一、引言：20世纪分析哲学与康德哲学
20世纪之初的分析哲学似乎对康德哲学抱有相当消极的态度①。被誉为分析哲学之父的费雷格，以及英美分析哲学的鼻祖罗素和摩尔，甚至到后来的逻辑实证主义，都曾对康德的综合必然命题有过负面的评价。当代分析哲学文献中对于康德的批判最著名的来自于奎因在《经验主义的两个教条》一文中对于康德的分析－综合判断之区分所做的批判②。
然而，自从P. F. 斯特劳森(P. F. Strawson)发表其作品《感官的界限》③之后，对于康德形而上学的批评势头似乎发生了转向。斯特劳森认为我们可以为康德的形而上学辩护，这是因为，“我们可以诉诸于那些使得我们能够指涉对象和谓词化对象属性的条件”④。换句话说，斯特劳森建议我们换个角度看待康德倡导的形而上学命题，即将康德的形而上学命题解读为是对我们指涉条件的探求；如果我们有指涉对象和谓词化对象属性的需求，那么我们就需要知晓在何种条件下此种指涉和谓词化的尝试是可能的。追问知识的可能性条件，或者说，追问知识是何以可能的，是康德第一批判的要义。因此初看上去，斯特劳森的解读方向似乎并没有偏离康德的本意。
实际上，早在其1959年出版的《个体：论描述的形而上学》⑤一书中，斯特劳森就已经为其对于康德哲学的辩护做了一个铺垫。在这本书中，他对于形而上学做了所谓“描述的形而上学”和“修正的形而上学”的区分。斯特劳森认为，描述的形而上学应该满足于描述我们关于世界的思想结构，也就是说，满足于仅仅描述世界与我们的普遍必然联系。如果一种形而上学能够满足此种要求，那么它作为“描述的形而上学”就是可以得到辩护的。而康德哲学，在斯特劳森看来，就是这样一种“描述的形而上学”；这是因为，为了能够运用语言方式达到对于对象的指涉以及使得对象的属性谓词化，我们必须生活在一个充满着可被识别以及可被再识别的物理对象的世界中，并且，这些物理对象必须处于单个的、统一的时空中；而康德关于时间空间作为感官纯形式的观点，恰恰是此种“描述的形而上学”的典型代表。然而，和许多其他后来的康德学者一样，斯特劳森拒斥康德的“先验观念论”⑥。斯特劳森认为我们完全可以摈弃教条式的“先验观念论”以及相关的“物自体”概念，而只顾及那些为了语言手段的使用而必须获得的条件。
前文提及的《感官的界限》于1966年出版，这是一部完全摒弃了“先验观念论”的解读康德的作品。斯特劳森认为康德提供了一个对于我们用于理解世界的概念架构的分析。换言之，斯特劳森对于康德第一批判的积极建构是基于这样一个观点，即，通过分析究竟是什么使得我们成为有自我意识的、有感知的认知主体，我们能够具体地知晓认知主体的概念含义而无需求助于所谓的“先验心理学”。这一概念含义进而能够提供一个概念框架，而任何一个个别的思想或想法如若要得以可能就必须与此概念框架相符合，而这些个别的思想或想法便是组成知识命题的最基本单位。在康德的《纯粹理性批判》当中，关乎上述这个概念化过程的是这样几个核心的命题⑦：时间性命题⑧、意识的必然统一之命题⑨、客体性命题⑩、时空统一命题(11)、经验类比之命题(12)。斯特劳森认为如果抛弃了“先验观念论”，我们是能为以上这些核心命题找到合理辩护的(13)；而一旦以上的核心命题得到了辩护，康德关于知识何以可能的尝试性解释就是成功的。
作为一种另辟蹊径的康德释义，《感官的界限》是一部相对独立的作品，其独立体现在斯特劳森没有依赖过多以往的康德文献，并没有刻意去梳理之前的康德学者在哪些问题的分析上以及在何种意义上做出了贡献。这一点的确体现了斯特劳森在智性上的独立性，但是这也阻碍了其作品被更多传统的康德学者(14)接受。斯特劳森最为可取之处，在于其对待康德命题和论证的不同态度：比如在谈到第二类比(因果性)之时，他否定了康德的论证，但却肯定该命题本身(15)。因此在某种意义上，斯特劳森开创了一种研习康德哲学的模式，即保留康德的观点但重建其论证。《感官的界限》的功劳在于让很多的分析哲学家看到康德哲学中蕴含的魅力，让他们重新开始审视康德的命题及论证。后来J. 本尼特(Jonathan Bennett)的两部康德研究作品《康德的分析论》(16)和《康德的辩证论》(17)沿袭了类似的风格，即将康德的观点重新梳理，试图以重建的方式，既保留康德最有原创力的命题，又构造出能站得住脚的论证。
此后以分析哲学路线为主的康德研究作品层出不穷。仅以论述第一批判的作品为例(18)，就既有集中讨论单个论题的著作，也有详细探讨第一批判中几乎所有重要哲学论证的作品(19)。例如，被斯特劳森所摒弃的“先验心理学”在P. 克切(Patricia Kitcher)那里得到了进一步的阐释(20)；关于先验演绎的著作则最为丰富，诸如H. 埃里森(Henry Allison)、P. 盖耶(Paul Guyer)，和R. 霍威尔(Robert Howell)等人都有讨论此论题的专著；关于康德的数学哲学和科学哲学，资深分析哲学家M. 弗里德曼(Michael Friedman)、J. 亨提卡(Jaakko Hintikka)以及中青年学者诸如L. 莎贝尔(Lisa Shabel)都有精彩的探讨。
有趣的是，绝大多数分析哲学出身的康德学者似乎都绕不过“先验观念论”这个老问题。本文以下部分便是以此为例，探讨在分析哲学的视野下，康德理论哲学呈现出怎样的面目，以及在何种程度上，二十世纪后半叶的分析哲学对于康德研究有所贡献。
二、康德“先验观念论”的分析哲学解读
众所周知，康德的“先验观念论”所表达的基本命题是，我们只能知道对象向我们显现时的样子，而不能知晓它作为物自体的样子。这一命题的难点在于认知“对象”本身的难以诠释(21)和“物自体”既不可知又可知(22)的矛盾性。
如前所述，斯特劳森坚持对康德作本体论式的解读，因此认为要发掘康德理论哲学的价值就必须摒弃“先验观念论”以及“物自体”。事实上埃里森考虑到，如果斯特劳森等人对于康德“先验观念论”的批评能够成功，那么斯特劳森的重新建构就是有意义的。然而，埃里森认为，康德并不像斯特劳森认为的那样坚持一个形而上学意义上的观点(23)。在埃里森看来，在经验层面上，一个对象是观念性的(ideal)是因为在本体论意义上它依赖于一个个别的经验性的心灵；但在先验的层面上，当康德说到观念的(ideal)或者是实在的(real)的时候，他只是在说对于同一组个别的对象，我们可以有两种不同的、非本体论的方式来看待。换句话说，埃里森认为康德所谓的先天条件诸如时间空间纯形式是一种主观性的条件，而谈论此种主观性条件只是在谈论这些认知对象所必需满足的认识论条件而已，所以只是在认识论意义上谈论而非本体论意义上；而只要这些对象需要被我们所认识，就必须符合这些主观条件。但需要注意的是，埃里森特别强调，这些条件不是这些认知对象作为物自体本身所必须满足的条件，也不是一种经验性的、用于解释我们何以能够以某种特定方式感知事物的条件(24)。
具体而言，当康德说到一个对象，例如桌子，作为物自体本身不具有时间空间属性的时候，他的意思是什么呢？埃里森认为，说桌子作为物自体不具有时间和空间属性，并不是说桌子有这样的一种存在方式，即它可以作为一种无时间属性也无空间属性的神秘东西而存在；我们不是积极地、正面地去断言桌子有这么一种神奇的存在方式。而是，我们在考虑桌子，独立于其被认知所必需满足的认识论条件以外，是怎样一种存在；考虑此种物自体的存在意味着要将桌子从其要满足的那些所谓先天的认识论条件中抽离(25)出来，就仅仅考虑一个普通的桌子而已，不去管桌子为了成了一个认识对象所需要满足的(包括时间空间属性在内的)条件。
初看下来，埃里森的这种解读方式非常有吸引力，这是因为，他的解释为康德提供了一种辩护，也就是，先验哲学关于物自体的不一致说法(26)被合理化了。更为可取的是，埃里森的解释不但在某种程度上捍卫了康德潜在的不一致观点，更提供了一种讨论物自体的方案(27)。斯特劳森认为康德关于物自体的形而上学论点站不住脚；埃里森却说，如果康德的确持有此种形而上学论点，那么斯特劳森的批评并没错，只不过他认为康德所持有的并不是形而上学观点，而是认识论观点。那么如果此种认识论观点本身可以成立，有关物自体的解释就是可能的。
然而，相当多的康德学者对埃里森的解读抱有异议，这是因为，他们大都认为康德的“先验观念论”本质上还是一个本体论命题，他们坚信康德所说的是，在本体论层面上，我们只能知道事物像我们显现的样子，而不知道它作为物自体的样子。这虽然是一个主观意义上的、但却是本体论的、对于事物被我们认识所必需满足的条件的描述。但需要注意的是，这并不是事物作为无关于我们认识的存在物所需要满足的(本体论意义上的)条件。
霍威尔则认为这个论点是康德在第一批判里面所致力于论证的，但却被埃里森当作无足轻重的观点一带而过。埃里森认为“先验观念论”表示的只是对象要被我们所认识就必须满足如此这般的条件。当康德论证说物自体本身是非时间非空间因此对于我们而言是不可知的时候，他并不是在断言说物自体就是非空间非时间的。这就意味着，埃里森所定义的物自体是有问题的，这是因为他直接沿用了自己的认识论立场来定义物自体；他认为，所谓物自体，是一个脱离了其要满足的先天认识论条件而被考虑的对象，也就是说，埃里森实际上是在断言，基于此定义，一个被当作物自体的对象，是非空间非时间的，并且不为我们所知。这在盖耶以及其他一些反对者的眼中，是一个有逻辑错误的论证。这是因为，比方说，我抽离了对象x的某个属性P来考虑此对象，我做的仅仅是不考虑这个x有属性P，但我并不是正面地、积极地去倡导或者论证说X没有这个属性P。后面这个命题要比前面那个强得多。在埃里森的眼中，物自体只不过是我们抽离了那些其作为认识对象的先天条件以后的X，被如此这般定义的物自体X无法满足康德对于物自体的基本描述；在康德的描述中，物自体必须有着不为人知的特性，而埃里森的逻辑错误所暗含的物自体描述太不丰富。
盖耶在其关于康德第一批判的著作《康德及其认识论》(28)中坚持认为要对康德做本体论的解读，因而其立场与埃里森是相左的。盖耶除了为康德的本体论立场辩护之外，还加入了自己的重新建构；不仅如此，盖耶虽则认为康德有意论证本体论观点但却最终失败了，这一点倒是与大部分分析的康德学者相似，因为他们大多坦然承认康德论证的失败，但仍然致力于挖掘康德理论和观点的当代生命力。
同斯特劳森相似的是，盖耶认为除了先验观念论外，康德有许多其他重要的论点值得发扬光大，而这些论点才是康德哲学的价值所在。与斯特劳森不同的是，盖耶并非选择先验要素论和范畴的先验演绎部分来作为发扬光大的出发点，而是选择了经验的类比和康德对唯心论的拒斥这两个部分。在对唯心论的拒斥那一节中，康德的论证想要表明一个反笛卡尔的立场，即，康德想要论证，我(这个认知主体)意识到以特定的时间顺序出现的精神状态这个事实本身就能证明，至少有一些精神状态能够给予我关于外部的、处于空间中的存在物的知识，而这些存在物必定是不同于我的精神状态本身的。这也无非就是说，这些存在物是确确实实存在的，而不仅仅是作为主观的表象存在(29)。
不过盖耶认为康德在《纯粹理性批判》的“拒斥唯心论”这一章节并未能提供成功的论证，但他在康德全集中(尤其是从第十四卷到第二十三卷中)找到了一些片段性的表述和论证，这些表述和论证被康德笼统地冠以“反思(Reflexionen)”的标题。盖耶认为在这些片段中康德关于拒斥唯心论的论证是成功的，但这基于将此论证按照一种特定的方式来解读，即，按照盖耶所认为的、将其作为经验类比的原因来解读，并且要将其作为决定我们经验之时间性顺序这样一个思路来解读。这个论证的基本逻辑是这样的：仅当我能够将我经验中的某些对象与外在于、不依赖于我的精神状态的对象相关联，且前者是被后者以因果关系决定的时候，我才能够决定我自己主观经验的时间性次序(30)。需要注意的是，盖耶的整个论证都基于这样一个预设(31)，即，我们并不能马上知晓关于我们那些表象的主观秩序。在盖耶那里，被给予的表象与主观的表象是有着区分的；盖耶认为我们可以基于被给予的表象以及我们所认为存在于表象与外部事态之间的因果关联，来诠释表象之秩序。这里的讨论绕过了怎么诠释“先验观念论”这个问题，但是无论如何盖耶对于康德拒斥唯心论的分析倒是为后来的所有研究者都树立了一个榜样。
J. 凡·克里夫(James Van Cleve)的著作提供了对于康德第一批判的全方位分析。与其前辈相似的是，凡·克里夫也认为不得不首先处理“先验观念论”带来的问题(32)。首先，凡·克里夫认可传统的对于“对象”的诠释，即既承认其作为不可知的物自体也承认其作为在时间空间中向我们显现的作为表象的对象；他把向我们显现的对象当作是直观的意向性对象(33)。只不过，在凡·克里夫看来，康德关于这些的描述不尽如人意，他认为我们必须给“对象”一个更精巧合理的解释。
R. 霍威尔(Robert Howell)认为要解决这个问题，就最好在谈到知识的“对象”时，对表象化理论(appearance theory)(34)和表象理论(appearing theory)(35)做一个区分(36)，这也是贯彻凡·克里夫作品的一个观点。以“表象理论”来看，同一个实体既以非空间非时间的方式自在地存在，也能够以一种不同于其自在存在的直观的方式在空间和时间中向我们显现。向我们显现的那个实体，就是我们所认知的那个意向性对象。而以“表象化理论”看来，以非时间空间形式自在地存在的实体以在我们的心灵中激发产生表象的方式作用于我们的感性官能。也就是说，那个自在地存在的实体，跟他们在我们心灵中激发产生的表象不是一回事；并且，我们所知晓的只能是那个被激发出来的表象，我们并不知晓关于那个自在地存在的实体的任何信息。
被如此定义的“表象化理论”，本质上是本体论现象主义(37)的一种形式，因为在此理论视角下，知识的对象只能是表象，或者说，知识的对象被等同于一个或者是一系列的精神表象(38)。霍威尔认为，按照凡·克里夫的暗示，这种理论不免又陷入了摩尔问题(Moore's Problem)的困境(39)。这是因为，康德坚持说物自体本身是非空间非时间的，但是我们借以知晓外部对象的直观又是属于作为物自体的心灵的(40)，那么如果所认识(所知晓)的那个对象只不过是被综合了的直观的话，自在地存在的某物就是有时间或空间属性的。
为了避免陷入摩尔问题的困境，另一种解读法，即“表象理论”，似乎必须得承认一种同一性，即作为非时间非空间的、自在地存在的对象与在直观中、在时空中向我们显现的那个对象之间的同一性。但是，既然是同一的(identical)，又怎么能够解释一个对象既不具有时间空间属性又具有时间空间属性呢？为此，凡·克里夫给出了各种尝试性的回答及反驳。比如，有些人可能认为诸如“作为自在之物的存在”与“像它所显现的那样”这种“限定词”(modifier)可以让康德避免如上的矛盾。但是凡·克里夫认为这不大行得通(41)。以“表象理论”的视角来看，作为物自体存在的那个实体和作为在时间空间中向我们显现的那个对象只能是同一个。因此“限定词”不能通过从那个实体中挑选出不同形而上学成分的办法来去除上述的矛盾。并且，也不能通过依赖“故事情境限定词”(story modifier)的方式来改变；比如根据“向我们显现”这个故事情境而言，对象是具有时间空间属性的；而根据“它自在地所是”的故事情境而言，对象是没有时间空间属性的。即使将时间空间性解读为一种只存在于对象与我们认知者之间的关系性属性(42)，也无法消除上述的那个矛盾。凡·克里夫坚持说，时间空间性是对象内在的、非关系性的特征。最终，也没有什么类比物能够以变换时态的方式允许我们像描述单个事物状态或属性的改变那样来描述康德的“对象”。时态描述单个事物改变的例子有：那个过去是矮的姑娘现在是高的了(43)。
由此看来，凡·克里夫既否定了“表象化理论”式的解读，也给“表象理论”各种形式的解释予以了有力的打击。因此他似乎在一定意义上一笔勾销了所有对康德式认知对象的本体论化描述和对先验观念论的本体论化描述的辩护。如果只是反对了一切方案，凡·克里夫也许并不值得笔者这么大费周章地讨论。事实上，凡·克里夫创立了一个新的阐释办法，这办法便是将康德当作一个分析的现象学家来看，即将知识对象作为“虚拟对象”(virtual object)来看待(44)。
与表象主义解读法所代表的本体论现象主义相比，分析的现象主义并不认为知识对象就是表象的集合体。分析的现象主义所强调的是，我们关于对象的语言学描述可以被还原成为关于认知者的表象和其他认知状态的语言学描述。按照凡·克里夫的论述，根据此种观点，那些表述我们对于对象(比方说，杯子或树)的命题就可以为真(缘于某些特定的认知状态的持存)，而不依赖于我们对知识对象确实以实体方式存在这种命题的承认以及我们用来指涉那些事物的指涉词的(比方说“杯子”，“树”等)的真。简单点理解，也就是说，除去认知主体之外，我们需要当作唯一存在的东西，就是那些使得我们能够以诸如“杯子”这种词给出真命题的认知状态。当然，我们仍然能为了方便的目的，使用诸如“杯子”这样的词，但是我们这样子的话就是在奎因的“虚拟对象”意义上谈论问题了，这就意味着我们无需对这样的对象作任何“本体论的承诺”。
当我们凭借这种想法做康德的文本分析时，此种分析的现象主义的“虚拟对象”式解读就能免于陷入摩尔问题的困境，这是因为，在此种现象主义条件下，根本就没有处于时空中的知识的对象，并且也没有什么处于时空之中的对象就是自在地存在的表象集合本身这种观点成立的余地了。再者，不像表象理论，没有什么现象主义的形式(也因此就没有什么“虚拟对象”的形式，即分析的现象主义)将所知的那个对象与自在地存在的任何一个对象相等同。因此，就像其他各种形式的现象主义一样，“虚拟对象”的现象主义避免了前述的属性矛盾问题。
笔者认为，以“虚拟对象”这种方法解读康德具有相当的哲学意义上的吸引力。然而，霍威尔仍然认为凡·克里夫对康德的“虚拟对象”解读是不可接受的。他认为，首先，当康德回应批评者的时候，他反反复复强调我们认知对象的“经验现实性”(empirical reality)；并且他的强调点在于这些对象的真实存在，而不是我们使用像“杯子”或“树”这种词的正确与否。另外，虚拟对象这个解读法只在没必要去量化认知对象并因此而承认这些对象像真正的实体那样存在着的时候，才是起作用的。但我们并不需要以此种方式来做量化。再者，与本体论现象主义相似的是，分析的现象主义在20世纪50年代也曾被严肃地批评过，并且其实我们也暂时不清楚对康德的所谓虚拟对象解读是否能够逃脱此种批评。霍威尔的总结是，凡·克里夫的描述可以让康德回避类似“表象理论”和“表象化理论”解读所遇到的问题，但是仅仅是以将他重新带入其他新的困境为代价。
在笔者看来，也许在知道“表象化理论”和“表象理论”解读都有其各自的困境之后，目前并没有什么对于康德的本体论解读是可能的；但是凡·克里夫至少能告诉我们，如果我们愿意把知识对象当作一个“虚拟对象”来看，分析的现象主义就能提供一种方式避开这些问题；而如果一个人是追求哲学论证甚于忠于哲学家观点本身的，那么似乎凡·克里夫的“虚拟对象”解读法就目前来说是最可接受的(45)。
三、局限性与思考
综合来看，从以上的梳理中，读者似乎无从知晓究竟如何评价康德的“先验理念论”，更不用说如何评价康德的整个理论哲学了。对于当代分析哲学路向的诠释者而言，康德作品的深度和影响力是毋庸置疑的。《纯粹理性批判》所体现出的康德哲学的深度和广度，让我们能够将他当作是我们的同时代人，因此康德哲学观点的原创力和生命力仍有待挖掘。那么到底有没有一种对于认知对象的描述既可以尊重康德对于先验观念论的理解又可以作为独立的哲学立场站得住脚呢？斯特劳森与其他持分析哲学解读立场的人诸如本尼特和盖耶已经表明了，即使抛弃了康德的本体论的观念论，我们还是可以以一种康德式的精神，建构哲学意义上有趣的理论，并且使得这些理论回避前述的难题和其他相关的问题。然而，这些理论极有可能不是康德自己的；并且作为独立的理论它们是否能成立也还未知。凡·克里夫既保留康德的本体论框架又回避掉那些困难的尝试倒是构思精巧，但遗憾的是，“虚拟对象”也并非是康德自己的。也许除去凡·克里夫的办法之外还有其他的方式能够为“先验观念论”提供一种本体论式的解释从而使得其可以成立，但是很遗憾目前为止还没有出现一个一劳永逸的办法。换个角度来看，如果本体论解释所要面临的难题那么多，我们能不能抛弃本体论解释转向埃里森的认识论式的解释呢？答案是也不行，正如我们看到很多反对者已然给出的批评，埃里森式解读法的最大问题在于其观点很明显地与康德文本所表达的意思不相容，更别提其论证中存在的逻辑错误了。
至此为止我们看到了当代分析哲学路向的康德专家们在“先验理念论”问题的分析和重建上所面临的问题。当然，公允地讲，即使不是出自分析哲学背景的康德研究，也必须得面对这些问题。直到现在，不管是斯特劳森、埃里森、盖耶、凡·克里夫还是霍威尔，都没能够给出一个既能广泛被承认为是最接近康德立场的、同时也是在哲学意义上能成立的“先验观念论”。那么我们是否该反思一下，一种既完全忠于伟大哲学家的文本又作为独立哲学理论能成立的这个要求是否合适？事实上，即使此研究路向的开创者斯特劳森所作的解读也很难说是一定能归结给康德自己的；如果一定要在严苛的意义上规定当代的康德释义必须能够原原本本地归结给康德本人，那么我们似乎连斯特劳森的解读都要一起否定掉。笔者对能找到一个既彻头彻尾地尊重康德文本又能有哲学论证力的方案并不抱有特别乐观的想法。笔者还在考虑一个被忽略的方案，即，我们能否从一种整体的观点、以结合康德有关道德哲学文本的方式来为“先验观念论”作辩护，因为毕竟，以上这些哲学家只是站在理论哲学的角度考虑问题，但康德本人的出发点往往是整体性的，即理性与实践相结合的。也许在不远的将来我们能够找到一个合适的平衡点，既在最大程度上尊重康德，也能使得我们阐释出来的康德式理论具有哲学力量，但是很遗憾，是否能够做到这一点，目前为止不得而知。然而，所有在这里被讨论到的研究，以及其他一些由于篇幅问题未能在这里得以详尽讨论的问题，无疑都将推进我们对于康德哲学的理解，且迫使我们在新的深度上考虑康德理论哲学的当代生命力。
*本文得以完成，很大程度上得益于笔者所参与的由导师R. 霍威尔(Robert Howell)教授主讲的2012年秋季康德研究生讨论班，
**“Transcendental Idealism”，旧译为“先验唯心论”，笔者认为“先验观点论”的译名更妥。
【注释】
①更不用提分析哲学对于黑格尔和海德格尔的态度了。在某种程度上，这些负面态度相当不公允。
②参见W. V. Quine, "Two Dogmas of Empiricism", in From a Logical Point of View,
③从某种意义上而言，斯特劳森的《感官的界限》(P. F. Strawson, The Bounds of Sense: An Essay on Kant's "Critique of Pure Reason", Methuen Press, 1966)，可以说是加世纪以分析哲学解读康德哲学的开山之作，这也为二十世纪下半叶的英美康德研究奠定了基调。
④参见Robert Howell, "Kant and Kantian Themes in Recent Analytic Philosophy", Metaphilosophy, January, 2013, vol. 44。
⑤参见P. F. Strawson, The Bounds of Sense: An Essay on Kant's "Critique of Pure Reason",
⑥需要注意的是，斯特劳森拒斥的是教条式地将先验唯心论理解为认知依赖于其知识的对象。
⑦英美康德文献中，对于这每一个核心命题，都有相关的讨论。比较典型的例子可以参见Paul Guyer ed., The Cambridge Companion to Kant, Cambridge University Press, 1992，这个选集里的文章讨论的范围几乎涵盖了这里所提及的所有命题。
⑧时间性命题指的是，我们所有的经验都具有时间承继性的特征。
⑨意识的必然统一之命题指的是，为了能够自我归结(即将这个经验归结于我，当作是属于我的)一个个别的经验——比如我说“我拥有这样一个经验”(或者说“我现在处于这样一个经验之中”)——我的这个个别经验本身必须是统一的。
⑩客体性命题指的是，至少我的部分经验，作为能够自我归结的经验，能够算作是确确实实的(veridical)关于对象的经验，而不仅仅是经验或只是表象本身。
(11)时空统一命题指的是，我们想要了解的对象通常处于一个单一的、统一的时空框架中，这个框架适用于一切现实；也就是说，所有的经验对象都必须与这个框架相符合，否则经验(或经验知识)就不可能。
(12)经验类比的命题，简单而言，是说这些对象必须满足永恒性和因果性原则。
(13)斯特劳森认为即使抛弃了康德最饱受争议的“物自体”概念，这里所提及的核心命题还是可辩护的。“物自体”是康德哲学中另外一个必须被解决的问题，并且在某种程度上这个概念与“先验观念论”问题是关联着的，“先验观念论”问题的解决有可能为解释“物自体”概念提供理论依据，但这不是本文讨论的重点，笔者在这里暂且搁置这个问题。
(14)在这里，“传统的康德学者”指的是以哲学史路向为主导的康德学者，这些学者比较侧重于探究康德的命题或概念与其前辈或后世哲学家类似命题与概念的演进关系。
(15)这也许是一个挖掘伟大哲学家当代生命力的方法，但也存在着争议，因为究竟哪些观点值得肯定是有待商榷的。
(16)参见Jonathan Bennett, Kant's Analytic, Cambridge University Press, 1966。
(17) 参见Jonathan Bennett, Kant's Dialetic, Cambridge University Press, 1974。
(18)近年来英语世界对于康德政治哲学和伦理学的兴趣也日渐浓厚。前者最集中地体现在罗尔斯的《正义论》及其巨大影响中，而后者则从学界对于康德义务论的兴趣中可见一斑。
(19)最为经典的莫过于凡·克里夫(James Van Cleve, Problems from Kant, Oxford University Press, 1999)。
(20)当然谈及此话题的还有A. 布鲁克(Andrew Brook)、P. 凯勒(Pierre Keller)和B. 朗格内斯(Beatrice Longuenesse)。布鲁克偏重于挖掘康德哲学对于当代认知科学的启示，凯勒比较侧重于在德国观念论的语境里谈论自我意识问题，而朗格内斯则是一个兼具欧陆哲学传统训练底子和分析哲学功底的学者，因此其专著也相应地呈现此特色。
(21)这一点会在后文对于“表象理论”和“表象化理论”两种解读的区分中显示出来。
(22)当康德说“物自体”是非空间非时间时，其实已是在说一种“知”了。
(23)参见Henry Allison, Kant's Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense, Yale University Press, 1984；以及Henry Allison, Kant's Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense(revised and enlarged edition), Yale University Press, 2004。
(24)这就类似于说，这不是在一种经验性的、心理学意义上解释我们具体怎么感知事物。
(25)经验主义者的用词是abstraction，一般译作“抽象”或者“抽象化”；笔者在这里使用“抽离”是想突出其动词特征。
(26)这种不一致体现在康德一方面说物自体是不可知的，但另一方面又说物自体是非时间非空间的，后者明显是一种对于物自体的“知”而非“不知”。
(27)然而这也只是提供了一个方案而已，并无明确的理论或结果。
(28)参见Paul Guyer, Kant and the Claims of Knowledge, Cambridge University Press, 1987。
(29)表象既可能是单纯主观的，也可能是能够表征确确实实的对象的。康德本人显然对后者抱有比较乐观的态度。
(30)参见Paul Guyer, Kant and the Claims of Knowledge, Cambridge University Press, 1987, chapter 13。
(31)正因为这是一个“预设”或者“假设”(assumption)，不承认此预设的读者便可以不接受整个论证。
(32)J. 凡·克里夫认为“先验观念论”在某种意义上简直是座伟大的雪山，对于现代读者来说尤其难以攀登。
(33)也就是布伦塔诺式的意向性。
(34)笔者的翻译。
(35)笔者的翻译。
(36)参见Robert Howell, Kant's Transcendental Deduction, Kluwer Academic Publishers, 1992, pp. 37-40。J. 凡·克里夫也坚持作类似的区分，但他用的术语是“一个世界”和“两个世界”(James Van Cleve, Problems from Kant, Oxford University, 1999)，主要参看处理“先验观念论”的第一章和处理“物自体”问题的第十章的相关部分。
(37)请注意本体的现象主义与分析的现象主义的区别，本文后面的部分也稍有提及。
(38)将实体还原成一个或一系列精神表象是现象主义的特征。
(39)参见James Van Cleve, Problems from Kant, Oxford University, 1999, p. 8。
(40)因为根据表象化理论，这表象是物自体作用在我们心灵中激发出来的。
(41)当然也许有人认为这种解释似乎也未尝不可，但在笔者看来，这种办法并没有增添任何新的解释成分，只不过像一种同义反复罢了。
(42)关系性属性是一种二元属性。
(43)这个句子编造得不是很符合汉语的语言习惯，这是因为汉语不像英语那样有时态的区分。但笔者在这里为了强调时态变化，不得已用了比较拙劣的表达法。
(44)参见James Van Cleve, Problems from Kant, Oxford University, 1999, p. 8。
(45)当然，为了全面深入地呈现凡·克里夫的观点，笔者需要另外的篇章来作阐述，此处暂时无法展开。
（原载《世界哲学》2014年1期。录入编辑：里德）