【内容提要】西方启蒙运动的问题，多年以来一直是一个经久不衰的老话题。人们通常比较强调启蒙运动对宗教的批判，强调理性主义的绝对价值，却忽略了不同时代和不同文化传统中的启蒙思想家们对于理性与信仰之关系的迥异态度。本文旨在从信仰与理性的关系角度对西方启蒙运动的发展历程进行一种宏观的和动态的考察，结合不同时代和不同国家的具体情况来说明传统与更新之间的辩证关系，并希望能够得出某些对于当代中国启蒙历程具有启发意义的结论。
【关键词】启蒙运动、理性、信仰
一、启蒙运动的文化准备
人们通常习惯于把18世纪看作是西方启蒙运动的时代，但是启蒙思想并非突如其来地从18世纪那些激进哲学家如伏尔泰等人的头脑中迸发出来，早在18世纪之前，一些具有启蒙意味的涓涓细流就已经开始在欧洲文化土壤中涌动。如果我们把欧洲大学的兴起和经院哲学的发展仍然看作是中世纪范畴之内的事情，那么，14～16世纪风靡意大利的文艺复兴运动和16世纪日耳曼语地区蓬勃开展的宗教改革运动则无疑应该被看作是新时代的开端和启蒙运动之滥觞。美国著名历史学家布
西方的启蒙运动通常表现为古今之争，它最初表现为一种复古主义——人文主义者和宗教改革家都试图用古代的权威来取代罗马天主教会的权威；到了17世纪以后，随着理性的振兴和科学的崛起，进步观念开始出现，启蒙思想家们才把眼光投向了未来，明确地以一个先进的新时代来与落后的旧社会相抗衡。
作为启蒙运动的精神先驱，人文主义者和宗教改革家都是一些怀古派，他们借以与中世纪宗教信仰的虚幻蜃景和罗马教会的伪善行径相抗衡的，就是一种理想化了的古代风尚。文艺复兴运动的宗旨就是要复兴和弘扬古希腊罗马文化，意大利人文主义者虽然具有自由气质和个人主义精神，但是他们却满脑子古典观念，对荷马史诗、西塞罗文风和古典艺术推崇备至。事实上，所谓“人文主义者”一词就是指那些精通希腊艺术和拉丁文法的学者。他们大力倡导一种“回到本源”（ad fontes）的文化主张，津津乐道于仿古之风，在意大利文人圈子里掀起了一股搜集和考据古代文本的热潮。这种信而好古的学术风气一方面唤醒了古代的人性精神，创造了美仑美奂的文学艺术作品；另一方面也通过重新考据、诠释基督教的原始文献和早期教父著作，揭露了中世纪通行的拉丁文本圣经（Vulgate，即“通用本”圣经）中的许多错误，为稍后出现的宗教改革运动奠定了重要的思想基础。在承接人文主义理想与宗教改革运动这一点上，荷兰著名的人文主义者伊拉斯谟发挥了重要作用。赫伊津哈指出：“古典文化和基督教精神的融合，是人文主义之父彼特拉克梦寐以求的理想，可他的弟子们却看不见这样的理想，因为他们痴迷的是古典形式美那难以抗拒的辉煌。古典文化和基督教精神的融合要等到伊拉斯谟来完成。”[2]在16世纪，当意大利人文主义已经开始走向衰落时，伊拉斯谟却成为整个欧洲人文主义的旗手，他的思想对马丁·路德和茨温利等宗教改革领袖产生了深刻的影响[3]。
如同人文主义者所主张的“ad fonts”（“回到本源”）一样，宗教改革家所提倡的“imitation Christi”(“效法基督”)也表现了一种回归传统的要求。二者的差别在于，人文主义者推崇的是古希腊罗马时代焕发着人性魅力的文学艺术，宗教改革家向往的却是使徒、教父时代闪耀着神圣光辉的虔诚信仰和崇高德行。无论就个人的精神气质还是改革的理想目标来说，路德、茨温利、加尔文等宗教改革领袖都无可争议地属于中世纪类型的人物，他们的初衷并非要开创一个理性的新时代，而是要回归到保罗、奥古斯丁的旧传统。然而，由于他们所发起的宗教改革运动造成了基督教世界的大分裂，在客观上促进了西北欧民族国家的崛起和资本主义的成长[4]，因此他们的保守初衷吊诡地导致了一种始料未及的革命后果。剑桥大学著名历史学埃尔顿对宗教改革运动的吊诡特点评价道：
这场反对教皇专制权力和神职人员特权的运动的大爆发，转变了欧洲的政治、思想、社会和宗教的性质；不应因这场突发运动所针对的是一些已被削弱的敌人，并且产生了这次宗教革命的领袖既未预料到又不欢迎的结果，而认为它的革命性有所减损。……
就其本质来说，宗教改革在思想上是保守的，甚至是向后看的，它既然公开承认旨在恢复失去的特性，因此它只能如此。[5]
尽管人文主义和宗教改革为西方近代的启蒙运动作了必要的文化准备，但是它们并没有动摇基督教的信仰根基。人文主义者只是想用古代的理想来充实基督教，使基督教变得更加具有世俗色彩和人性特点；宗教改革家则把矛头指向罗马教会，试图通过回归使徒楷模而重新纯洁基督教信仰。宗教改革运动虽然打破了罗马天主教会一统天下的专制格局，在客观上开创了一种新时代前景，但是这场运动本身却具有反理性和反科学的特点，它要树立的是信仰和圣经的绝对权威。路德把超出神恩和信仰之外的理性称为“娼妓”，认为自然理性始终处于“魔鬼权柄的支配之下”，他对托马斯·阿奎那等经院哲学家凭借理性来认识上帝和赎偿罪孽的做法深恶痛绝，提出了“本乎恩典，藉着信仰”的十字架神学与“本乎理性，藉着善功”的荣耀神学相对立[6]。加尔文以《旧约·诗篇》中的“世界就坚定，不得动摇”为根据来反对日心说，质问道：“有谁胆敢将哥白尼的威信高驾在圣灵的威信之上？”[7]路德等人用信仰的权威来取代罗马教会的权威，用圣经的权威来取代教皇的权威，这种“唯独信仰，唯独圣经，唯独恩典”的虔信主义对于克服罗马天主教会的堕落和虚伪是非常必要的，但是它对于新兴的科学理性也构成了巨大的障碍[8]。因此，当宗教改革运动以虔信主义为武器打破了罗马天主教会的专制统治之后，17世纪发轫的欧洲启蒙运动就开始以理性精神为武器来突破宗教改革运动所营造的虔信主义氛围。
二、启蒙理性对宗教信仰的突破与批判
如果说人文主义者和宗教改革家都是一些向后看的保守主义者，他们只是“意外地”开创了一个新世界的前景，那么17世纪的“理性主义者”们则开始自觉地开创一种文化新气象。这些“理性主义者”是指当时一切具有批判意识和怀疑精神的思想家，他们既包括弗兰西斯·培根、霍布斯、洛克这样的经验论者，也包括笛卡尔、斯宾诺莎这样的唯理论者；既包括惠更斯、牛顿、波义耳这样的自然科学家，也包括爱德华·赫伯特（Edward Herbert）、马修·廷德尔（Matthew Tindal）、约翰·托兰德(John Toland)这样的自然神论者。正是他们以怀疑精神为武器、以科学理性为依据，在批判旧世界的精神氛围的基础上开创了一个云蒸霞蔚的新时代。怀特海把科学家和哲学家如同雨后春笋一般涌现的17世纪称为“天才的世纪”；罗素认为，文艺复兴时代尽管在文学艺术上的成就琳琅满目，但是在科学和哲学方面却是一个“不毛的”世纪，到了17世纪，尊重科学才成为“大多数重要革新人物的特色”[9]。17世纪的理性主义者们树立起一套全新的思想规范，这套具有普遍性和必然性的思想规范在自然界中表现为可以运用数学方法来认识的宇宙规律，在人类社会中则表现为通过社会契约而缔结的法律制度。按照17世纪在英国知识分子中广为流传的自然神论——它是对16世纪“唯独信仰”的宗教虔信主义的一种理性化改革——的观点，充满理性精神的上帝一方面将普遍必然性的秩序赋予自然界，一方面把健全的理性（包括康德后来所说的理论理性和实践理性）赋予我们。自然神论关于自然秩序的宗教信念在科学上得到了牛顿创立的机械论世界观的理论支持，而自然神论关于人类天赋的思想——它最初表现为“自然神论之父”赫伯特在《论真理》一书中所提出的“共同观念”（common notion）——则成为从笛卡尔一直到康德的西欧许多哲学家的普遍共识。关于自然秩序和人类天赋的观念成为推动18世纪启蒙运动的重要精神资源，布林顿等人认为，17世纪的理性主义者在西方知识分子心中建立了自然秩序和人类天赋这两个相互补充的观念，“这两个观念赋予了十八世纪的启蒙运动一种应付社会变化的行为模式”[10]。如果说自然神论和牛顿的机械论世界观确立了一个严格遵循自然规律的自然世界，那么同时期迅猛发展的自然法学派则确立了一个依照社会契约而运行的宪政社会。既然天上有一个尊重自然规律的上帝，人间就应该有一个遵守社会法律的君主；自然界杜绝任何违背自然律的奇迹，人类社会同样也不应该允许破坏宪政的专制。当牛顿用一个严格遵循数学定律而运行的机械论世界观取代了充满奇迹的中世纪神学世界观时，洛克也用一种天赋人
一个遵循规律的自然界和一个依法运行的宪政社会使得人类的进步成为可能，从而从根本上改变了基督教末世论盼望上帝降临的传统历史观，用一个不断进步的人间理想取代了虚无缥缈的天国蜃景。进步观念的出现及其深入人心是启蒙运动的一个重要标志，也是此前人文主义者所赞美的人间幸福、宗教改革家所推崇的圣洁美德和理性主义者所追求的科学真理的共同愿景。到了18世纪，古今之争的实质已经从借用古人权威来对抗现实权威的文化复古主义，转变为用一个不断进步的未来图景来超越现实苦难的社会进化主义；批判的矛头也从罗马天主教会转向了基督教信仰本身。18世纪法国启蒙思想家孔多塞在《人类精神进步史表纲要》中对这种代替了天国盼望的人间进步理想讴歌道：
人类的这种影象，人类甩掉了锁链，摆脱了命运的帝国，摆脱了进步之敌的帝国，沿着真理、美德和幸福之路，以坚定强健的步伐前进的景象，对于哲学家来说，是何等的令人欣慰！正是对这种前景的思索，大大酬报了哲学家所有的辛劳。[12]
如果说17世纪英国的自然神论者还羞怯怯地打着上帝的大旗，那么18世纪法国的启蒙思想家则走向了激进的无神论。他们陶醉在人类进步的光明前景中，运用羽毛丰满的理性对遍体鳞伤的基督教进行了猛烈批判。以自然神论者自居的伏尔泰对基督教的组织体系、教义信条和神职人员进行无情的批判，他以理性的名义对那些搜刮民脂民膏的修道院长们宣称道：“你们曾经利用过无知，迷信和愚昧的时代来剥夺我们的遗产，践踏我们，用我们的血汗来自肥。理性到来的日子，你们就发抖吧。”[13]到了年轻一代的百科全书派思想家那里，对教会体制和神学教义的批判进一步发展为对基督教信仰本身的批判，从而把伏尔泰等老一辈启蒙思想家的自然神论推向了公开的无神论。在狄德罗、霍尔巴赫等人眼里，基督教乃至一切宗教都被看作是愚昧加欺骗的产物[14]，是理性遭受蒙蔽的结果。狄德罗认为自然是一个自己发生、自己生长的独立体系，并不需要上帝来充当初始原因。霍尔巴赫不仅在《揭穿了的基督教》中把上帝说成是“一个独夫，一个民贼，一个什么都能干得出的
三、对启蒙理性的反思
18世纪法国启蒙运动把理性推向了极端，百科全书派的响亮口号就是：“把一切都拉到理性的法庭面前来接受审判”。理性取代了上帝的至上地位，对一切传统的信仰和秩序进行了激烈的批判，但是却唯独忽略了对自身的批判。就此而言，18世纪法国启蒙运动的特点恰恰是用一种非理性的态度来对待理性本身[17]。这种理性独断论虽然在当时的知识精英中产生了一种振聋发聩的巨大影响，但是它不仅在理论上具有一种法国式的肤浅性[18]，而且在实践上也并没有改变法国民众的宗教虔诚。在法国启蒙运动阵营中特立独行的卢梭就明确地表示了对理性独断论的怀疑，他试图在知性意义的理性范围之外，在道德良知和自然情感的基础上重建真挚的宗教信仰。面对着百科全书派同伴们对上帝的公然亵渎和对宗教的无情攻击，卢梭坚定不移地表达了自己对上帝存在和灵魂不灭的信念。他写道：“形而上学的种种诡谲，片刻也无法诱使我怀疑自己灵魂的永存和精神的上帝；我感受它、坚信它，我向往它、期待它，并且只要一息尚存，就要捍卫它。”[19]卢梭在知识理性之外重新寻找宗教信仰的根基的做法，为后来康德的道德神学和施莱尔马赫的情感神学开创了思想先河，并且引发了19世纪风靡欧洲的浪漫主义运动。更为重要的是，卢梭反对无神论、试图调和信仰与理性的观点也代表了法国大革命前后普罗大众的思想情感。在18世纪的法国，无神论只是精英阶层的一种高雅的思想时尚，正如同戴假发、佩花剑是上流社会的一种高雅的行为时尚一样；然而对于那些衣不遮体、食不裹腹的广大民众来说，无神论却是一种消受不起的精神奢侈品。对卢梭思想推崇备至的法国大革命领袖罗伯斯庇尔公开宣称：“无神论是贵族政治的。一位全能的上帝照顾受压迫的善良的人，并惩罚得意洋洋的罪犯乃是人民的基本观念，这是欧洲与世界人民的观点；这是法国人民的观点。”[20] 希尔认为，罗伯斯庇尔始终对宗教信仰情有独钟，他公开谴责“无神论者和唯物主义者的阴谋”，颁布法令强调“法国公民承认至高存在和灵魂不朽”。“甚至1789年国民大会通过的《人权宣言》也是一个宗教文件，它是一千年来被迫害的不从国教者的经验与天主教、新教加尔文派、不从国教者的法律哲学中发展出的自然法权和良心自由理论相结合的产物。”[21]
霍尔巴赫等法国无神论者剑走偏锋的宗教批判以及卢梭（还有同时代的英国哲学家休谟）对理性独断论的质疑，一旦传播到社会落后、思想保守的德国，立即就引起了深刻的哲学反思。如果说启蒙运动在17世纪的英国思想界表现为一种试图在上帝的羽翼下发展理性的审慎主张（自然神论），在18世纪的法国思想界表现为一种用理性来颠覆信仰的激进姿态（无神论），那么它在稍晚的德国思想界则表现为一种努力调和理性与信仰的稳健立场。无论是康德通过严格划界而形成的理性与信仰井水不犯河水的二元论，还是哈曼、耶可比、谢林等人试图维护信仰对于理性的超越地位的神秘主义；无论是黑格尔将理性与信仰融为一体的思辨哲学，还是施莱尔马赫在理性（包括知识理性和实践理性）之外为信仰重建根基的情感神学，尽管表现形式互不相同甚至针锋相对，但是所有这些努力说到底都是为了寻求理性与信仰的协调和互补，以反对片面的信仰独断论（虔信主义）和同样片面的理性独断论（无神论）。
在法国，由于路易十四废除了《南特敕令》（1685年），造成了天主教会的思想专制与波旁王朝的政治专制沆瀣一气的暴虐局面。当18世纪法国的知识精英们掀起启蒙运动大潮时，他们所面对的是一个强大的专制同盟，因此法国启蒙运动难免带有一种矫枉过正的偏激特点，对宗教的批判也极尽刻薄恶毒之能事（由此也决定了它的肤浅性）。然而在仍然处于分裂落后状态中的德国，整个近代文化的精神氛围都与马丁·路德所开创的新教传统密切相关[22]。两百年来，这种新教传统培育了一种德意志民族特有的宗教虔诚。因此，当18、19世纪的德国知识分子面对着风靡欧洲的理性主义思潮时，他们所要做的事情就是力图在英、法所代表的普世性的理性精神与德意志民族的宗教虔诚之间建立一种和谐的关系。莱辛运用一种历史理性的观点来解决理性与信仰的矛盾，他既不像传统教会人士那样将基督教说成是绝对真理，也不像法国无神论者那样将基督教说成是一场骗局，而是通过展现上帝对人类的教育计划，以论证基督教的历史合理性，并从中引申出一种理性宗教的发展前景。康德一方面将上帝限制在经验知识的范围之外，另一方面则明确表示“我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置”[23]，从而建立起一种理性界限内的宗教。哈曼主张以一种“苏格拉底式的无知”态度来对待理性无法论证的信仰，他认为：“人们所相信的东西，是没有必要去证明的东西……信仰不是理性的工作，所以，不能对它进行攻击；相信或不相信，其理由都非常少，就像味道的好与坏、观看的美与丑一样没有多少理由可陈。”[24]黑格尔对基督教的基本教义（三位一体、原罪与救赎等）进行了思辨性的哲学阐释，最终实现了神与精神、信仰与理性、神学与哲学的辩证统一。“哲学就是神学。……这种和解是上帝的和睦，它并非‘超越一切理性的’，而是作为真理通过理性而被认识和思维的。”[25]一般说来，德国启蒙思想家之间的分歧并不在于到底是要理性还是要信仰，而在于理性与信仰在协调的统一体中各自占有什么样的份量。相对而言，莱辛、康德、门德尔松等人更加偏重理性精神和普世性，哈曼、赫尔德、耶可比等人更加强调宗教信仰和民族性；黑格尔则试图以一种绝对唯心主义的霸气将二者熔于一炉，在完成对神秘教义的理性化诠释的同时，实现理性本身的神秘化[26]。然而不论思想倾向如何，他们都力图在理性与信仰、普世性与民族性之间建立起一种和谐关系，而不是像法国启蒙思想家那样简单地用一方来否定另一方。
四、18-19世纪的信仰复兴运动
就在启蒙理性在知识分子中大行其道的18世纪，在普遍民众中也同时兴起了一场信仰复兴浪潮。从亲岑道夫（Nikolaus von Zinzendorf，1700～1760）等人在德国推动的虔敬派运动，到约翰·卫斯理(John Wesley，1703～1791)等人在不列颠倡导的福音运动，再到爱德华滋(Jonathan Edwards，1703～1758)等人在北美新大陆掀起的宗教大觉醒运动，一股声势浩大的弘扬宗教改革、重振虔诚信仰的灵性运动在欧洲和北美广大民众中兴起，与理性主义的启蒙思潮形成了互补之势。这股复兴信仰的虔敬主义浪潮的最大特点在于，用个人内在的灵性经验和自由结合的属灵团体来取代关于神学教义的理性争论和体制化的教会组织，从而将宗教改革运动所开创的“因信称义”传统真正地落实到每个信仰者的内心世界。著名教会史家雪莱在评价这场风靡欧美的信仰复兴运动的重大意义时指出，它使教会的重心从热烈的争辩转向了对灵魂的关怀，将布道和抚慰心灵当作教牧工作的主要内容，使平信徒在复兴宗教方面发挥了重要的作用。“支撑所有这些要点的是虔诚派信徒的首要主题：重生。他们不将此视为一种神学教理，而认为它是基督徒必不可少的体验。他们相信，这种属灵重生真正实现了新教的宗教改革。”[27]这种重生并不像中世纪所宣扬的那样指向另一个世界，而是直接体现在现世的灵性生活中，体现在每个人当下的宗教虔诚和道德修养中。这种具有深厚现实意义的重生信念对于理性独断论和无神论所造成的信仰缺失以及道德松懈状况产生了显著的矫正作用，成为传承和弘扬基督教信仰的重要精神动力。
不久以后，与德国启蒙思想家们在对立的东西之间寻求同一的做法相呼应，同时也是对于暴烈的法国大革命的一种思想反动，浪漫主义在19世纪初期席卷了整个欧洲。浪漫主义无疑是对18世纪飞扬跋扈的理性独断论的一种抗议和矫正，它一方面渲泻出强烈的“理性恨”和“现实恨”情绪，尤其是对法国启蒙运动的无神论思想和法国大革命的平民恐怖主义怀着深刻的仇恨；另一方面则表现出对田园湖畔的绮丽风光、异国他乡的神奇际遇以及“中世纪月光朦胧的魔夜”的无限眷恋，这种回归自然、追求美感和缅怀传统的思想倾向必然会导致基督教信仰的大复兴。浪漫主义鼻祖卢梭曾在《爱弥儿》中明确表示：“一颗真诚的心，就是上帝的真正殿堂！”这种把宗教信仰建立在内在良心而非知识理性之上的观点不仅影响了康德，而且也极大地启发了浪漫主义者。对于浪漫主义者来说，基督教的上帝不再是自然神论中的那个毫无情趣的钟表匠或设计师，甚至也不是康德道德宗教中的那个在来世保证德福相配的公正裁判者，而是一个鲜活地体现在自然万象之中、特别是亲切可感地呈现在信仰者的心灵之中的真实存在。法国浪漫主义巨擘夏多勃里安在《基督教真谛》中用美学感受取代理性论证来作为基督教信仰的根基，认为基督教的庄严真理和神圣权威就在于它所具有的无与伦比的美。英国湖畔诗人柯勒律治认为，正是那些“空洞无物、缺少思想的哲学”导致了“内容贫乏而不能使人得到慰藉的宗教”[28]。他对时下流行的自然神学、物理学神学等各种试图为基督教信仰寻找理性证据的做法深感厌倦，对他而言，基督教不是一套枯燥晦涩的教义体系，而是一种充满情感的生活方式，信仰的根基就深深地扎在活生生的生命体验之中。如果说柯勒律治是使“一种有生命的英国神学能从18世纪末的正统理论和理性主义的残羹冷饭中重获新生”的头号功臣，那么施莱尔马赫更是“被公认为从约翰·加尔文到卡尔·巴特期间最重要的新教神学家。他在神学中进行了一场‘哥白尼式的革命’，其重要性可与康德在哲学中的革命相比”[29]。施莱尔马赫明确地表示，宗教的基础既不是科学知识，也不是道德律令，而是一种内在感受，即“直接的自我意识”，或“在无限者中并依靠无限者”的绝对依赖感。“宗教的本质既非思维也非行动，而是直观和情感。”[30]这种直观和情感是无须通过形而上学的思辨或道德的反省来获得的，而是天然地置根于我们的人性之中。全部宗教的总和，说到底就在于每个信仰者与上帝的内心交往和生命感受中。面对着启蒙思想家关于基督教信仰是不可理喻的迷信的攻讦，浪漫主义者明确地宣称，基督教信仰确实是“不可理喻的”，但是这并不妨碍它的真理性，因为人类理性本身就具有极大的缺陷性，它并不能理解呈现于个人生命体验之中的神圣真理。
浪漫主义思潮在批判理性独断论的同时进一步推动了信仰的复兴浪潮，从而使基督教信仰在遭受了启蒙运动的摧残之后迎来了一个劫后重生的繁荣时期。在法国，浪漫主义思潮以及对法国大革命的文化反思导致了拿破仑时代的天主教复兴。在英国，在柯勒律治等具有神秘气质的思想家的启发下，由克布尔（John Kebel，1792～1866）、纽曼（John Henry Newman，1801～1890）等人发起了牛津运动，在强化宗教虔诚的同时大力倡导基督徒对社会的责任感和参与意识，推动了英国圣公会和天主教的复兴。在德国，施莱尔马赫的情感神学更是对现代自由派基督教信仰产生了广泛而深刻的影响，实现了基督教信仰与个人性灵的内在契合。
五、西欧启蒙运动的文化启示
经过上述一系列的复兴和变革，在现代西方社会中，基督教信仰已经与科学理性形成了一种并立和互补之势。基督教信仰不再是反理性的，恰恰相反，它经历了启蒙时代的洗礼，成为对科学理性的一种重要补充。人类的理性毕竟是有限的，浩淼宇宙和复杂人生中有许多无限奥秘是人类的理性能力无法洞悉的，在这种情况下，与其把关于无限者的茫然无知付诸于断然的否定（无神论）或者自慰的怀疑（不可知论），不如将其付诸于对某种终极实在和永恒秩序的信念。这种信仰并非反理性的，而是与有限理性并立而互补的，它置根于真实可感的生命体验之中，置根于每个基督徒的灵性血脉之中。正因为如此，在已经实现了现代化转型的西方社会，科学技术的高度发展并没有撼动基督教的信仰根基，世俗化的巨大潮流也不足以从根本上颠覆对上帝的信仰。科学技术为人们不断揭示出“头顶上的星空”的秘密，而关于上帝的信念则成为“心中的道德律”赖以确立的坚固磐石。西方的启蒙运动曾一度表现为与基督教信仰的彻底决裂，但是经过18世纪以来的一系列宗教复兴运动，到了今天，奠基于启蒙理性的科学知识和民主政治已经与基督教信仰达成了妥协，二者共同构成了现代西方文化的基本特征。就此而言，法国启蒙思想家激烈而浅薄的宗教批判只不过是启蒙运动的一种极端形式罢了，而信仰与理性最终形成的这种并立与互补格局，才是西欧启蒙运动所产生的最具历史影响的成果。施莱尔马赫曾在他那篇著名的讲演中说道：“只有当宗教自身和形而上学与道德并肩而立时，公共的领域才能完善丰满起来，人的本性才能从这方面得到完善。”[31]一位当代美国历史学家彼得·里尔巴克（Peter A. Lillback）谈到在启蒙思想孕育下成长起来的美利坚合众国时，特别指明了信仰在美国现代社会中的重要意义：
美国历史中的一些伟大象征，如《独立宣言》、国徽，都可以看到上帝在美利坚合众国立国过程中的护理之工。在清教徒先辈、大陆会议、制宪会议、国歌、国训以及效忠誓语中，我们都可以看到上帝超自然的护理和引导。纵观美国历史上那些伟大的领袖们，从乔治·华盛顿到约翰·肯尼迪再到乔治·布什，也都可以看出基于上帝的护理之工，信仰与政府之间一直存在着紧密的联系。[32]
参照西方的启蒙运动，反观中国的启蒙历程，应当领悟出某些共性的东西。近代以来的中国启蒙思潮，虽然不像西方启蒙运动那样始终围绕着理性与信仰、科学与宗教的关系而展开，但是仍然涉及到传统与更新的关系问题（这个古今之争的问题在中国近代以来的特殊境遇下往往表现为中西之争的问题）。中国的启蒙历程，从明清之际李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之、戴震、袁枚等人在儒学传统的藩篱中试图鼎故革新，到辛亥革命和五四运动决然颠覆“孔门之政”和“孔门之学”，再到当今时代大力倡导弘扬传统和复兴国学，整个过程可谓波诡云谲、跌宕起伏。数百年来，尤其是自鸦片战争以来，在西方化浪潮与中国文化传统之间形成了巨大的张力，各种偏激主张层出不穷。时至今日，随着经济的腾飞和综合国力的加强，中国的启蒙反思和文化重建问题已经迫在眉睫。如何在普遍性的时代潮流与独特性的文化传统之间建立一种协调关系，从而创建有中国特色的现代文化，这是一个值得国人深思的问题[33]。在这一点上，西方的启蒙历程或许能够提供某些有益的启示。
【注释】
[1] 布林顿著，王德昭译：《西方近代思想史》，上海：华东师范大学出版社2005年版，第4页。
[2] 约翰·赫伊津哈著，何道宽译：《伊拉斯谟传：伊拉斯谟与宗教改革》，桂林：广西师范大学出版社2008年版，第106页。
[3] 当时欧洲流行着一种说法：“伊拉斯谟下蛋，路德和茨温利孵鸡。”由此可见人文主义与宗教改革的关系。
[4] 关于这方面的具体论证，可参见马克斯·韦伯的名著《新教伦理与资本主义精神》。
[5] G. R. 埃尔顿编，王美秀等译：《新编剑桥世界近代史》第2卷《宗教改革：1520-1559》，北京：中国社会科学出版社2003年版，第3、6页。
[6] 路德反对建立在形式逻辑之上的自然理性，但是却创立了一种具有神秘特点的思辨理性。在他的十字架神学（《海德堡辩论》、《基督徒的自由》等论著）中表现了一种从“背反的启示”（revelation of contrariness）中把握基督教奥秘、在矛盾的事物中揭示真理的辩证法，这种注重对立统一的思辨神学后来对黑格尔的思辨哲学产生了深刻的影响。参见拙文《十字架神学的吊诡——路德神学的理性精神与自由思想新探》，载《道风：基督教文化评论》（香港）第25期，2006年秋季号。
[7] 参见罗素著，马元德译：《西方哲学史》下卷，北京：商务印书馆1976年版，第47页。
[8] 宗教改革运动不仅由于虔诚的信仰主义而具有反理性、反科学的特点，而且也由于坚定的圣徒意识和选民意识而具有一种不宽容和反民主的特点（虽然加尔文教的圣约思想与西方后来的宪约民主之间有着某种微妙的相通之处），这些都是与18世纪启蒙运动所提倡的科学、民主精神背道而驰的。
[9] 罗素著，马元德译：《西方哲学史》下卷，北京：商务印书馆1976年版，第7页。
[10] 布林顿、克里斯多夫、吴尔夫著，刘景辉译：《西洋文化史》第五卷，台北：台湾学生书局1983年版，第313～314页。
[11] 18世纪法国启蒙运动的两位精神领袖伏尔泰和孟德斯鸠就分别深受英国自然神论和自然法学派思想的深刻影响。
[12] 转引自詹姆斯·C.利文斯顿著，何光沪译：《现代基督教思想》上卷，成都：四川人民出版社1992年版，第14页。
[13] 伏尔泰著，王燕生译：《哲学辞典》上册，北京：商务印书馆1991年版，第2页。
[14] 伏尔泰曾以调侃的口吻把上帝说成是“第一个傻子所遇见的第一个骗子”，梅叶也认为，宗教最初是被阴谋家虚构出来，然后被骗子和江湖术士加以渲染，再被愚昧的无知者加以信仰，最后被统治者用法律加以维持和巩固。这种观点到了百科全书派思想家如狄德罗、霍尔巴赫等人那里，成为一种共识。
[15] 参见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，北京：商务印书馆1963年版，第556～557页。
[16] 霍尔巴赫著，：《自然的体系》下卷，北京：商务印书馆1964年版，第16页。
[17] 正因为如此，后来康德才主张人们首先应该理性地对待理性本身，即对理性的能力、范围和界限进行批判性考察。
[18] 黑格尔后来深刻地指出：宗教作为许多世纪中“千百万为之而生、为之而死的人认作义务和圣洁的真理的东西，至少就其主观方面来说，并不是单纯的毫无意义和不道德。如果整个神学教条的体系按照人们喜爱的一般概念的方法把它解释成为在启蒙时代站不住脚的黑暗中世纪的残余，那末人们自然还要人道主义地问：,,那样一个违反人类理性的并且彻底错误的体系何以竟会建造起来呢？”（黑格尔著，贺麟译：《黑格尔早期神学著作》，北京：商务印书馆1988年版，第160页。）
[19] 卢梭：《通信集》第二卷，转引自卡西尔著，刘东译：《卢梭·康德·歌德》，北京：三联书店1992年版，第45页。
[20] 参见威尔·杜兰著，幼狮文化公司译：《世界文明史·拿破仑时代》上册，北京：东方出版社1999年版，第99页。
[21] 弗里德里希·希尔著，赵复三译：《欧洲思想史》，桂林：广西师范大学出版社2007年，第432页。
[22] 19世纪德国伟大诗人和思想家海涅在谈到路德对德国文化的影响时这样说道：“路德不仅是我国历史上最伟大的人物，同时也是一个最为德意志式的人物；在他的性格中德国人所有的一切优点和缺点完完全全地统一在一起，因而他这个人也就代表了这个不可思议的德国。”“荣誉归于路德!永恒的荣誉归于这位敬爱的人物，多亏他拯救了我们最高贵的财富，我们今天还靠他的善行恩德生活!”（亨利希·海涅著，海安译：《论德国宗教和哲学的历史》，商务印书馆1974年版，第37、39页。）
[23] 康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《纯粹理性批判》，北京：人民出版社2004年版，第二版序，第22页。
[24] 哈曼著，刘新利选编：《纪念苏格拉底：哈曼文选》，北京：华夏出版社2009年版，第111页。
[25] G.W.F.Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, vol.3,
[26] 黑格尔在《小逻辑》、《宗教哲学讲演录》等著作中多次表达了一个观点，即理性的思辨真理对于以抽象的同一性为原则的知性来说，就是神秘。
[27] 布鲁斯·雪莱著，刘平译：《基督教会史》，北京：北京大学出版社2004年版，第373页。
[28] 柯勒律治：《平信徒布道》，转引自李枫：《诗人的神学——柯勒律治的浪漫主义思想》，社会科学文献出版社2008年版，第173页。
[29] 詹姆斯·C.利文斯顿著，何光沪译：《现代基督教思想》上卷，成都：四川人民出版社1992年版，第169、189页。
[30] 施莱尔马赫著，邓安庆译：《论宗教——对蔑视宗教的有教养者讲话》，道风书社（香港）2009年版，第32页。
[31] 施莱尔马赫著，邓安庆译：《论宗教——对蔑视宗教的有教养者讲话》，道风书社（香港）2009年版，第33页。
[32] 彼得·里尔巴克著，黄剑波、高民贵译：《自由钟与美国精神》，南昌：江西人民出版社2010年版，第146页。
[33] 关于近代以来中国文化的启蒙历程及其发展前景，我将另撰文论述。
（原载《社会科学战线》2011年第5期。录入编辑：子客）