康德常被看作西方自由思想的奠基者和深刻的辩护者。然而，为人的自由进行奠基这一神圣而艰难的事业却发生在更早的年代，即那个连接古典与现代的中古时代。我们围绕中世纪自由意志概念做出符合思想实际的分析，进而在“中世纪的意志自由”和“康德的自由意志”这两个视域之间架起一座可供逾越的桥梁。
一、意志自由理论的奠基——奥古斯丁论意志及其自由决断
按照斯多亚派的观点，自由是受教育的人的本质，人是自由的，但实现这一本质所依仗的乃是教育。人是理性存在者，而且一个有理性的人具有深思熟虑和决定行为的自由[1]。奥古斯丁的对手贝拉基曾坚持这种理性自由观。贝拉基否认原罪可以遗传，整个人类并未因为亚当的原罪而丧失本源的自由。奥古斯丁的名著《论自由决断》(De libero arbitrio)就是一部反对贝拉基主义、为“神义论”辩护的反异端著作。
奥古斯丁首次对意志概念的明确界定出现在392年的《论两种灵魂》中。他认为，意志是灵魂的一种趋向或倾向。据考证，表达自由决断能力(libera arbitrii potestas)或决断自由(arbitrii libertas)的术语首先可以在德尔图良那里找到[2]。大约自392年以来奥古斯丁就把欲求论的意志(voluntas)和自由决断(liberum arbitrium)[3] 做了区分，后者为人和天使所拥有，因此人无需任何一种其它原因并且无需一种恰当的理由就可以有意识地为了哪怕是错误的行为选择做出决断。“使心灵成为贪欲的帮凶的，除了心灵自己的意志和自由选择能力外，别无他物”[4] [5]。
奥古斯丁在《论自由决断》中开宗明义地指出，无论是行为的恶，还是遭受的恶，其根源都不是上帝。前者来源于人的意志及自由决断，后者是因此所受的罚，虽然施行惩罚的是上帝，但追溯起来，人的恶行来自意志的自由决断(ex libero voluntatis arbitrio)。统治一切恶行的贪念使心灵受制于虚妄。这不仅奠定了传统神正论的基础，而且缔造了西方自由思想的开端。所以有人说：“自由决断概念作为源自意志的深思熟虑的决断能力表达着人的尊严和责任，中世纪在解释这个概念时沿着特别由奥古斯丁开创的道路前行”[6]。
不过，由于自由意志是救赎史上的重要事件，罪恶与惩罚相关，两者分别涉及因自由意志“行恶”和因神的公义而“受罚”。所以，有人正确地指出：“意志自由首先是在恩典说和预定论的情境中保持其恰当的位置”[7]。当然，在奥古斯丁看来，若没有意志的自由决断能力，原罪就是无法理喻的。“若非人是有意行恶，惩罚就是不义的”[8]。人正是出于意志和自由决断犯罪作恶，才能彰显神之惩罚的正当性，人才能学会区分善恶，使人作为“上帝的形象”这一受造本质开显出来。正如奥古斯丁所言，“人不可能无自由意志而正当生活，这是上帝之所以赋予人以自由意志的充分理由……上帝应当赋予人自由意志”[9]。这是理解神义论的关键。
奥古斯丁并没有仅仅停留于此，他还突出了意志自由在整个救赎过程中的层阶性。因此，我们在谈论奥古斯丁的意志(自由)概念时务必要注意两点：一是他的神义论世界观；二是意志概念的层阶性特征。
关于第一点，我们从《论自由决断》卷一中不难了解。关于第二点，奥古斯丁从三个层次分析了意志(自由)概念：
首先是堕落前的自由：亚当接受了上帝赋予的“能不犯罪”(posse non peccare)的能力，这是本源的自由，或者“形而上的自由”[10]。
其次是堕落的自由，但这时的亚当还没有得到“免于犯罪”(non posse peccare)的完全恩典，因此还有可能犯罪，事实上他的确也犯了罪，从而丧失了本源的自由，可同时他也获得了堕落后的自由——与无知与无能相伴。这种自由又叫做虚无的自由(manca libertas)。
真正的自由(vera libertas)是爱(caritas)，这是肯定意义上的自由，不再是超然中立的，而是有道德性的。罪人借助上帝的恩典重新获得了在善恶之间进行抉择的能力，因此是恩典的自由[11]。“一旦我们服从真理，我们就自由了，而使我们从死亡，也即从罪恶中得自由的真理，正是上帝本身。”[12] 奥古斯丁关于服从真理是唯一真正自由这一观点有两个主要的论据[13]。《论自由决断》卷二第13章和14章明确指出了第一个论据——真理与善。“除非灵魂可靠地享受一件东西，否则就没有自由去享受它。”[14] 真理和善是唯一不能被忤逆灵魂的意志夺去的东西。所以服从真理并热爱善的灵魂将是自由的，而依附较低等级的事物的灵魂将会受到外力的摆布。奥古斯丁在卷二其它部分及卷三的前半部分中含蓄地给出了第二个论据。在其中他阐释了他对于存在与善的关系的看法。这一观点根植于柏拉图，随后为中世纪基督教思想家所共有。
奥古斯丁区分了意志的两个基本要素：愿意(velle)与能够(posse)。正如保罗说“我愿意行善，却无力为之”(《罗马书》7：18)。新自由、真自由是意愿(Voluntas)与能行所愿之能力(potestas)的结合。自由意志通过恩典使“意愿”变为能力，从而完全自由。但也不能使恩典简单化为自由意志的辅助性力量。恩典对于意志有直接的坚定和治疗作用。在由意愿自由走向能力自由的过程中，起决定作用的不是人的自由决断，而是上帝的恩典。尽管如此，自由决断仍然是实现人之为人(人是作为上帝的肖像受造的)的必由之路。奥古斯丁对意志自由的分析具有存在(生存)论特征。
二、中世纪意志自由概念的流变
自奥古斯丁以后，中世纪关于自由意志的讨论越来越具有道德心理学的特征，突出道德实体的内省意识，这是《忏悔录》的直接效应。另外一个重要变化就是理性要素的介入。
安瑟伦在他的《论自由决断》中指出，“意志在本质上是一种自发运动，人们不可能被迫地(即便在死亡的威胁下)意愿，即不自愿地意愿，因为每个意愿者都意愿其意愿”[15]。与奥古斯丁相比，他明确强调，意志的特征不再是意愿某物，而是意愿本身，即“意愿意愿”，这恰恰就是“自由决断”的真正含义。吉尔松在分析基督教关于意志与必然的对立时指出：“你可以强迫一个人做这做那，但你绝不能强迫他意愿这个或那个”[16]。他认为，“意志、自发性、免于必然都是同义词。……自由意志透过一种自发行动而固定在某一对象上，此种自发运动就是欲望，既然欲望是在选择，则欲望就是意志，而自由则在于由知识所光照的意志之合理性。”[17] 这种观点后来在邓·司各脱那里得到更进一步发挥，“一切决定都属于知识的范围，一切自由都属于意志的范围”[18]。虽然安瑟伦通过把意志自由规定为为了正义本身而维护意志的正义的能力，从而将目标思想置于显著地位，因此“他强调意志自由的形上维度”[19]，但理性毕竟再次成了自由意志的相关项。
阿伯拉尔强调，意志自由是不受约束地执行知识的能力。自由意志总是意愿人们所喜爱的东西，意志是使人赖以和动植物区别开来的东西。在本来意义上，意志在赞同中实现自身，因为“哪里没有意志，哪里就没有赞同，哪里有意志，哪里就有自由”[20]。他突出了理性与意志之间的内在关联。他在强调意志使人区别于动植物的同时，也强调“使我们和动物区别开来的仅仅是这种知识的理性化状态”[21]。
在12世纪，伯恩哈德把意志自由看作源自意志自由和理性判断的赞同活动，同时把理性仅仅看作意志的婢女；而普雷波斯替(Praepositinus v. Cremona)认为，自由决断就是理性。这是两种对立的观点。奥古斯丁的权威代表了意志主义的阵营，波埃修的权威代表了理智主义阵营，后者“明显地把意志之根设置在理性之内”，“意志只在被理性判断之时，才有自由可言。”[22]。“使欲望变成自由的，则是理性批判”[23]。
在大阿尔伯特那里，意志独立于理性。在托马斯那里，两者彼此共存。意志只有借助理性才能和灵魂的其它部分相关，无论是感性欲求能力通过理智对象驱动意志，还是意志借助理性主导并且安排这些欲求。一方面，阿奎那秉承了波埃修的观点，即理性使意志自由，由于理性不仅使目标内在化[24]，而且使意志达致普遍的“至善”；另一方面，意志是其它所有能力(包括理智能力)的动力因。意志本身只服从作为第一推动者的上帝，只有上帝才能以自然的非强制的方式推动它，因为上帝本身创造了意志的本性，而且他本身不仅是意志的动力因，也是意志的终极目的因。“自由决断与意志的关系就如同理性(ratio)与理智(Intellekt)的关系一样”[25]。自由决断专司手段，而理智和意志关涉原则和目标。自由决断和意志仍然是同一种(和理性有别的)灵魂能力。只有在上帝中，理性和意志才能一致，本性和本质才能相符。理性虽然最终高于意志，但是，就意志敦促人追求更大的善而言，它要优于理性。
诚如吉尔松所言，托马斯介于理性主义和意志主义之间。“同波埃修一样，托马斯认为，一个自由意志的行动是一个自由的判断，但他会加上：[所谓自由判断]。因为本质上那是一个意志所要的行动，而不是理性判断的行动。同邓·司各脱一样，托马斯承认，自由本质上属于意志，但他拒绝在界定自由意志时忽略实践理性的判断，而后者的出路乃终结于意志的选择。就质料而言，自由乃是意志的事业；就形式而言，自由意志乃是理性之天职。”[26] 思考托马斯的言论，有助于我们对康德的自由意志理论进行历史定位。正如吉尔松的论断，“基督教的自由观在本质上虽然是宗教性的，但对于理解哲学上和道德上的自由意志问题，却有深刻的影响。”[27]
奥古斯丁主义者、弗朗西斯学派的波那文图拉认为，意志可以根据其反思能力约束自己的行动[28]。自由和意志以认识为前提。同时，本性的意志(voluntas naturalis)和选择的意志(voluntas eligentiae)有别。本性意志与包含实践原则的良习(Synderesis)同一。
邓·司各脱认为，意志也不是通过理性获得自由的，而是通过其自身的形式获得的。意志甚至就是真正理性的能力，因为其特征就是指向对立面，无论是对象还是行动。理性只有通过意志才能控制感情。上帝的自由意志是实存的，因为存在偶在性。上帝的意志行动就其本身来看是必然的，但考虑到所意愿的外在物，就是偶在的了。“它总是最有秩序地意愿，即先目的，后手段”[29]。
纵观中世纪自由意志观念的演变，我们不难看出，自奥古斯丁提出自由决断的学说以来，无论他的追随者还是批评者，都在他的基本立场上延续或形变。我们认为，中世纪对意志自由的强调超过了亚里士多德和斯多亚派，无论是奥古斯丁还是托马斯抑或邓·司各脱，他们虽然在意志与理性的关系上看法不同，然而将意志看作人的存在链条中一个必然的不可或缺的环节，却是共同的。正如吉尔松所说：“自由实际上与意志共存亡，与人共存亡。然而，自由意志除了这种本然特性外，必然要剥除任何道德色彩。没有自由当然没有道德，但在自由意志的本质内并不含有任何道德因素。……一切的选择，就其为选择而言，都同时在心理上为不决定，在道德上为超然的。”[30] 中世纪哲学关于“一、真、善”的同一性理论在一定程度上就是基于这种自由意志理论，与自由意志之于生存的首要性、必然性而言，自由意志的道德属性无疑是第二性的。当然，吉尔松无意摒弃其道德意义。“但是，身为天主徒，又不可能不关心自由行动中的道德素质。”[31]。正因为如此，几乎所有的正统神学家都强调：恩典使人在原罪后向善的自由意愿变成向善的自由能力，从而使分裂的意志统一，使自由决断中的自由与意志两个要素形成一个整体。正如吉尔松分析的：“恩典不但不削弱自由意志的能力，而且予以解放。恩典在‘意志’(arbitrium)的自发性之上，增加了‘自由’(liberum)，使‘自由’成为‘意志’的能力，一个真正的‘自由意志’(liberum arbitrium)便是一个‘意志的自由’(libertas arbitrii)。”[32]
中世纪的自由意志论虽然在很大程度上告别了传统的决定论或命定论，但预定论依然是无法摆脱的宿命。所以，构成人的真正自由的决定性要素既不是理性，也不是意志，而是恩典。自由决断(意志)属于人，而决断(意志)自由(libertas arbitrii)属于上帝。人因拥有前者而不同于动物，人因放弃前者而享有了后者。
在《纯粹理性批判》中，康德首先把自由决断和实践自由联系起来。“在实践上理解的自由就是决断之于因感性冲动而来的强制的独立性。因为一种决断就其病态地(被感性这一动因)刺激而言，是感性的；如果它能够被病态地强制，那么，它就是禽兽性的决断(arbitrium brutum)。人的决断虽然是一种感性的决断(arbitrium sensitivum)，但不是禽兽性的(brutum)决断，而是自由的(liberum)决断，因为感性不可能逼迫人的决断行动，而是人身上具有一种可以不受感性冲动的强迫、自行自我决定的能力”[34]。
康德强调，实践自由就是决断独立于感性冲动的强制自我决定的能力，而先验自由(或者理论自由、宇宙论理解中的自由)是一种“自行开始一个状态的能力”[35]。他还指出，自由决断只为人所特有，并且是受理性而非感性为动因的规定。“那种不依赖于感性冲动、也就是说能够通过仅由理性所提出的动因来规定的决断，叫自由决断(arbitrium liberum[36]。”[37] 这里他再次强调决断的自由本性。关于消极的自由和积极的自由，康德在《实践理性批判》和《道德形而上学》中先后作了更明确的区分：“但那种独立性是消极理解的自由，而纯粹且本身是实践的理性之自己立法则是积极理解的自由。”[38]“决断[39] 的自由是它不受感性冲动规定的那种独立性。这是它的自由的消极概念。积极的概念是：纯粹理性自己保持自身是实践的这种能力”[40]。
实践的自由概念以先验的自由理念为基础，自由意志同样以自由决断为基础。正如自由决断是基于一般实践理性一样，自由意志基于纯粹实践理性，从不纯粹的一般理性到纯粹的实践理性，从准则到法则，从自由决断到自由意志，都无不贯穿着理性与自由这两个主题。
为了更好地理解从自由决断到自由意志的内在进路，我们再围绕《道德形而上学》导言中的文本考察决断与意志的差异与联系。
早在《实践理性批判》中康德就已经对二者进行了区分：“意志自律是一切道德律与之相符合的义务的唯一原则；反之，决断的一切他律不仅根本不建立任何责任，反倒与责任原则和意志的德性对立。”[41]
在《道德形而上学》导言中，康德首先从实践理性的欲求能力出发，对意志进行了要素论分析：“从概念上看，如果使欲求能力去行动的规定根据是在其自身里面、而不是在客体里面发现的，那么，这种欲求能力就叫做一种根据喜好有所为或者有所不为的能力。如果它与自己产生客体的行为能力这一意识相结合，它就叫做决断(Willkür)。但是，如果它不与这种意识相结合，它的行为就叫做愿望(Wunsch)。如果欲求能力的内在规定根据、因而喜好本身是在主体的理性中发现的，那么，这种欲求能力就叫做意志(Wille)。”[42]
在另外一处，康德论述了决断和意志各自的作用：“法则来自意志，准则来自决断。决断在人那里是一种自由决断；仅仅与法则相关的意志，既不能被称为自由的也不能被称为不自由的，因为它与行动无关，而是直接与为行动准则立法(因此是实践理性本身)有关，因此也是绝对必然的，甚至是不能够被强制的。所以，只有决断才能被称作自由的。”[43]
人的决断之所以不同于禽兽性的决断，成为自由的决断，就在于人有理性，人通过理性使自己超拔于感性存在者之上，回到其理性存在者这一本质。“但是，决断自由不能通过遵循或违背法则行动的选择能力(libertas indifferentiae[中立的自由][44])界定……因为我们只知道自由(正如我们通过道德法则才能够认识的那样)是我们的一种消极属性，即不受任何感性的规定根据的强制而去行动。但是，作为本体，也就是说，按照纯然作为理智的人的能力来看，正如它就感性的决断而言是强制的那样，因而按照其积极属性来看，我们在理论上却根本不能展示它。我们只能清楚地看出这一点：尽管人作为感性存在者，按照经验来看，表现出一种不仅遵循法则、而且也违背法则作出选择的能力，但毕竟不能由此来界定他作为理知存在者的自由，因为现象不能使任何超感性的客体(毕竟自由决断就是这类东西)得以理解。而且，自由永远不能被设定在这一点上，即有理性的主体也能够作出一种与他的(立法的)理性相冲突的选择；……——因为承认一个(经验的)命题是一回事，而使之成为(自由决断的概念的)解释原则并成为普遍的区分标志(与arbitrio bruto s. servo[动物的或者奴性的决断]相区分)是另一回事：因为前者并没有断定这标志必然属于概念，但这却是后者所必需的。——与理性的内在立法相关的自由本来只是一种能力；背离这种立法的可能性就是一种无能。”[45] 康德在此对这两个要素的分析表明：二者是一致的，是广义意志的两个不同要素，没有前者的决断自由，就没有后者的自律自由，正如我们不能把主观准则和客观法则割裂开来一样，我们不能把决断和意志看作是两个独立的要素。
首先，康德和中世纪哲学家在自由问题上存在着差异。这不仅在于决断概念的含义不同：在后者，罪恶来源于人的自由决断，决断导致违背神的公义，因此受罚，进而不能独立于感性冲动；在前者，人因自由决断区别于动物(禽兽性)的决断(仅仅在此可以翻译为任性)，进而从感性决断发展到自由决断，从而独立于感性冲动。康德强调，这种自由决断是行为之主观准则的来源。而且，从自由决断到自由意志这一跃迁的决定性契机不同。在中世纪哲学家看来，自由决断因为是恶的根源，人因自由决断而丧失了行善的意志能力，因此要重获自由，就必需靠上帝的恩典，从自由决断上升到自由意志，从而弃恶从善。而在康德那里，决断(自由决断)属于实践理性，人凭借理性不仅可以确立准则，更是通过理性、在理性中遵从理性的绝对命令，建立普遍法则。康德在道德哲学中、特别在德性论中纯化了自由意志，剔除了信仰的因素，实现了自由意志的理性化。换句话说，从自由决断到自由意志的决定性契机就是理性本身。
其次，康德对消极自由的分析，其实就是对自由决断的分析，对积极自由的分析就是对决断自由的分析。康德的意志三要素说总体上都是理性主义的，前两个要素反映了欲求能力如何从感性本性向理性独立性的过渡，从人的自由决断这一不带道德属性的“不加区分”的主观层面迈向决断自由(即意志)这一规定道德普遍法则的阶段中，彰显出纯粹实践理性的立法性质。尽管如此，康德关于自由决断的中立性、选择的可能性(可能作恶也可能向善)的思想，依然具有中世纪的结构性特征，因为这是意志之所以自由的本质性前提，没有决断便不会有自由。从《单纯理性界限内的宗教》中我们也能够看到，康德思想和基督教的关系是十分紧密而复杂的。虽然他不再在知识领域内谈论宗教和恩典，但只要我们把康德哲学思想进行广义的理解，即把他的宗教思想纳入他的整个哲学体系，就不难看到中世纪围绕意志自由与恩典关系展开的论述必然给康德带来的影响[46]。在中世纪，自由决断虽然是人作恶的根源，但若没有人的自由决断，上帝的救赎和恩典便会落空。自由决断是走向真正自由的必由之路，这正是基督教思想的现代效应。
综上所述，我们认为，Willkür概念译为“决断”比较符合康德思想的实际，而且反映了西方自由思想演变的内在逻辑。
【注释】
[1]参见蒂利希：《基督教思想史》，〔香港〕汉语基督教文化研究所2000年版，第187页。
[2][15][20][21][24][25][28][29]Historisches Wöterbuch der Philosophie Band 12, Basel/Stuttgart 2004, S.
[3]与之对应的德文是Willensfreiheit, Entscheindungsvermögen, Selbstbestimmen，具有意志自由、决断能力、自我决定等含义。它涉及自由和意志决断两个要素，指自由决断和决断自由。康德在《道德形而上学》中频繁使用die freie Willkür和die Freiheit der Willkür这两个概念。
[4][8][9][12][14]奥古斯丁：《论自由决断》(收于《独语录》)，引文根据J. P. Migne编的Patrologia Latina(
[5]奥古斯丁：《独语录》，成官泯译，上海社会科学出版社，1997年版，第96页。
[6][7][19]Lexikon des Mittelalters Ⅸ, Deutscher Taschenbuch Verlag 2003, S. 208, S. 208, S. 209.
[10]《论意志的自由选择》英文版导言。参见Thomas. Williams, Augustine, On Free Choice of the Will, Translated by Thomas Williams, Hackett Publishing Company
[11]以上区分可以参见周伟驰：《奥古斯丁的基督教思想》，〔北京〕中国社会科学出版社2005年版，第251页。
[13]关于存在与善的关系的看法，奥古斯丁的确受惠于柏拉图与新柏拉图主义的学说，尤其是秩序论思想，奥古斯丁关于“恶就是善的缺乏”、“按照自己的位置生活”、“幸福就是拥有上帝”等观点无不牵涉到柏拉图传统，中世纪哲学特别是奥古斯丁主义传统接续了这种立场。
[16][17][18][22][23][26][27][30][31][32]E. 吉尔松：《中世纪哲学精神》，台北商务印书馆2001年。S. 280，转引自S. 281，转引自S. 281，S. 282，S. 283，S. 284，S. 286，S. 285，S. 285，S. 288。
[33]该概念的翻译大致可分为三类。第一类是中年学者的尝试，有三种译法：“任意(性)”，以邓晓芒为代表，他在《实践理性批判》、《判断力批判》中译为“任意”，在《纯粹理性批判》中有时译为“任意性”；“意愿”，以韩水法翻译的《实践理性批判》为代表；“任性”，以李秋零主编的《康德著作全集》为代表。以上译本都是严格根据德文版翻译的。第二类是一些前辈，他们依照英译本翻译为“选择”、“意志”或“意志的选择”，如关文运的《实践理性批判》虽然术语有点乱，但大多数情况下翻译为选择；“意志”，以蓝公武的《纯粹理性批判》译本为代表；“任意选择的意志”，以韦卓民《纯粹理性批判》译本为代表；“选择或意志的自由选择”，以沈叔平《法的形而上学原理》为代表。第三类是新近几年一些研究中世纪哲学的青年学者的尝试，他们在翻译中世纪作品时把arbitrium译为“选择或意志的选择或决断”，如吴天岳、周伟驰(《现代哲学》第五期的相关文章)，再如黄裕生倾向于将arbitrium译为“决断”(《西方哲学史》——中世纪哲学卷)。另外，值得注意的是：陈虎平翻译的亨利·阿利森的《康德的自由理论》中，主要依据邓晓芒的观点，译为“任意”，但似乎译者持存疑态度，因为原作几乎全是以Choice来英译Willkür，所以，大多数情况下译者保留德文Willkür不译。综合以上翻译实践，我们认为，三种译法中，老一辈翻译家的尝试虽然依照英译本，但基本符合该词的实质含义，反映了康德和中世纪哲学之间的内在联系，但他们也许没有自觉这一点。以邓晓芒为代表的中年学者虽然忠实于德文版，做出了本土化的(而非盲目跟随英文版)的尝试，但恰恰过于本土化而忽视了西方自由理论的历史“实际”，忽视了中世纪哲学与康德哲学之间的连续性。而第三类尝试注意到了自由概念的中世纪渊源，而且把握住了其中关键，但同样没有领会liberum arbitrium与Willkür之间的内在联系，从而造成了二者之间的“断裂”。其中关键原因或许在于他们欠缺对康德《道德形而上学》文本的密切注意。
[34][35][37]Kritik der reinen Vernunft, Felix Meiner Verlag,
[36]康德在这里使用拉丁文术语似乎不当，在中世纪文献中，自由决断(die freie Willkür)只对应于拉丁文liberum arbitrium，而非arbitrium liberum。而在《道德形而上学》中他注意到了这一点，不再这样使用，参见稍后的引文。
[38][41]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，〔北京〕人民出版社2003年版。Kritik der praktischen Vernuft, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1990. 邓译本，第44页，第43页；德文版，S. 40，S. 39。
[39]本人在翻译《道德形而上学》时曾翻译为“选择”，后来李秋零先生统一定稿为“任性”，因此本作者的译文和《康德著作全集》中的《道德形而上学》的译文不完全一致，参见《康德著作全集》卷六，〔北京〕中国人民大学出版社2007年版，第211页以下。
[40][42][43][45]Immanuel, Kant, Die Metaphysik der Sitten, in: Kant' s Schriften, Werke Ⅵ, Berlin, 1902, S. 214, S. 213, S. 226.
[44]这个词恰恰通过不同的可能性展示Willkür的决断(Entscheidung)性质。虽然Entscheidung本身就是区分，上述拉丁文表面“不加区分的自由(libertas indifferentiae)”恰恰就是区分的不同选择的可能性。
[46]康德《单纯理性界限内的宗教》中有关的论述，因为篇幅原因只能另撰文分析。
（原载于《江苏社会科学》2007年第3期。录入编辑：子客）