“德行”是卢梭伦理和政治思想中最基本的概念之一，它频繁地出现在卢梭所有的重要著作中，并且也是卢梭思想中对法国大革命及后世产生巨大影响的成分，因此，受到学者们的广泛重视。同时，就西方整个共和主义传统而言，德行问题也是最核心的问题之一，而检视共和主义思想家的文本，阐述最为丰赡者仍然当属卢梭。
卢梭的德行概念有多种多样的含义，很难给出一个明确的界定; 但毫无疑问，政治美德或者说公民美德是卢梭关注的主要对象。在卢梭的整个思想体系中，公民美德居于非常核心的地位: 首先，卢梭思想中最具争议的概念与构想，如公意、立法者、公民宗教都是围绕和结合公民美德问题设定的; 其次，在很多具体问题上，尤其是卢梭对科学 (哲学) 、艺术、戏剧、宗教的看法，无一不是和公民美德的培育联系在一起的。不过，总的看来，学术界对此的关注还很不够，本文拟从公民美德的情感基础与动力机制这个角度探讨一下卢梭的公民美德思想。
一、德行是一种力量
众所周知，在西方的语言中，德行/美德的概念产生于希腊文 arete (αρετη) ，指具有某方面的能力、特长，可以译为 excellence，即卓越: 它并不局限于人类的卓越，而是泛指一切事物的卓越; 而这种卓越的展现与事物的功能和目的息息相关。因此，一个行动者或物体的 arete 就是那些使之成为 “好”的行动者或物体的特性，亦即那些使之充分实现其功能、目的的特性或品质。 就人类的一般德行而言，就是要使一个人成为自觉履行道德义务的好人; 就公民美德而言，就是要使一个人成为将公共利益置于私人利益之上的好公民。
具体到卢梭的思想，所谓好公民就是要服从公意，公民美德的主要表现就是热爱自由、法律和祖国。在卢梭看来，这些概念其实同属一个范畴，并在很大程度上是相互支持的，其逻辑关联是: 法律应该是公意的体现，也是自由的保障; 如此，人民才能尊重法律、热爱祖国，才是好公民; 反过来，公民有德行，公意才能实现，自由才有保障。用卢梭的话说，“没有自由，祖国就不能生存; 没有德行，何来自由; 没有公民，就无所谓德行”。
卢梭在许多地方都曾说过，德行是一种力量 (force) : “没有勇气就得不到幸福，不经过斗争就不能完成德行。‘德行’这个词就是从 ‘力量’这个词产生出来的，力量是一切德行的基础”; “美德这个单词意味着力量。没有不伴随着斗争的美德，也没有不取得胜利的美德。美德不仅仅在于表现公正，还在于战胜自己的激情，控制自己的心灵”。 这里，卢梭试图揭示，一个人要想成为公民，获得公民美德，就必须与自己的天性、激情与欲求做斗争。
在卢梭看来，公民美德就是公意对个别意志、特殊意志的克服，个人利益服从公共利益。然而，在社会状态中，自私自利是人性固有的、自然的特征，美德反倒是人为的。这是因为私人利益、个别意志与公共利益、共同意志之间的对立是持久的: “纵使个别意志与公意在某些点上互相一致并不是不可能的，然而至少这种一致若要经常而持久却是不可能的; 因为个别意志由于它的本性就总是倾向于偏私，而公意则总是倾向于平等”。 而且，这种对立的力量也是不平衡的，因为“按照自然的次序”，个别意志比公意更为活跃，“占一切之中的第一位”，与社会秩序所要求的直接相反。显然，这是古典共和主义传统中 “腐败”命题的重申。
既然腐败 (也就是将个人利益置于公共利益之上) 是人的天性，那么，政治艺术的关键就在于通过良好的制度设计和公民教育，实现人的去自然化 (denature man) : “知道如何才能够最好地使人改变他的天性”，剥夺他的绝对存在，让他不再把自己看作一个独立的人，而是共同体的一部分。 这正是立法者的艰巨任务:“必须自己觉得有把握能够改变人性，能够把每个自身都是一个完整而孤立的整体的个人转化为一个更大的整体的一部分，这个个人就以一定的方式从整体里获得自己的生命与存在; 能够改变人的素质，使之得到加强; 能够以作为全体一部分的有道德的生命来代替我们人人得之于自然界的生理上的独立的生命。总之，必须抽掉人类本身固有的力量，才能赋予他们以他们本身之外的、而且非靠别人帮助便无法运用的力量”。
公民美德的养成是困难的，但却又是极其必要和迫切的。前文指出，在卢梭那里，公民美德是与公意、自由等概念联系在一起的。公民美德的践行事实上就是公意的实现，即私人利益服从公共利益; 如此，公民才能获得真正的自由，平等才能得以实现。
卢梭的公民美德观在很大程度上是针对 “资产者社会”的。虽然在他那个时代，资产者社会尚未完全展开，但卢梭已经感受到了它的无处不在。所以，我们看到，卢梭对公民美德阐述，几乎都是从消极方面入手的，亦即他更多是在警告缺乏公民美德的后果，这样的段落在 《社会契约论》中随处可见: “一旦公共服务不再成为公民的主要事情，并且公民宁愿掏自己的钱口袋而不愿本人亲身来服务的时候，国家就已经是濒临毁灭了”。
二、自爱——公民美德的情感基础
在卢梭看来，德行的基础不是理性，而是情感，具体地说，就是所谓的自爱(self-love) ; 而这又涉及卢梭的哲学人类学和道德心理学中非常复杂的一个问题，即自爱心 (amour de soi) 与自尊心 (amour-propre) 的区分问题。
在 18 世纪法国的语境中，amour de soi 与 amour-propre 被认为是自爱的两种形式，但人们对这两个概念的使用很混乱。比如，与卢梭将它们区分开不同的，帕斯卡与伏尔泰在同一种含义上交互使用它们; 但伏尔泰是在肯定的意义上使用，而帕斯卡却是在否定的意义上使用。然而，即使是卢梭本人，虽然对这两个概念有明确的说明，但在不同的地方表述却又不尽一致。
在《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭第一次阐述了这对概念，他指出，自爱心“是一种自然的感情，它使所有的动物都注意自我保存。在人类中，由于自爱心为理性所指导，为怜悯心所节制，从而产生人道和美德”; 而自尊心“只是一种相对的、人为的、而且是在社会中产生的感情，它使每一个人重视自己甚于重视其他任何人，它促使人们彼此间作出种种的恶，它是荣誉心的真正根源”。 虽然后来在《爱弥儿》中，卢梭曾有过一些让人产生疑惑的表述，但他关于这两个概念的对比及其贬此褒彼的基本态度则始终没有改变。
然而，需要指出的是，卢梭从来都没有彻底否定过自尊心。即使在《论人类不平等的起源和基础》中，他也承认自尊心可以产生美德:“正是由于每个人都渴望别人颂扬自己，正是由于每个人都几乎终日如疯似狂地想出人头地，才产生了人间最好和最坏的事物: 我们的美德和我们的恶行”。在《论政治经济学》中，卢梭指出，爱国主义教育就是要让公民们 “以每个孤立的人只对自己才有的细致情感来热爱祖国，使他们的灵魂永久地向着这个伟大的对象，从而把产生我们全部恶习的危险倾向转化为一种崇高的美德”。这里所谓 “每个孤立的人只对自己才有的细致情感”和 “产生我们全部恶习的危险倾向”无疑指的就是 amour-propre。
事实上，作为现实生活中人类所具有的基本情感和人类行为的基本动机，自爱的两种形式不可能截然分开; 而且对于社会化的人来说，更直接的情感是 amour-propre 而不是 amour de soi。如此，卢梭关于公民美德具体的动力机制和心理机制才得以可能运转。
需要强调的是，在卢梭看来，公民美德产生于自爱这种情感或激情，而不是理性; 那么，卢梭一再谈到的同情(pitié，怜悯) 在其中又起到什么作用呢? 事实上，卢梭曾指出，同情是“人类具有的唯一的自然美德”、“人类最普遍、最有益的一种美德”，它的作用在于:“在某些情形下，缓和了他的强烈的自尊心、或者在这种自尊心未产生以前，缓和了他的自爱心”，甚至可以说“一切社会美德正是从怜悯心这种性质中产生出来的”。但正如他后来在 《爱弥儿》中阐述的，同情也是从自爱这一“原始的、内在的、先于其他一切欲念的欲念”中产生的。因为同情是一种通过相互比较产生的情感或激情，分有自爱的特征; 但同时，同情又能通过考虑他人，在自我与他者之间建立一种想象性的认同，从而起到节制、缓和自爱走向腐化的作用。
因此，在卢梭看来，公民美德是以自爱为心理和情感基础的，并受到同情心的强化。然而，这只是公民美德的哲学人类学预设，其具体的激发和动力机制又如何呢?
三、作为荣誉的利益——公民美德的动力机制
在 《致奥弗维勒的信》中，卢梭是这样阐述利益作为人类行为动机的: 当我们作出某个行为时，我们必须有行为的动机，而这个动机不可能是外在于我们自己的; 道德行为也有其利益驱动。然而，什么是利益却需要进一步的解释。
卢梭区分了两种利益: 一种是有形的、外部的利益，“它只与我们的物质福利、财产、报酬以及实物相关，它可以使我们从他人的良好评价中获益”，这种利益不可能是德行的基础; 另外一种是 “精神的或道德的利益”，“它与社会的好处全不相干，它只与我们自己、我们灵魂的善、我们绝对的福利相关”。后一种利益虽然不是可见的、触手可及的，“但它并不因此而不真实、不伟大、不可靠”，相反，“只有这种利益才通向我们真正的幸福，因为它是如此密切地与我们的本性联系在一起”，这是德行追求和应当追求的利益。在这个意义上，“为行善而行善就是为自己 (for one's own sake) 而行善、出于自利 (out of self-interest) 而行善，因为它给灵魂以一种内在的满足，没有这种自足的满足就不会有真正的幸福”。
如果说卢梭在这里还只是坚持一种完全内在的标准，可以不考虑他人的评价;那么，他在其他地方又承认，“假如你不是过孤独生活，而是生活在其他人中间，那么他们的见解左右一切: 一个人是否真是好人和令人满意的人，只有其他人承认了才算数。多数人所共知的唯一的幸福就是被别人公认为有福之人”。因此，在卢梭看来，德行是一种作为荣誉的利益 (interest as honor)，其心理学基础正是我们前文分析的 amour-propre，因为正是这种情感使得他人的承认、社会的评价与公众的尊重成为一种善(利益)、需要和行为的动机。
当然，“人是重荣誉的”并不能推导出人们是热爱德行的。因为 “为了赢得他人的敬仰，有些人想凭借他们的勇气，有些人则想依仗他们的权势，有些人想运用他们的财富，有些人想依靠他们的善行。所有的人都想得到人家的羡慕，这就是人们一切行为的秘密的最终目标，只是各人采取的手段不同而已”。立法者的高明表现在他能设法使人们在这些手段中挑选他希望人们采取的手段。所以，“重要的是，应当为人们创造条件，鼓励他们以自己的品德去赢得他们今天只知道用财富去取得的赞扬”。
当卢梭充当 “立法者”为科西嘉和波兰提供立法建议的时候，他特别注重并详尽阐述了荣誉在培养公民美德方面的巨大作用，体现了一种以荣誉对抗财富的思路: 他相信，在激发公民美德方面，荣誉比金钱等物质方式更为有效和有益: “只有通过利益驱动才能让人行动，这一点我知道; 但是金钱利益是所有利益当中最糟糕的、最卑劣，最易于败坏的，而且，我也可以自信地重申并一直坚持，这种利益在任何理解人的心灵的人看来是最微不足道和最脆弱的”。金钱奖赏的弊端在于，“没有足够的公共性，不能始终让人看见并铭记于心，它们一被授予就消失了，也没有留下任何可见的痕迹，而这种痕迹能够让奖赏所伴随的荣誉永远存在从而激发人们去效仿”。相比之下，荣誉则可以通过 “公共的赞同”和 “公共的谴责”来发挥作用，对抗和削弱财富的力量与影响。
如果说金钱的驱动是 “最微不足道和最脆弱的”，那么荣誉的激励则是 “最为强大、最为有力、甚至会毫无差错地带来成功的方法”。具体地说，就是 “要让所有公民都要始终感觉到处于公众的注视之下，除非公众认可没有人会获得提升或成功，没有民族的意愿任何职位都不会授命于人; 最后，如有可能，每个人，从最小的贵族，从甚至最微不足道的平民到国王都如此依赖于公众的尊重以至于没有它没有人能做任何事情，获得任何事物，达到任何目标。从这种共同的竞争所产生的激动中会生发出爱国激情，只有它才能将人提高到自身之上，没有它自由只是一个空洞的语词，立法只是一种幻象”。
四、美德共和国的衰落
按照谢莉•伯特的观点，古典共和主义传统中有三种激发公民美德的心理机制: 欲求的驯导 (the education of desires) 、利益的调控 (the accommodation of interests) 和义务的强制 (the compulsion of duty) 。“欲求的驯导” 是指通过各种方式使私人的欲求适应于公共目的，“目标是塑造公民对权力、名望和快乐这些本质上是自私的欲求，从而使个人发现只有通过履行公益行为才能得到满足”; “利益的调控”是指在制度设计上调控公民的私人利益与公共利益，“在一种恰当建构的政治环境中，追求自我利益能够产生具有公民美德的行为”; “义务的强制”则是指让公民理性地认识到他们的义务而使之为国家效劳，它更强调意志、理性以及苦行禁欲。她明确指出，马基雅维利、卢梭以及悉德尼属于第一种机制的代表。
事实上，卢梭 “以荣誉对抗财富”的驯服欲求导向德行的机制，作为古典共和主义的一种传统思路，至少可以追溯到萨卢斯特那里 (《喀提林阴谋》: 第 7-11页) 。并且，这里明显可以看出马基雅维利对卢梭的影响: 马基雅维利认为，人们所追求的不外乎财富和荣耀 (《君主论》，第 25 章) ，而财富并不能激发公民美德(《李维史论》，第 3 卷第 25 章) ，因此，“政治的艺术”就在于诱导、利用 “荣耀”这一私人激情，使之服务于公共利益。
然而，到了卢梭的时代，商业社会的兴起已经使得公民美德越来越被人们与古典政治的局限与严苛联系在一起从而受到贬斥或忽视。乍看之下，卢梭 “作为利益的荣誉”的思路与赫希曼所总结的 17-18 世纪 “以利益驯化欲望”的思路并无二致，但仔细分析下来，二者却判然有别: 后者的利益概念已经逐渐狭义化为对物质经济利益的追求，并且赚钱和商业被视为无害的、温和的，而这正是卢梭所反对的; 因此，卢梭关于公民美德的论述在一定程度上可以视为是对 18 世纪所谓 “和气的商业理论”(the doux commerce theory) 的反对。但是，从卢梭关于公民美德的情感基础与动力机制的分析中又可以看出，无论是自爱、同情还是爱国主义、公民认同，其适用对象都是有限的; 而荣誉、舆论、风尚要想发挥作用，必须是在有限的空间范围内。
就内在理路而论，卢梭的公民美德理论存在这样一个困境: 他试图解决的政治问题包含两个方面，即公意的表达和公意的执行，而他阐述的公民美德培育机制完全是从后一个方面考虑的，他忽视了这些机制与公意的表达其实是矛盾的。 就整个古典共和主义传统而论，卢梭也没有避免其固有缺陷: 不但公民身份仅限于部分社会成员，而且公民资格以美德的履行为基础，从而宣示了公民身份的不平等。事实上，就卢梭为公民美德设定的情感基础和心理机制而言，我们也可以看出，即使是荣誉在某种意义上也属于奥尔森所谓的 “选择性激励”(selective incentives) ，也要利用 “搭便车者”的私利，它不可能为所有人打开德行的大门， 美德与强制的共和主义困境并未消除。
这一困境在为卢梭的公民美德理想所引燃的雅各宾专政中得到一种极致的展现。如果说卢梭在很大程度上已经意识到自己的理想只限于小国寡民的同质共同体，那么他的追随者罗伯斯庇尔、圣茹斯特却执意要将其付诸实践。其后果是众所周知的: 美德与恐怖结盟，公民/敌人的划分被无节制地套用，革命吞噬自己的儿女，法兰西陷入复辟与革命的反复激荡。
正是由于卢梭放弃了在现代商业社会与巨型国家中拓展共和主义的努力，预示着古典共和主义传统中德行一支的衰落。而雅各宾道德专政的悲剧结局，则标志着这一支派在现代社会的彻底失败。至此，不管是好是坏，古典共和主义的德行传统只能作为辅助性力量发挥作用，而继承并发展了古典共和主义之混合政体思路的自由主义则跃升为西方主流意识形态。
(来源：《世界哲学》2012年第5期)