建的力量(Bildende Kraft)，既是“接受的”、也是“创造的”能力。[137]同时，从胡塞尔《逻辑研究》的对这种直观的解释中，海德格尔获得对他毕生关注的存在问题的一个切入角度：“这里所发掘出的感性直观与范畴直观之间的区别在其对于规定‘存在者的多重含义’的作用方面向我揭示出自身”，“通过现象学态度的昭示，我被带上了存在问题的道路”。[138]
海德格尔对胡塞尔“范畴直观”思想的接受具体表现在，他认为，一方面，“在理念中被表象的东西不可能是自由想出的，它自身必定是在一种知识中被知道”；这种知识从根本上说是“直观”， “是在其存在着的自我在场性中对被意谓东西的直接表象”，它“朝向上帝、世界、人的本质（自由），即朝向存在东西的整体”。[139]而另一方面，这些知识，例如关于“自由的事实”的知识，又不是实证的知识，它并不能够像“透视片上胃溃疡的病灶”那样得到指证；对于这个事实，我们既看不到，也听不到，既触不到，也嗅不到和尝不到。[140]这种知识因而是一种“非对象的知识”，它“所欲知的不是别的，而是存在者的结构，这种结构现在不再作为一种对象在某处与知识对立，而是在知识中形成本身，这种形成为其自身，是绝对的存在者”。 海德格尔的这个说法很容易使我们联想到牟宗三在“智性直观”上的观点。同样是在这个意义上，海德格尔说，“理念只是发现的指导，但本身不是发现物。”[141]这种分析和描述同样出现在海德格尔对存在与存在者关系的把握上：存在无法离开存在者，它“总是某种存在者的存在”，但存在本身却又并不是存在者，也不是存在者的整体。[142]
我们在这里还可以提到另一位现象学代表人物舍勒。他对“人格”的规定也是在同一个方向上进行的：人格(Person)永远不能是“对象”，永远不能作为客体被给予我们，但它却又是伦理学讨论的最高问题；[143]舍勒甚至比胡塞尔更明确地对“直观”一词做了新的界定：它所指的“并不必然是内容的形象性”，而是指“在对象的被给予状况中的直接性”[144]。这种意义上的“直观”，无异于一种对在生活中对生活本身的直接体悟。按照这个理解，中译名中“直观”一词的重音就应当是在“直”、而非在“观”上。舍勒也将它称之为“对生活的‘生活体验(Er-leben)’”，它与对“活过的生活”(gelebtes Leben)的“感知”相对立，前者的相关项是第一性的，后者的相关项是第二性的[145]，以及如此等等。舍勒在这里对“情感的生活体验(Er-leben)”与“感知的生活体验”的区分也很容易使人联想到牟宗三对“纵向直观”和“横向直观”的区分。可以说，“智性直观”在舍勒这里正是以“生命直观”的形式出现。正如海德格尔在后期曾公开承认他自己在存在问题上受到胡塞尔“范畴直观”分析的启示一样，他也在早期的《存在与时间》中就明确指出，舍勒在这个“非对象的人格”问题上所强调的就是胡塞尔所提示的东西。[146]
我们对此无法再展开详细的论述，这里只需首先确定一点：“智性直观”问题在现象学中得到了进一步的澄清，并且也成为贯穿在整个现象学的血脉之中的基本因素。
从以上的分析来看，现象学在“看”和“描述”的方面的确比德国古典哲学前进了一步。对于在“智性直观”方面存在的两难问题，它提供了一个较有说服力的解决方案，这个方案既没有放弃直观的明察，也没有将形上学说神秘化，并且以此而指出了一条在形上学说和实证理论之间可能的中间道路。同时，胡塞尔现象学的构造分析，还赋予了“智性直观”的相关项以与感性直观的相关项同等的权利：它们都是原本的被构造者。换言之，即使例如自由的事实无法在感性材料中得到充实，它也仍然具有知识的地位，甚至是第一知识的地位。就此而论，现象学对“智性直观”的解释能够在一定程度上满足前面所说的三个方面的要求。
当然，“智性直观”至此仍然不是一个可以解决所有哲学难题的秘诀，这样的秘诀也根本不可能存在，但现象学的分析表明，它已经成为一个沟通形上学说与实证理论的可能桥梁。因而莱维纳斯有理由说，“由于放弃了描述的方法、类别的构成和概念的持守，传统的思辨方法跳越过了许多研究领域。现象学的无可争议的贡献在于要求，在‘回到实事本身’的过程中进行系统而耐心的、当然只是暂时的描述。因此，现象学既有利于实证主义者，也有利于形而上学家”[147]。
（本文精简版发表于《哲学研究》2001年1期）