第一个清楚地认识自然科学之迷的哲学家是康德。我不知道还有哪一位哲学家（不论在他之前还是在他之后）象他这样为自然之迷绞尽脑汁。
── 波普尔，《猜测与反驳》
罗伯特·布兹（Robert E. Buth）说过：“康德的科学方法论诞生于二百多年前，它至今在一些方面仍然富于生命力。”[1] 我想补充说，在这些方面，虽然人们又作了许多的工作，但至今从哲学的深度上来说，鲜有能与康德比肩者。其中最典型的例子，就在那个关于归纳原理的古老而常新的话题中。
一、康德在什么意义上回答了休谟问题？
卡尔·波普尔（Karl. R. Popper）对“休谟问题”有过这样的说法：康德最初使用“休谟问题”这个名称是指因果性的认识论地位问题，并把它推广到综合命题是否验前有效的问题。而波普尔本人则认为归纳法的认识论地位问题更有资格被称为“休谟问题”。[2] 我们在康德的《作为任何一种科学的未来形而上学导论》（以下简称《导论》）中，可以看到康德确如波普尔所言，把因果性问题当作了“休谟问题”：
问题不在于因果概念是否正确、有用，以及对整个自然知识来说是否必不可少（因为在这方面休谟从来没有怀疑过），而是在于这个概念是否验前地被理性所思维，是否具有一种独立于一切经验的内在真理，从而是否具有一种更为广泛的、不为经验的对象所局限的使用价值：这才是休谟所期待要解决的问题。[3]
那么，康德和波普尔，谁更合理地使用了“休谟问题”这个名称呢？这个问题看来是不能以做选择题的方式来简单地加以回答的。只有弄清了为什么会有这种对于休谟问题的不同指称，以及康德和波普尔在使用这个称呼时，他们各自的真正的根据是什么以后，我们才能找到这个问题的确切答案。
首先，可以说，休谟本人的论述，是这种歧义产生的根源。因为在他那里，归纳问题和因果问题是混在一起加以论述的。正如波普尔所说：“休谟自己就混淆了归纳问题和因果必然联系问题。”[4] 休谟的这一混淆在于，在他对整个问题的分析中，存在着这样一种循环：首先，他以因果关系作为他的联想主义归纳方法的合理性的必要基础。他说：
能够引导我们超出我们的记忆和感官的直接印象以外的对象间的唯一联系或关系，就是因果关系；因为这是可以作为我们从一个对象推到另一个对象的正确推断的基础的惟一关系。[5]
但是，正是这个因果普遍联系，对于休谟来说，又恰恰是只能建立在归纳法的合理性或必然性之上的。
原因和结果的观念是由经验得来的，经验报导我们那样一些特定的对象在过去的一切例子中都是经常结合在一处的。当我们假设一个和这些对象之一类似的对象直接呈现于它的印象中的时候，我们因此就推测一个和它的通常伴随物相似的对象也存在着。[6]
休谟把这样一种循环看作一个实质性的困难，它使得我们既无法证明归纳原理，也无法表明因果关系存在的合理性。因为“同一个原则[指因果性──引注]不能既是另一个原则[指归纳原理]的原因，又是它的结果”[7] 。
波普尔之把休谟问题仅仅理解为归纳问题，特别是归纳方法的逻辑可能性问题，[8] 显然是由于认定了上述循环的后一半，即因果性观念的可能性基于归纳原理的可能性。他并且看到，休谟对于后一原则的逻辑可能性是持否定态度的，而这便导致了休谟对于因果性观念的逻辑可能性（即所谓“理证性的论证”[9] ）的否定。波普尔因此便认为从论证的逻辑关系上说，归纳问题要比因果性问题更为基本，[10] 这一点构成他对“休谟问题”的界定的根据。
康德对于休谟问题的理解，无疑要比波普尔的理解更为复杂同时也更为深刻。首先，康德认为休谟的怀疑主义的错误正是在他“觉察到了真理的踪迹时开始的”[11] 。休谟已觉察到了什么样的真理呢？从康德的论述中不难知道，至少康德本人认为，休谟正确地意识到了综合判断，即那种可以“超出我们关于对象的概念”的判断的存在，同时懂得经验的综合判断由于其联想（归纳）性而在本质上是非必然的，因此对于理性或知性的概念必须加以批判性检讨。所以，“就激起理性之根本上的检查的怀疑程序所能有的影响来说，休谟是最为出色的。”[12] 但是，康德与休谟的分歧在于他认为休谟对于联想规则的必然性的否定态度不能用于那些使经验成为可能的验前知性范畴或验前综合判断（而非经验综合判断），以及对于这些判断的使用有着范导作用的理性本身上去。
我们的怀疑论者，康德说，不是象他所应该的那样，把这两种判断[指验前的和经验的综合判断──引注]分别开来，而是径直将概念的这种自我增长，以及可以说，我们的知性（和理性）未经经验之授胎的自发生产视为不可能。故他将知性和理性的一切所谓验前原理都当作臆想，并认为这些原理无非是经验与其规律所导致的习惯，因而只是经验的，也就是说，本身就是非必然的规则，而我们却将一种臆断的必然性与普遍性归之于它们。[13]
以因果性为例，康德认为，因果性因其属于验前的综合判断而对于经验有着验前的有效性和必然性，虽然这并不意味着它在经验中的使用之结果（这构成经验综合判断）是必然的。
所以，他说，如果蜜蜡先是硬的，接着融化了，虽然我无法验前地不依靠经验地以确定的方式从结果知其原因，或从原因知其结果，但是我却能够验前地知道，在前面定有某种东西（例如太阳的热量），而融化则是按着固定的规律跟在它后面而产生的。休谟因此是错误地由我们按照规则[对经验的]确定之非必然性推论到规则本身的非必然性，以及把‘超出一种事物的概念而达到可能的经验’这件事（它验前地发生并构成这个概念的客观实在性）和实际经验中对象的综合（它则总是经验的）混淆起来了。所以他所混淆的，乃是亲合性原理（它的位置在知性里面并表示了一种必然的联系）和联想的规则，而这规则只存在于模仿的想象力中，它所能表示出来的只是非必然的联系，而不是客观的联系。[14]
于是，我们知道，康德在经验的综合（判断）的范围内，是接受了休谟对归纳（也即是联想）之必然性的否定态度的。这就是说，他和波普尔都看到了休谟理论的这一方面，并接受了休谟对归纳问题的否定性回答。所不同的是，波普尔对休谟的批判在这里就止步了，而康德却比二百年后的波普尔走得更远更深入。作为充分地体现了他那个时代哲学精神的大师，康德的体系性，从而他的哲学深度，要求他必须阻止休谟那种将对于经验综合的看法不加限制地推广到那些（在康德看来）构成人们知识的可能性之基石的东西上去的作法。这些东西，就是人类认识的验前形式或范畴。为了证明这些验前结构的必然性，证明它们对于经验的有效性，康德苦心构造起了他的批判哲学体系，特别是著名的“知性的纯粹概念的超绝演绎”。因此，当波普尔说道，“在康德的验前综合原则中起作用的并非因果性原则（如他自己所认为的），而是他使用因果性原则的方法，因为他是杷这一原则作为归纳原理使用的”[15] ，他是极大的误解了康德的批判哲学的工作：康德没有也不可能将“归纳原理”──“从我们经历过的（重复）事例推出我们没有经历过的其它事例（结论）……”[16] ──作为验前综合判断的内容。否则，全部超绝演绎将不再有意义。因为如果这样一个原则被设定为验前成立的或验前必然的知性原则，则正如休谟所认为的，因果关系原则就可以从这个原则中作为必然的结论被立即推出，又何劳康德苦心去构造一个知性范畴的超绝演绎？事实正如我们所看到的，康德接受了休谟对归纳问题的否定性回答，但他却不能接受休谟由此而达成的对因果关系的否定性结论，即不能同意将因果关系仅仅理解为某种心理习惯这样完全主观性[17] 的东西。事情的实质在于，对休谟关于归纳问题的否定性回答的接受，正是康德对超绝哲学问题之研究的直接起因。[18] 给出一个对休谟从经验论原则出发对归纳原理的有效性的否定所导致的对因果性范畴以至对一般知性原则的客观价值的否定的反驳，则是康德超绝哲学的直接目的。并且，我们将会看到，为康德所接受的休谟关于归纳问题的否定性回答，在康德超绝分析的体系中存在着贯彻始终的影响。它导致了超绝哲学对于知性，也就是人类理论思维之限度的认定。而问题的深刻性也恰恰在于，这个限度与人类知性之范畴的，也就是所谓验前综合判断的经验使用的可能性或客观价值实际上是一物之两面。[19] 这个“物”，就是康德的“纯粹理性批判”──尤其是其中的超绝演绎──向我们提示出的东西之全部。这也就是康德在《导论》中那个著名的比喻的真正含义。[20]
经过以上论述，在“休谟问题”这个名称的使用上，康德与波普尔何者更为合理已不难判定，但重要的事情并非在此，而是我们认识到：休谟所提出的问题涉及归纳原理与因果范畴的有效性，这两个方面由于休谟本人对它们的理解之特点而纠缠在一起。在这种情况下，多少是由于所处的哲学之时代背景的选择作用，休谟问题被波普尔理解为单纯的归纳问题。但对康德来说，因果性问题则由于打有他的时代烙印的拯救人类理性于彻底的怀疑论中的批判哲学计划而突显出来。这样一来，通过批判哲学的概念系统反而澄清了被混淆在一起的休谟问题的两个方面。即因果性概念并不并且也不能为归纳推理的必然性提供保证，或者说充当其逻辑基础，同时，这个概念也不是（不需要也不可能）以归纳推理来论证──休谟的循环消失了。在这种理解的前提下，康德对休谟问题作了回答：虽然归纳推理是非必然性的，即它只导致经验的有效性，但因果范畴则是必然的，具有验前的有效性的。直接于此相关的一个重要事实（可惜它远未被充分认清）是，康德对于验前因果性范畴的分析，所给出的只是认识中因果范畴的经验使用的可能性，也就是它作为经验使用着的验前范畴自身的必然性，却从未对经验科学中具体的因果关系之断言（如具体的科学定律）的必然性有任何证明。这一点，我们刚才引用的康德本人的话已表述得足够清楚。本文以后关于康德思想的诸多论述都包含对这一事实的确认。波普尔把康德的因果性范畴的超绝演绎理解为对归纳原理的验前有效性的论证，其实正是忽视了这一事实。[21]
那么，康德是如何为作为验前综合判断的因果性以及其他知性范畴对于经验的验前有效性提供证明的呢？这个证明可说是康德《纯粹理性批判》的中心问题。任何对于这个问题的稍微详尽的回答，都将超出本文所能覆盖的范围。但是大致地勾划出这个超绝演绎的逻辑线索，在这里仍然是必要的。它是充分地理解我们接下来的论述的一个必要的知识前题，因而是更加明了康德对于休谟问题的回答的实质及其意义所需要的。
我们说过，全部超绝演绎的目的在于回答“验前综合判断如何是可能的？”这个问题。它直接地等同于证明验前的包括因果性在内的知性范畴对于感性经验的客观有效性。其秘密在于，这个可能性或客观有效性，也正是经验本身的可能性。了解了这一点。也就掌握了康德超绝演绎的逻辑实质。譬如，在论述因果关系的客观有效性的所谓“第二类比”中，就可以清楚地看到这一点。在这里，康德说道：
按照[因果]关系，结果（所发生的东西），在其存在方面，必然在时间中按照规则为某种前面的东西所确定。因此，原因与结果的关系，乃是我们的经验判断在知觉系列方面的客观有效性的条件，从而也就是知觉的经验性真理的条件，也就是说，经验的条件。所以在现象的依次继起中，因果关系的原理事先对于一切（在前后相继的条件下）经验的对象有效，因为它本身乃是这样的经验的可能性之根据。[22]
因此，超绝演绎的任务的关键在于说明那些验前的知性范畴是如何成为“经验的可能性之根据”的。[23] 这是一个异常艰难的任务。康德的超绝演绎将我们带入的是一个错综复杂的迷宫，以至于康德最终究尽是否完成了这一任务，后来的诠释者们意见纷呈，莫衷一是。但对此加以仲裁并非本文的任务。这里所需明确的，只是康德由于其对休谟问题的理解和态度而确立了超绝演绎之论证知性范畴的客观有效性的目标这一事实，以及康德为实现这个目的采取了何种论证路线。因为我们的任务始终是澄清康德对于休谟问题的态度，以及他用以表达这种态度的各种概念的界定及其相互关系，而不是这个态度本身所引起的诸种哲学沉思究竟成功与否。
二、“经验的类比”和类比的科学方法
于是，在确定康德对于休谟问题的态度方面，我们得到了如下三点认识：第一，康德接受了休谟对归纳问题的否定回答；第二，康德不同意休谟由此便得出因果性观念仅仅是人类心智的一种习惯。康德认为，因果性观念是人的一种验前的知性范畴，它不是归纳或联想的结果，休谟从对归纳原理的否定回答推进到对因果性观念的客观有效性的否定因此是不成立的。第三，因果性观念作为经验的一般的可能性的条件，是客观有效的。它表达了一般原因及其结果之间的必然关系。但经验中任何一种具体因果关系，则并非如因果范畴那样是验前地确定的。相反，因为它们只是经验的从而后天的判断，所以是非必然的、不可靠的。
在这种态度的背后，存在着康德对于一般科学方法论的认识，也就是说，对于人类认识自然的一般机制的理解。弄清这一点，不仅是加深我们对康德认识论的理解所必需的，而且对于今天一般的科学方法论的研究，也将是富于启发性的。
从波普尔──他无疑是当代最为出色的科学方法论的研究者之一──对于康德思想的误解中可以看到，造成这种误解的一个直接的原因，是对康德在所谓“经验的类比”中针对因果性等知性范畴所作的超绝演绎的性质有错觉。简单地说，就是波普尔没有认识到这样一个重要而基本的事实，即“经验的类比”中所谈论的并非如他所以为的是“使用因果性原则的方法”，而恰恰是“因果性原则”本身，即这个原则的客观有效性。直言之，“经验的类比”所讲的不是经验类比的（科学）方法，而是这种方法的可能性。“经验的类比的原理是”，康德明确地说：“只有通过知觉的一种必然联结的表象，经验才是可能的。”[24] 这种使知觉联结的表象，就是康德囊括在“经验的类比”名下的三个知性范畴：实体性、因果性和交互性。如我们说过的，康德的范畴演绎正在于通过说明这些范畴是一般经验之可能性的根据，来证明它们自身的客观有效性，即它们的经验的使用之可能性。
就字面来看，以“经验的类比”表达这样的意思，对于今天的我们来说是比较生辟的。但是，如果我们从康德所处的时代的科学背景入手来分析一下“经验的类比”的康德用法，就不仅可以明了康德的这个特别的名称，而且能透彻地了解在这个名称背后，康德所作的与今天称为科学方法论的东西相对应的思考。
儒勒·威约曼（Jules Vuillemin）曾在其《康德的物理学和形而上学》一书中向我们提示了康德“经验的类比”一词的使用与他在科学方法论上所受到的牛顿的影响有直接的关系。牛顿在总结他的科学方法的思想时，曾经说过，“对于同类的自然现象，必须尽可能地寻求相同的原因。”[25] 在牛顿的《自然哲学之数学原理》中所体现出来的类比方法，事实上并非培根式的简单基于感觉经验上的相似性的类比，而是对经验现象背后事物之原因的追溯上的类比。在牛顿那里，这种原因之追溯总伴随着对共同或同类型的原因的数学概括。“培根的类比所建立的仅仅是感觉印象之间的综合；相反，牛顿的类比构造了知觉范围外的一些联系。这正是在重力和引力方面众所周知的情况。归纳性的全称之方法，在这里不再象在培根处是一种感性的和直接的相似，而是一种数学性的相似，并因此是在宇宙的方程式系统中的经验的整合。”[26] 这正是康德在“经验的类比”中沉思科学类比方法的形而上学基础，即它的可能性时所理解的类比。这个方法的基本特征，是在类似的（或者我们有某种理由认为它们是类似的）现象背后，寻找一个共同的原因，或一个共同的解释。这种解释常常是作为科学的假设提出来的。查尔斯·皮尔士（Charles. S. Peirce）将这种方法称之为“溯因推理”（retroduction，它是皮尔士对亚里士多得所用的 apagwgh 一词的翻译）。[27] 皮尔士曾将推理的方式分为三类，即演绎推理，归纳推理和溯因推理。其中演绎推理是分析的因而必然的，后两种推理则是综合的因而概然的。他发现这三种推理的逻辑结构之间有这样一种关系：如果我们维持Barbara的三段论式的大、小前提和结论之名称不变，例如
大前提──从这个包中取出的豆子都是白的
小前提──这些豆子是从这个包中取出的
结论──这些豆子是白的
则所谓归纳，就是一种从结论反推向大前提的推理，即
小前提──这些豆子是从这个包中取出的
结论──这些豆子是白的
大前提──从这个包中取出的豆子都是白的
而溯因推理，则从结论推向小前提，即
大前提──从这个包中取出的豆子都是白的
结论──这些豆子是白的
小前提──这些豆子是从这个包中取出的
关于这后两种推理，皮尔士概括说：
归纳就是当我们从一定数量的情况下某种东西是真的推而广之，得到所有这种东西都是真的的结论。或者，是当我们发现某种东西有一定比例是真的，便推论说它在所有情况下都在相同的比例上是真的。溯因[这里皮尔士用的是Hypothesis──引注]则是当我们发现了某个令人惊异的事件，而它可以通过假设它属于某个一般规则的特例得到解释，由此我们接受了这个假设。或者，是当我们发现在某些方面两个对象有着很强的相似性，于是推论说它们在其它方面亦很相似。[28]
我们知道，康德在他的逻辑讲稿中也曾把经验的综合判断区分为归纳和类比，并对之作了如下定义：
归纳按照普遍化的原则从特殊得出普遍的结论：对于多个事物所成立的也对同类的其他事物成立。──类比则按照特性说明的原则，从两个事物间特殊的相似推论出它们整体上的相似性：那些我们知道它们有很多方面是相一致的一类事物，也将在另一些方面是一致的，这些方面我们已知道这类事物中的一些具有，而不曾在其中另一些事物中见过。[29]
显然，康德对类比的定义与皮尔士的溯因推理正相吻合。
我们在康德的著作中所看到的关于类比的例子，表明他对类比方法的理解与皮尔士的溯因推理不仅仅在一般定义上，而且在推理的结构上也具有一致性。在《判断力批判》§90中，康德谈论了动物与人之可类比和人与上帝之不可类比的例子各一个：
根据动物的行为方式（其根源是我们不能直接看到的），它和人的行为方式（它及其根源是我们直接意识到的）比较起来是相似的，我们就可以按照类比方法非常合理地推论说，动物也是按照表象而行动的……并且尽管有着那些造成它们的种差的东西，从属（作为生物）的观点来看，它们与人类是一样的。使我们有权这样推理的原则在于这样一个事实：就所涉的规定性来说，人之为人，在于他们的行为的外部的比较，正是出于同样的理由，我们认为动物和人类为同属。这就是par ratio[同等理由]。同样地，我们可以通过与知性的类比思考这个宇宙的最高原因的因果性，如果我们将它的目的论性质的产物与人类的工艺作品加以比较的话；但我们不能用类比推论出人的这些属性也存在于这个存在者中，因为这里根本没有这样的推理方式的可能性的原则，即paritas rationis[理由之同等]，它允许我们将这个最高的存在者与人类（就他们各自的因果性而言）放在同一个属中考虑。世界中诸存在的因果性，象知性的因果性一样，总是在感性上受条件限制的，是不能够移植到一个除了作为一般事物外与之没有任何属的概念上的共性的存在上去的。[30]
这两个分别成立和不成立的类比推理的例子的形式可以表示如下：
类比不成立 行为（现象） 相似 相似 非为同属 同为生物 动物 人 人 最高存在者 类比成立 ？？ 受制约的因果性 按表象而行动 ？ 行为（现象） 因果现象（工艺制造） 因果现象（造物）
这种类比，直接地就是皮尔士在他的溯因推理的定义中所说的后一种情况。它与这个定义中前一种情况，即设想所发现的现象为一规律的特例来解释这个现象，也就是皮尔士的溯因之为从“大前提和结论推出小前提”的逻辑形式所直接表征的情况，两者间的关系却并非一目了然。皮尔士本人对此（即他将上述两种情况同纳入溯因推理的逻辑根据）也没有一个明确的说明。因此，我们有必要在此，借助康德所提供的例子来分析一下这个逻辑根据。在康德关于动物与人的行为的类比中，我们可以看到一个明显的事实，即要想使这个类比真正满足溯因推理的形式，即从被解释项进展到解释项，在作为前者的两事物（这里是动物与人）之间的相似点（行为）和作为后者的两事物之间的相似点（按表象行动）之间应存在着某种必然的因果关系。这个因果关系等价于一个命题，在这里，就是：“按表象（行动）者有（如此这般的）行为。”不难看出，在这里，借助类比，我们得到的实际上正是这样的一个推理：“按表象（行动）者有（如此这般的）行为；动物有如此这般的行为；所以，动物是按表象行动的。”这不是别的，正是皮尔士的溯因推理的一般形式，即直接反映在他的定义中的前一种情况中的形式。由此可见，皮尔士的溯因推理中的两种情况是本质同一的。类比的实质在于当这一溯因推理中“大前提”不明确时，对于它的一种探索性加强。所以在皮尔士的溯因推理的定义中作为后一种情况（也是康德所描述）的类比可视为其中前一种情况或一般形式，即从大前提和结论推出小前提的溯因推理的派生形式。
这种类比或溯因推理，并非为牛顿的理论（的构造过程）所特有，正如皮尔士和许多科学哲学家所认识到的，它正是一般科学发现的，确切地说，科学定律（而非科学中的经验事实）的发现的实际逻辑。皮尔士说，“没有新的真理是可以通过归纳或演绎得到的……它只能通过溯因[这里皮尔士用的是abduction──引注]得到；而溯因，一言以蔽之，不是别的正是猜想。”[31] 诺伍德·汉森（Norwood R. Hanson）则指出，科学家（如开普勒，J. Kepler）“所致力的工作是从被解释项到解释项”，它既不是演绎性的，“也不是归纳性的──至少不是那些撰写论归纳的著作的经验主义者、统计学家和概率论者所提倡的任何形式的归纳。”它是溯因推理。“开普勒的[发现]是一个伟大的溯因推理，”汉森说道：“而伽里略关于重力加速度之为常量的发现，则是另一个。”[32]
可见，康德以“经验的类比”为题目来讨论类比或溯因推理的可能性，其实是最自然不过的了──这乃是康德对于自然科学的认识方法的深入理解之结果。
我们说过，在康德的“经验的类比”中，所给出的是验前知性范畴的客观有效性的论证。这与类比的科学方法有什么关系呢？既然我们已经了解了类比或溯因推理的逻辑性质，这种关系是不难理解的。一般来说，按照皮尔士提供的逻辑形式，溯因推理的目的在于为现象提供一种因果说明。但是，它不是以任何一种方式来寻找任何一种这样的说明，它恰恰是在某个大前提下来导出（不是演绎出）这种说明。这一方面是要把尽可能多的现象纳入尽可能少的原理之中。[33] 另一方面，也是因为如果没有这类大前提的约束，解释项的设定就可能有许多以至无限多种。因此，任何溯因推理，都必然借助某种大前提来进行。虽然有时，如在许多类比情况中那样，这个大前提是隐蔽着的。由于任何一个溯因推理的大前提，作为经验判断，其自身也将被作为结论纳入另一个溯因推理的逻辑程式之中。这样不断地追溯下去。必须有一些基本的判断，它们自身无需由这种溯因推理来证明或推论出，才能使知识的成长过程不致在其逻辑根基上陷入一种无穷回溯（恶的无限）之中。这些基本的判断，正是康德的所谓验前综合判断。因此，康德在“经验的类比”中，通过超绝演绎证明这些验前综合判断的客观有效性，其实正是为科学认识的方法──溯因（类比）方法提供了一个形而上学的保证。这些验前综合判断，正是科学发现的所谓“形而上学蓝图”。其次，如果就因果性范畴而言，则它不仅仅在上述一般意义上具有“形而上学蓝图”的作用。更重要地，它本身直接就是溯因推理的概念基础：没有关于因果性的验前意识，就不可能有溯因推理这一思维模式。[34]
三、规定的判断力和反省的判断力
因此，康德的验前范畴的超绝演绎，其实是科学发现方法（类比或溯因推理）的形而上学的方法论原理。按照这个原理，验前的知性范畴，如因果性，是我们得以在经验科学中有效地使用这些方法的保证。虽然这些范畴，作为科学方法的可能性的基础，是验前地必然的，但在科学方法的经验使用中所得到的各种经验的综合判断（科学定律），却不是必然的。类比或溯因推理的形而上学的方法论问题迫使康德制定了超绝演绎的计划，这个计划给出了类比或溯因推理在方法论上的形而上学基础或认识论上的合理性，却没有也不可能赋予任何具体的类比或溯因推理的结果以确定性。也就是说，这些结果作为经验综合判断，只能是概然的。概言之，验前的知性范畴（如因果性）的必然性和它们的经验使用的结果，例如任何科学定律的概然性，必须得到明确的区分。否则便是对康德超绝哲学的完全的误解。这里的被区分者，即知性范畴或验前综合判断和经验定律或经验综合判断，与康德的另外两个概念，即规定的判断力和反省的判断力有着密切的关系。
判断力一般地是将特殊作为普遍之下的内容来认识的能力。如果那普遍（规则、原理、规律）给定了，则将特殊归摄到普遍之下的判断力就是规定的了（当它作为超绝的判断力验前地指示出那些唯有符合于它们我们才能在这个普遍下进行归摄的条件的时候，也同样如此）。但如果仅仅给定了特殊，判断力必须为之找到那个普遍，则这个判断力就只是反省的了。[35]
对康德来说，这个规定的判断力就是验前的知性范畴或原理的功能。而反省的判断力，则是这些知性范畴在经验中具体使用时所必需的一种理性的能力。它是任何具体的从特殊到普遍之认知的方法，因此是我们前述的类比或溯因的方法所不可缺少的，同时又与验前的知性范畴不同的一种验前条件。
知性的范畴是验前的，不依赖于经验的，并且它作为规定的判断力对于经验中的特殊，有一种超绝的统摄能力。康德说道：“在知性所给出的普遍的超绝规律之下的规定的判断力仅仅是归摄着的；那规律对于它乃是验前地预定了的，因此它并不必须为自身去思索一个规律，以便能够将自然中的特殊归属于普遍。”[36] 即是说，知性范畴所体现的规律完全是验前使然的，并不需要一个后天的思维过程来构造它们。但是，任何一个具体的经验规律，却都不能以这种验前的方式构成：“存在着这样多的自然界的各种形式，亦可说在自然界中有这样多的超绝的普遍概念的变化形态，它们并不被这些纯粹知性验前地给出的规律所规定，因为这些规律只是针对一个一般的自然（作为感官的对象）的可能性的”。[37] 相反，那些具体的经验规律,则是我们以科学的方法（类比或溯因推理）从知性之经验现象的使用中得到的，而不是验前地预定的。因此，它们“作为经验的[规律]，由我们的知性来审视是偶然的”。[38]
康德看到了这样一个事实：即使我们的知性范畴是验前地有效的、必然的，它们独自并不能提供经验的定律。经验的定律必须通过上述科学的方法（如类比或溯因推理）才能得到。而这种方法，虽然它们的可能性或概念基础是存在于那些验前必然的知性范畴之中的，但它们的现实性，即从特殊到普遍，却不是知性范畴所独自可以赋予的。它还需要另外一种条件。经验的规律“既然应该称之为规律……它们就必须被看作起始于一个多样性的统一之原理从而必然的”。这个原理就是反省的判断力。“不能从经验中得到这个原理”，康德说，因而它是一个超绝的原理，“一个这样的超绝原理，反省的判断力只能将它作为规律自己赋予自己，而不能从别处得到它（因为否则它就是规定的判断力了）”。[39]
因此，在康德看来，从我们的经验知识发生机制的验前条件来说，存在着两个共同起作用的，但又本质不同的基础。它们分别是规定的判断力（知性的范畴）和反省的判断力。在下面的引文中，康德规定了它们在统一构成我们的经验知识之基础中的分工：
既然自然的普遍规律在我们的知性中有其基础，知性将这些规律规定给自然（当然仅仅按照它作为自然的普遍概念），那些特殊的经验规律，就其自身之未被普遍规律规定者来说，必须被按照某种统一性加以思考，就好象有一知性（尽管这不是我们的知性）能将这种统一性赋予我们的认识能力似的，以便使一个按照自然之特殊规律的经验系统成为可能。
康德补充说，
这并不意味着必须实际上承认一个这样的知性（因为这个[超绝的]理念只是用以为反省的判断力来作反省而非规定的原则）；相反，这种判断力由此仅仅给予自己却未给予自然一个规律。[40]
我们以后将看到，康德的这个补充是具有重要意义的。总之，按照康德的想法，可知知性范畴的作用是为经验科学的方法（类比或溯因推理）提供概念基础，譬如说，使经验被“编织”在一般的因果网络之中。但这个一般的因果网络并不能自发地产生出关于经验的定律。正如康德所说的，对于“蜜蜡先是硬的，接着融化了”这个现象，虽然按照验前的因果范畴，我们知道在前面必有某种东西（例如日光等）作为这一现象的原因。但是，我们却不能验前地通过因果范畴知道蜜蜡融化的具体的因果关系；进一步，我们也可以认为，我们不能通过因果范畴本身验前地知道导致这种现象的一般的但却是经验的规律（关于蜜蜡的融点等的物理学规律）。因此，为了要在经验中得到这类具体的规律，不仅需要验前范畴的保证，还需要一种能保证从特殊到普遍的原理，使我们得以在经验中进行归纳（不是仅指简单枚举的归纳，更是指作为从特殊到普遍的推理的类比或溯因这种更近科学实际的归纳方法）。这个原理，作为反省的判断力的原理，被康德称为“在自然界的多样性中的自然的合目的性”。[41]
验前的知性范畴,即规定的判断力,与反省的判断力是完全不同的东西。要真正弄清这种区别的实质之所在，还需要了解康德超绝哲学的另外一对概念，即，构成性和范导性。
四、构成性的和范导性的
从上面关于规定的判断力和反省的判断力两者之区分的论述，我们不难知道，前者在经验或我们的经验知识中有着某种规定性的作用，例如规定了经验世界中普遍存在的因果关系。而后者并无此类作用，它并不对经验世界作任何规定，而只是引导我们的知性在其经验的使用时，将特殊的东西提升为普遍性，或者说，从有限的具体经验向经验的总体扩展。这无疑显示了两种判断力对于科学之归纳方法的重要的方法论区别。这种区别，可以在康德的构成性和范导性概念中得到定位。
在《纯粹理性批判》的“原理的分析”中，康德曾用这两个概念来区分“数学性原理”和“力学性原理”。后者正是我们在这里所着重谈论到的那些知性范畴，其中包括因果性范畴。通过康德的这一区分，我们可以具体地了解到构成性和范导性的确切的涵义。
当康德论述将数学性原理说成是构成性的理由的时候，他举了一个例子：数学性原理使我们“能够运用……数量，并以它来规定现象为量。这样，例如，我就可以验前地以大约200 000倍的月光来合成和确定，也就是说构造日光感觉的强度。”[42] 所以康德将这些原理称为构成性的。就是说，正是由于我们验前地具有数学性的知性范畴（外延的和内涵的量），我们才能够有关于对象的量（这里是日光强度的感知等级）的直观。所以，“构成性的原理”“以对象被构成的方式来规定对象”。[43] 但是力学性范畴，即我们前面着重谈到的，包括因果性在内的那些范畴，对于直观却不是构成性的。因为，例如，我们不能直观到两个现象之间的因果关系。换言之，这些范畴所具有的规定性，并不存在于单纯的直观过程之中。康德认为，这些力学性范畴对于直观只是范导性的。那么何为范导性？康德同样以实例来说明，他说：
在哲学里，类比所指的是某种与它在数学中所表示的很不同的东西。在数学中，类比是一些表示两个量的关系相等的公式，它们永远是构成性的。因此，当给定了比例式中的三项，第四项也由此而给出，即是说被构造出了。相反，在哲学中类比不是两个量的关系的相等，而是两个质的关系的相等；在其中从给定的三项，我只能验前地知道和给出对于第四项的关系，而不是这个第四项本身。但我却有了一个用以在经验中寻求第四项的规则和用来在那儿发现它的标识。一个经验的类比因此只是一种规则，遵循它必能从知觉得出经验（不是作为一般经验直观的知觉本身）的统一性，它不算是构成性的而仅仅是范导性的对于对象（现象）的原理。[44]
通过这个例子，康德向我们表明了数学是如何自身为构成性的，而力学性的（即康德所说的“哲学中……”的）知性范畴又如何对于直观只是范导性的：它们不能如数学（及数学性原理）那样，在直观中构造自己的对象。力学性原理规定下的经验科学定律，如牛顿的引力理论，可以通过上述（哲学中的）类比关系为我们指示出某个行星的位置，却不能构成这个对象本身。因此，它对于直观来说只是范导性的，即引导我们去观察到这个对象。[45]
于是，我们可以知道，在康德的用语中，构成性的，即是“将X构造出来”；而范导性的，则是指“引导向X，却不能构造出X来”。
按照康德，力学性的范畴虽然对于直观是范导性的，但对于经验却是构成性的。
我们曾……在知性的原理中，将力学性原理作为直观的仅仅是范导性的原理区别于对于这同一直观是构成性的数学性原理。尽管有这样的区分，被视为力学性的规律，因其使那些没有它们就不能有任何经验产生的概念成为验前地可能的，对于经验却无疑是构成性的。[46]
那些力学性的知性范畴，如因果性范畴等，对于经验的构成性作用在于，正是它们才使经验成为可能。即，它们是我们构成经验的唯一可能的验前的概念基础。这一点，从前面我们关于范畴的超绝演绎的一般原理和经验类比之意义的论述中亦可知其一二。显然，正是这些知性范畴的这样一种构成性，使得它们有可能成为知性之规定的判断力的基础。相反，那种作为反省的判断力的基础的自然合目的性，对于经验来说，却只能是范导性的。因为它只是通过反省的判断力的作用，使我们的知性范畴在其对可能的经验的使用中，不断地朝向使经验的多样性达到最大限度的统一迈进。那个在这自然的合目的性原理中作为目的的对象的概念，“仅仅是归属于一般可能经验的知识的对象之纯粹概念，并不包含有任何经验”。即，这个原理所引导向的，只是一个永远不可能被构造于经验之中的对象。这个对象，因此只是康德哲学中以理念来称呼的东西。所以康德说“自然的合目的性原理……是一个超绝的原理”。[47] 这个超绝的原理，由于它不能对于自然界或在自然界之中构成某种东西作为自然的目的（“我们不能将作为在自然界中从自然的产物到一些目的的一种关系的某种东西归因于自然的产物。”[48] ），它只是反省的判断力自己给予自己的规律[49] 。因此，“目的之理念，对于自然来说，仅有范导性的意义，它用于以一致的方式来联贯特殊的经验，以便在这些经验中产生出一种系统的秩序”。[50]
我们已经指出过，在自然科学发现或定律形成的方法的机制之深处，有着规定的判断力和反省的判断力的双重作用。现在我们懂得了，这两种作用之所以不同，是因为规定的判断力对于经验或自然来说是构成性的，而反省的判断力对于它却只能是范导性的。只有作为构成性的判断力，知性范畴才能验前地为人类关于自然的认识，为科学定律的产生的方法，提供概念的基础。这一点我们在关于因果性范畴和类比或溯因推理的关系的论述中已经看到。但是，这些科学的方法在科学，即认识自然的实践中的运用，还必须有一个关于这个自然界的经验的统一性的原则作为深层的原理。这个原理是知性本身所不能给予的。它只能是一种理性之理念。它引导我们的经验不断地走向它的统一的总体，但永无可能达到这个总体。因为这种理念对于自然的经验来说，不是构成性的。
五、康德对休谟的回答，确证的不可能性和证伪主义
现在我们可以总结一下康德对于休谟问题的回答了。其实，这个回答已经包括在我们前面所有的论述中了。即康德同意休谟对归纳原理的逻辑有效性的否定回答。但却没有接受休谟由此而得出的对因果性范畴的客观有效性的否定。从我们对康德的规定的判断力及其构成性和反省的判断力及其范导性的理论分析中，可以知道康德对于休谟之对因果性范畴的否定之否定，在于他先是纠正了休谟对于因果性的起源上的联想主义或经验主义的看法，设定了它的验前起源，然后以他的超绝演绎论证了因果性这样的知性范畴对于经验的客观有效性。于是，人类的认识就有了它的可靠的范畴基础。而康德对于休谟之对归纳原理的逻辑否定的接受，则体现在他关于理念的范导性的理论中。在这个理论中，我们了解到，因果性等知性范畴规定了我们经验的一般的可能性，但却不能确定任何具体的经验规律。这些规律作为对具体经验的概括，必须按照因果性等知性范畴的指导，而这种范畴的指导在经验概括或归纳的具体实施中，又必须遵循理念的指导。这种理念有“一种极好的、不可或缺的必要的范导性用途，即引导知性朝向一定的目标……，知性的概念实际上并非起自于它，但它却为这些概念提供了最大范围内的最大的统一性。”[51] 这种统一性，是知性在经验中获得定律所必须的。换言之，科学的定律正体现了（对）这种统一性（的追求）。然而，理念的范导作用──这显然是由于它的非构成性所致──并非是规定的，它并不能带领知性按照范畴整理我们的经验去达到那最大的统一性，而只能引导它们不断地朝向它逼近。因此，理性以它的理念对知性的运用，只能是假说性的。“建立于被认为是未决之概念的理念之上的理性的假说性使用，确切地说，不是构成性的。”因此，如果我们按照这种理性的假说性使用，以某个设定的普遍规则来解释一些特殊事例，并在取得成功之后将它推广到所有这类特殊事物，即确认这个规则的普遍性，那么，康德告诉我们这个理性的假说性使用的程序本身“并不具有严格说来我们从它能够演绎出作为假说的那个普遍规则的真理性的性质”。[52] 这就是说，理念虽然为我们提供了一种从经验得到一般（普遍）定律的程式,但这个程式并不具有对（归纳）推理的必然真之保证。其原因盖在于理念本身对于经验来说，只是范导性的而非构成性的。在这种情况下，理性的经验使用只能以某种渐进线式的方式追随着理念，也就是说不断地接近，却永无可能达到它们。因此，理性的范导性原理所给予我们的科学发现的方法的有效性并非是确定的。[53] 出于这种理解，康德建议用准则（Maximen）代替原理来称呼这种科学方法的程式。[54]
由此我们亦可看到，如我们前面所指出的，康德思想中的科学发现的方法的具体形式只能是后来为皮尔士和汉森等人称为溯因推理的那种归纳形式。于是，现在我们可以概括地说，康德认为科学的发展并非如休谟所认为的，是以经验的联想，即原则上为枚举归纳的形式进行的。科学的发展是以知性范畴为形而上学蓝图，通过溯因推理的方式进行的。所谓归纳原理是不可能的，即，归纳（在经验的综合之意义上，因此也包括溯因推理）的结论只能是概然的。而且这种概然性亦非来自于某种变形的归纳原理，而是由于超绝理念的范导性。同时，归纳（这里是溯因推理）并非根据休谟的所谓心理习惯。而是根据于验前的知性范畴的规定作用和超绝的理念的系统作用的结合。这两种科学活动的根据是验前的，但却是超绝地对于经验有效的。前一种是客观的且确定的，后一种是客观的但非确定的。因此，它们并不会如心理习惯在休谟处那样，因其来源上的联想主义机制而使整个（休谟的）归纳主义方法陷于一种恶性循环。这，便是康德对于休谟问题的回答。可以这样说，休谟的逻辑在认识论意义上导致这样一个结论：科学定律是不可能的（由于他把科学定律的可能性仅仅建立在心理习惯上，从而陷入循环），科学定律的确证（Confirmation）也是不可能的。[55] 康德的结论却是：科学定律是可能的（因为有构成性的验前知性范畴和范导性的验前理性的理念作为根据），而科学定律的确证却是不可能的。这后一条，虽然是我们以上论述的康德理论的题中应有之义，但还需加以抽绎并展开以使之明确。
我们已经知道，反省的判断力是从理性那里取得对知性范畴之经验使用的系统性的范导性权力的。没有自然的合目的性这种整体性的理念作用，即使我们具有知性，也不能达成对自然的系统认识。而科学，正是这样一种系统的认识。在康德的科学方法的形而上学原则中，我们知道，范导性与构成性的区分是具有重要意义的。正是因为合目的性原理之为范导性原理，它对于构成性的知性原理便具有正反两面的双重意义。其正面意义，在于引导知性在经验的构成中去形成一个整体的系统。其负面的意义则在于，它同时表明知性的这种在对自然的认识中的作用，是永远也不能终止于一个作为自然的总体的对象，即自然的目的本身之上的。因为这样一个对象或目的，是不可通过知性来构成的。概括地说，在这里，范导性的原理，一方面保证了知性原理的认识论作用之实现，另方面又对它的作用范围作了限制。这种限制，康德在《纯粹理性批判》中通过“可能的经验“这一概念加以界定。“知性的纯粹概念”，康德说，“绝不能有超绝的使用，而总是只能有经验的使用。纯粹知性的原理只能相关于可能经验的一般条件与感官对象发生联系”。“知性只就预测一般可能经验的形式上有其验前的作为，而既然非现象也就不能作为经验的对象，知性便永远不能越过感性的限制。”[56]
然而，可能的经验却不等于当下的经验。因此知性的使用是可以超出当下的经验的。其实，这也是知性范畴之所以能成为科学定律的概念基础的根据──如果不超出当下的经验，便不能有科学的定律。那么，如何正确地理解可能的经验这个概念以便对超出当下的经验和超出感性的限制加以区分呢？所谓可能的经验，就是原则上可以经验的东西。因此，尽管知性可以而且必须超出当下的经验，但它所关涉的，必须是原则上可能经验到的事物。在这种情况下，它并没有超出感性的限制，没有涉及某种原则上无法成为现象的感性之外的东西，即所谓“物自体”。康德曾举例说明这一点，他说：“‘月球上可能有居民，虽然从来未曾有人见过他们’，这一说法必须得到认同。但这只是说，在经验的可能进展中，我们会碰到他们。”[57] 所谓原则上可以经验的，由此便不难理解了。反之，原则上不可能经验的事物，或超越感性限制的事物，则是无论我们的经验如何地进展，都永不可能经验到的事物。从这个观点看去，上面所说的反省的判断力或自然目的的理念之正面的范导性作用，便是引导我们在可能的经验中不断地进展。而它的负面作用，则在于表明知性的任何超越可能经验之外的企图的非法性。
为什么知性对可能经验的超越是非法的？因为它将使人类的理性因此陷入二律背反的困境。整个“超绝辩证论”，都在向我们表明这些二律背反是如何产生于知性对可能经验的超越的。在那里，康德着重地分析了三种类型的知性僭越：纯粹理性的谬误推理，纯粹理性的二律背反和纯粹理性的理想。不难想象，作为一个许多年来生活在莱布尼茨-沃尔夫（Leibniz-Wolf）的独断论的唯理主义哲学氛围中的哲学家，这些由纯粹理性自身导出的悖谬的存在，对之造成的思想上的剌激是多么地大。这一点，可以从康德
然而，从今天的科学方法论专家们的眼光来看，也许这些关于二律背反或理性的超绝幻象的认识，都显得离我们的方法论所讨论的实际内容相去甚远。今天的科学哲学家们会觉得那些东西过于本体论化。而这是他们已经陌生并不再有兴趣了的。但是，如果我们更深入地透过覆盖着时代陈迹的表层，可以从康德思想的深处看到对今天人们的思考极富启发的东西。
在把自然目的或经验系统化的理念作为范导性原理的时候，与“可能的经验”相对映地，康德指出理念所包含的是“可能经验的总体”。“理性因此并不创造（对象）概念，而只是安排它们，并给它们以统一性，这种统一性是这些概念在它们最大可能的外延（也就是说相关于知性不以为目标的那些系列的全体）中能够有的；而知性则只关涉那个链锁，通过它，追随着概念，条件之系列处处被构成。”[59] 所谓超越可能的经验，在本质上，正意味着达成这样一个可能经验的总体。这一点其实是康德的超绝理论的一个自然的、内在的结果。因为，直接地把理念理解为某种直接超越物，例如，一个外在于经验的什么物自体之类的东西，这是为康德所批判的旧形而上学的观点。这个观点本身就是理性的幻象之表现。康德批判的超绝体系的本质特征，就是从将物自体这样的东西内在化──其表现为在“对象”和“客观性”概念上所实行的哥白尼革命式的转换──开始，在证明知性范畴对经验的构成性的同时，指出理念对于经验的非构成性。这时候，理念的外在于经验的旧形而上学的超越幻象，就由一种无限推进的系列的总体的形象所取代。例如，我们看到，康德是这样概括引出四个二律背反的理念的：1）一切现象之所与之全体的整合的绝对整体性；2）现象中一所与之全体的分割之绝对整体性；3）一般现象的起源之绝对整体性；4）现象中变化者的存在的相关性之绝对整体性。[60] 因此，这些理念或是直接地表现为对空间和时间的无穷系列的总体的追求，或是表现为对全体因果序列的终极的追求。[61] 作为康德超绝哲学的一个基本特征，这种内在化也正是他所以达到对知性使用的界限的确定，也就是理念的范导性作用（无论是其正的方面还是负的方面）的界定之逻辑基础。例如，当康德说道：“……当我们想要将知性推至全部（作为可能经验全体的部分的）所与的经验之外，从而获得它最大的和尽可能至极的扩展，这个幻象（但我们能够防止被它所蒙蔽）势必是需要的”，[62] 理念的范导性的正面意义，就是引导知性无限（无止境）地扩大自己的经验概括，而在这种情况下，它的范导性的负面意义，无疑便是限制知性的这种无限进展，使之永无达成这一无限经验的整体之可能。这时候，理念本身就对应着那个站在超验的彼岸朝向知性招手的超绝幻象。
显然，应该看到，在这里加以区分的“可能的经验”与“可能经验的总体”，正分别对映着“潜无限”和“实无限”两个概念。我们在这里又一次看到了康德的思想在深层次上的统一性。康德是不允许在知性概念的操作中加入实无限概念的。例如，在概念上，我们不能接受象物质是“由无限多的部分所构成的”这种说法。[63] 因为“所构成的”这个概念中就包含了“总体”的意思。一个无限的总体，康德看到，必然在概念上引起矛盾。因此，关于物质的可分性，他认为，
我们只能说，现象的部分正如我们给现象所提供的那么多，也就是只有我们总是能够分割出来的那么多。因为这些部分作为一个现象的实存所包含的东西只实存于……分割本身中。现在，分割虽然趋于无限，但终究从未作为无限的东西提供出来：因此从中不能推论出，之所以可分的东西包含有外在于我们表象的各部分本身的一个无限集合，其原因就在于它的分割是趋于无限的。[64]
因此，科学的定律是可能的，但这只在于它总是对任何一个（无限进程中的）可能的有关经验的概括描述，或不如说，预测，而决不意味着它是对某类有关经验的无限全体的概括。因此，按照这个原则，任何一个科学定律的正确表述的句法结构应为：“每当……就……”，而不是一般认为的“凡（任何时候）……都……”。前者蕴含的是一种潜无限，后者则是一种实无限。这种对定律的实无限性的否定，就导致了这样一个结论：科学定律的确证是不可能的。因为，很显然，任何一种真正意义上的确证，都意味着对于可能经验的全体的一次达成：有限的证据必须以无限的可能的证据的全体作为参照。除非在这样一种情况下，在这里，确证理论把事件限制在某些本质上有限的场合。但这样一来，这种理论作为科学的一般逻辑方法，就没有任何意义了。[65]
由此，我们可以进一步看到，在康德对休谟问题的回答中，包含着相当程度的对波普尔的证伪主义的某些基本思想的支持。除了对科学定律的确证之可能性的否认以外，与之相关的，在康德的科学方法的形而上学或超绝的分析中，还蕴含着科学认识的可错论：由于科学定律只能是本质上潜无限的，它就是一个永远不能完成的“凡（任何时候）……都……”式的命题，或是总是实现了的当下的或过去的“每当……就……”而对将来则仅为未实现从而本质上是概然的预测。无论在哪一种情况下,它都是可错的──如果不说是必错的话。如果说，可错论和确证之不可能性是波普尔科学方法论的起点，则它的建树就是所谓逼真性理论了。这同时也是波普尔哲学的难点之所在。我们看到，康德通过理念的范导性作用，实际上提供了一个与波普尔的逼真性思想十分接近的模型。所不同者，波普尔的逼真性思想比康德的纯粹理性的范导性理论更有构造性。因为康德从根本上缺乏波普尔所构造出的定律或理论在所谓真理内容上的可比性模型。但是反过来，康德却又比波普尔更为深刻。这是因为他的对认识的真理性的考察，并不是一个相对贫乏的形式主义的考察，而是一个深入到范畴关系，以及人类知识的超绝系统（感性、知性和理性）的构造中去的考察。这就使他的模式有着一个博大精深的超绝哲学体系作为依托。这种深刻性为康德理论的可靠性或合理性提供了多种可能的进一步发展的空间。不无遗憾的是，本有可能利用康德在二百年前所作的一切的波普尔，却因为（当然不仅仅因为）对康德关于休谟问题的回答的含义和意义的误解而错过了这一可能的机遇。
【注释】
（原载于《德国哲学论丛（1999）》。）