一、自然神论的经验论基础
16世纪的欧洲虽然发生了轰轰烈烈的宗教改革运动，而且文艺复兴运动也达到了最高峰，但是这两场运动的目的都只是要改变基督教的组织体制和行为方式，而不是要改变基督教的基本信仰和精神实质；它们批判的矛头都是指向教会和神职人员，而不是指向基督教本身的。因此，无论是宗教改革的领袖们，还是人文主义的大师们，其基本的世界观和思考问题的角度仍然是中世纪式的。罗素认为，文艺复兴时期在科学上和哲学上都是一个“不毛的”时代；布林顿等人强调：“文艺复兴时期的人士们也无疑地与他们的祖先一样地笃信宗教，轻信人言，满怀阶级意识和封建思想。”[1] 哥白尼的“日心说”问世之后，不仅受到了罗马天主教会的猛烈攻击，而且也遭到了宗教改革家们的坚决抵制。路德把哥白尼看作是“一个突然发迹的星相术士”，他责骂道：“这蠢才想要把天文这门科学全部弄颠倒；但是《圣经》里告诉我们，约书亚命令太阳静止下来，没有命令大地。”加尔文以《圣经·诗篇》中的“世界就坚定，不得动摇”为根据，叫嚣道：“有谁胆敢将哥白尼的威信高驾在圣灵的威信之上?”[2] 宗教改革运动虽然动摇了罗马教会和教皇的权威地位，但是它却把《圣经》确立为检验一切真理的绝对标准。
这种以《圣经》作为准则来判定真理的做法，在17世纪开始受到科学家和哲学家们的普遍怀疑。如果说15、16世纪是文学和艺术复兴的时代，那么17世纪则是哲学和科学勃兴的时代。17世纪这个“天才世纪”的时代精神就是怀疑主义和经验主义，它们最初肇端于自上而下地进行了宗教改革的英国[3]，然后由英国迅速地扩展到荷兰、法国和西欧其他国家，最终结出了理性主义的硕果，导致了席卷欧洲的启蒙运动。
普遍的怀疑主义精神是17世纪几乎所有哲学家和科学家的基本原则，而经验的方法则成为他们共同的出发点[4]。在英国，对于被中世纪经院哲学所滥用的亚里士多德演绎逻辑的怀疑，使得弗朗西斯·培根（Francis Bacon，1561—1626）建立了经验归纳法，它成为近代实验科学和经验论哲学的重要工具。培根在《新工具》一书中宣称：“我要直接以简单的感官知觉为起点，另外开拓一条新的准确的通路，让心灵循以行进。”他认为当下流行的逻辑和概念不仅无助于人们探寻真理，而且还给人类的心灵制造了种种“假相”（“种族的假相”、“洞穴的假相”、“市场的假相”和“剧场的假相”），因此， “我们必须以坚定的和严肃的决心把所有这些东西都弃尽摒绝，使理解力得到彻底的解放和涤洗”。[5]
培根虽然在哲学领域中运用怀疑精神和经验原则对经院哲学进行了猛烈的批判，但是由于时代的限制和宗教氛围的影响，在神学领域中他却未能把这种怀疑论和经验论的立场贯彻到底。对待信仰问题，培根与托马斯·阿奎那一样坚持“双重真理”的观点，承认建立在经验基础之上的自然理性是不可能认识“以神的谕令为根据”的启示真理的。
培根开创的经验论原则被霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679）以一种机械的方式推向了极端，从而在宗教观上达到了无神论的结论。霍布斯不仅用经验论原则批判了笛卡尔的“天赋观念说”，而且还把这种经验论运用到对上帝的解释上。正如在政治学上他反对教会凌驾于国家之上，用“君权民授”理论（社会契约论）来替代“君权神授”理论以说明世俗权力的根据一样，在知识论上他也反对启示真理对于自然知识的优越性，坚持把经验作为唯一的根据来判断一切知识。他把广延性当作物体的本质属性，而所谓知识就是通过感觉经验来认识有广延的物体以位移方式呈现出来的运动，并且从中寻找规律。上帝既然没有广延，没有运动，他就不在物体之列，因而就不是我们认识的对象。这样一来，霍布斯就把上帝从知识论中彻底清除出去了。“他认为，上帝和真正的知识完全无关，因为如果神学家们所说的是真实的，而且上帝哪没有运动的变化，那么，随之而来的是，我们无从知道上帝。”[6] 霍布斯像极端的唯名论者一样认为，所谓“上帝”不过是人们以讹传讹的一个名称而已，正如盲人心中的“火”一样，只是道听途说的结果而已。他在巨著《利维坦》中主张用法律和科学来取代神学，认为一个由法律来维护理性、和平、财产和社会交往的集权主义国家（即利维坦）就是一座世俗化的上帝之城。
在17世纪，“霍布斯主义”几乎就是“无神论”的代名词。事实上，如果坚持从经验论的立场出发，必然会导致怀疑上帝存在的无神论结果，因为仅仅通过（外在的）感觉经验是无论如何也不可能在自然界中找到上帝的身影的。在宗教气氛仍然十分浓郁的16_-18世纪的英国，经验论哲学发展的道路是艰难而漫长的。它首先从托马斯主义的“双重真理说”出发，以一种英国式的审慎方式把上帝名正言顺地请出了作为经验理性研究对象的自然界，使上帝成为一个置身于自然之外和之上的卓越的创造者，并用上帝的名义来保证自然界的和谐与秩序；然后才能以一种同样是英国式的条分细缕的经验归纳法来对上帝赖以存在的各种论据进行批判性考察，彻底从知识论中消除上帝。这个从弗朗西斯·培根一直到休谟的英国经验论哲学的发展过程，同时也就是英国自然神论的兴衰过程。
英国自然神论（English Deism）是英国经验论哲学的孪生兄弟，可以说，经验论哲学、实验科学和自然神论在近代英国文化中具有一种“三位一体”的微妙关系。培根是英国经验论哲学和“整个现代实验科学的真正始祖” （马克思语），而与培根同时代的雪堡的爱德华·赫伯特勋爵（Herbert，Lord Edward of Cherbury，1583—1648）则被后人们称为“自然神论之父”。那位使经验论原则系统化和彻底化的霍布斯，也是自然神论的重要奠基人，他甚至被称为“第二位自然神论（之父）”[7]。英国经验论哲学的重镇洛克（John Locke，1632—1704）和实验科学的巨擘牛顿（Isaac Newton，1642—1727），同时也是自然神论的最具有代表性的人物[8]。基于经验证据和归纳、类比方法之上的经验理性（或自然理性）构成了自然神论的思想根据，当经验论在休谟那里被推向极端、从而对经验证据与归纳、类比推理的结论之间的必然性联系提出质疑时，自然神论就开始面临着灭顶之灾，而经验论哲学也同样走向了死胡同。
二、自然神论的基本思想
自然神论可以看作是理性最初从信仰的控制之下要求独立权利的一种表现形式，这种要求与宗教战争（30年战争）之后出现的宗教宽容精神以及新兴的启蒙思想有着密切的内在联系。自然神论的基本特点是试图把自然理性确立为宗教信仰的基础，把上帝变成一个合乎理性的上帝，将一切神学教义尽可能地纳入到合理性的范围内来加以解释，从而限制甚至根本取消启示的作用。自然神论继承了中世纪托马斯主义的理性神学传统，但是与托马斯主义的根本不同之处在于，自然神论不是用启示来统摄理性，而是用理性来消解启示。如果说马丁·路德用《圣经》的权威取代了教会的权威，那么自然神论则要用理性的权威来取代《圣经》的权威。克劳治在谈到自然神论的特点时这样写道：
论及宗教事务，自然神论者拒绝所有圣经的权威和超自然界的启示，并宣布唯有理性与自然才是宗教真理的可靠源头。所以，他们偶尔也被称为“唯理（理性）主义者（rationalists）”。而自然神论者则自称为“自由思想者”，这个自称词正是他们的思想最佳的阐明。因为他们认为只有自然的宗教，而没有启示的宗教，反对他们的人也冠之以“自然主义者（naturalists）”[9]
自然神论承认，一位以理性为本质的上帝按照理性法则创造了自然世界，但是这位上帝在一次性地创造了世界之后就不再插手世界的事务。“世界是一部巨大的机械装置——一只放大了的表，被一位全智者所制造，制成之后他便不再干涉它的运转。”[10] 按照常识，一个自始至终有条不紊地运转的钟表比一个需要外力不断调节的钟表更加精美完善，前者的制造者也一定比后者的制造者更加高明。同样，在自然神论者看来，一个需要对其创造物不断地加以干预的上帝一定是一个拙劣的上帝，而一个一劳永逸地创造了世界之后任其按照既定规则正常运行的上帝才是一个真正智慧的上帝。对于17世纪的英国人、尤其是经历了1688年光荣革命的英国人来说，一个遵循理性法则来创造和管理世界的上帝，比一个为所欲为地任意干扰自然规律的上帝（这个上帝恰恰就是中世纪基督教神学所宣扬的唯意志主义的上帝）要高明得多，正如一个根据法律来治理国家的立宪君主要比一个任意胡为的专制君主要高明得多一样。在自然界中，上帝不再以超自然的奇迹方式（所谓奇迹就是上帝用自由意志来任意中断自然规律）出现，他的身影和声音都从自然界中消隐了，但是他的智慧却体现在自然界的秩序、和谐与美之中。恰如牛顿所言： “我们只是通过上帝对万物的最聪明和最巧妙的安排，以及最终的原因，才对上帝有所认识。”[11]
自然神论者并未否定上帝的存在，而是把上帝赶出了作为科学研究对象的自然世界之外，把上帝置于“第一因”或太上皇的位置。除此之外，自然神论还认为道德是宗教的首要之义，在每个人的心中，都有一些扬善弃恶的基本原则。“自然神论之父”赫伯特在《论真理》一书中提出了上帝印在人心中的五条基本原则：
1．上帝存在。
2．上帝应受崇拜。
3．德行是崇拜上帝的主要方面。
4．人总是憎恶罪恶，并且应该为自己
的罪过忏悔。
5．死后将有报偿和惩罚。[12]
这五条原则被称为自然神论的“五大信条（Five Artides）”，这些单纯而简洁的信条取代了基督教的繁琐教义，成为一个真正的基督徒的最基本的信仰。至于基督教的三位一体、道成肉身、原罪与救赎、复活与永生等传统教义，由于既缺乏经验证据、又无助于人们的道德生活，因此被自然神论者们或束之高阁，或彻底唾弃。继爱德华·赫伯特之后的英国自然神论者有齐林沃思（William Chillingworth，1602—1644）、提罗特森（John Tillotson，1630—1694）、沙夫兹伯里（Shafiesbury，1671—1713）、柯林斯（Anthonv Collings，1676—1729）等人，而最具有影响力的自然神论者当数洛克、廷德尔（Matthew Tinda1．1655—1733）和托兰德（John Toland，1670—1722），牛顿则从物理学的角度为上帝存在的设计论证明（这是自然神论的经典证明）提供了依据。
自然神论本身也经历了一个发展过程，从承认理性真理与启示真理相互并立的“双重真理说”逐渐发展成为用理性真理来排斥和取代启示真理的唯理性主义。自然神论的最初形态表现为“理性的超自然主义”，它的特点是在自然理性的真理之外仍然保留了启示真理的地位。但是与托马斯主义的“双重真理说”相反， “理性的超自然主义”已经把理性真理与启示真理的位置颠倒过来了。提罗特森明确地表示：启示的意义只在于为自然理性提供补充，“自然宗教是一切启示宗教的基础，启示被设计出来，只是为了确定自然宗教的职责。”[13]因此，启示的内容不得与自然宗教相矛盾，它必须接受理性的检验。
洛克是“理性的超自然主义”的主要代表人物，这位被马克思称为“1688年光荣革命的产儿”的哲学家，在宗教问题上与在政治问题上一样表现出一种妥协的精神。洛克认为道德是基督教的第一要义，而宽容则是基督教的真精神。他在致友人菲力·范·林堡格的一封信（即《论宗教宽容》）中强调：“任何私人都无权因为他人属于另一教会或另一宗教以任何方式危害其公民权利的享有。他作为一个人而享有的一切权利以及作为一个公民而享有的公民权，都是神圣不可侵犯的。这些并不是宗教事务。无论他是基督徒，还是异教徒，都不得对他使用暴力或予以伤害。”[14]洛克一方面认为，真正的信仰必须建立在对“自然之光”的认识上，建立在自然理性的基础上；另一方面他又承认，有一部分超出自然理性范围的真理必须靠启示的力量才能为人们所领悟。在《人类理解论》一书中，洛克明确地把命题分为三类：
（一）合乎理性的各种命题，我们可以凭考察自己的感觉观念和反省观念来发现它们的真理，并且可以借自然的演绎知道它们是正确的，或可靠的。（二）超乎理性的各种命题，我们并不能凭理性由那些原则推知它们的真理或概然性。（三）反乎理性的各种命题，是与我们那些清晰而明白的观念相冲突，相矛盾的。就如唯一上帝的存在是与理性相合的。两个以上的上帝的存在是反乎理性的；死者的复活是超乎理性的。[15]
洛克认为，理性与信仰各有自己的范围，对二者的界限含混不清，是各种宗教纷争和谬误产生的重要原因。就理性的范围而言，虽然凡是自然理性能够发现的观念和真理，启示也能够发现和传达，但是由于来自自然理性的知识比来自启示的知识更清晰明白，更具有确定性，所以在此范围内我们宁愿听从自然理性而不听从启示。而且“任何命题只要和我们的明白的直觉的知识相冲突，则我们便不能把它作为神圣的启示。……它们不论借启示的名义，或借任何别的名义，都不能使我们同意，信仰并不能使我们承认与知识相反的任何命题”。但是对于自然理性所不能确定、且与理性知识本身并不相违的那些命题（如有一部分天使曾背叛上帝、失去乐园、死者复活等等），我们就只能求助于启示和信仰了。“因为理性的原则如果不能证明一个命题是真是伪，则明显的启示应该来决定，因为启示也正是另一条真理的原则和同意的根据。因此，在这里，这种启示就成了信仰的事情，是超乎理性的。”在这里，理性与信仰的界限是泾渭分明的，这界限是从理性的角度来划分的，即凡是在理性能够提供确定的知识的地方，信仰都不要干预。信仰如果僭越了这个界限，以启示的名义来排挤理性，就必然导致狂热。在狂热中不仅理性消失了，而且连真正的启示也消失了，剩下的只有无根据的幻想。“人如果取消了理性，而为启示让路，他就把两者的光亮都熄灭了。他这种做法正好像一个人劝另一个人把眼睛拔了，以便用望远镜来观察不可见的星体的辽远光亮似的。”[16] 在稍后出版的《基督教的合理性》中，洛克通过对《圣经》文字的考证，得出了道德乃是宗教的第一要义的结论。
洛克对待理性与信仰的关系问题的妥协态度，不久之后就受到了更加彻底的自然神论者们的修正。廷德尔、托兰德等新一代自然神论者拒绝接受任何超自然的启示真理，他们确信凡在启示中的无不已在理性之中。以洛克的信徒自居的约翰·托兰德把洛克的三大类命题简化成两大类，即合理性的与反理性的，而超理性的一类则完全合并入合理性的一类中。在1696年出版的《基督教并不神秘》一书中，托兰德直截了当地否定了启示的神秘性，强调启示和奇迹必须合乎理性，信仰同时就是认识。“信仰远远不是对任何超越理性的东西的一种盲目的赞同……如果所谓认识即是对于所相信的东西的了解，那么我同意这种看法，信仰就是认识：我始终坚持这种看法，而且信仰和认识这两个词语在《福音书》中是交互混用的。”[17] 通过对《福音书》的历史考证及其神秘化过程的辨析，托兰德断言：福音书的教义作为上帝的语言，是不可能违背理性的，“在基督教或最完善的宗教中不存在任何神秘”。
1730年，75岁高龄的马修·廷德尔发表了被誉为“自然神论的圣经”的《基督教与创世同样古老》一书。在这本书中，廷德尔从两条基本原则出发来说明基督教的所有真理都早已包含在自然宗教之中，这两条真理是：第一，上帝是无限智慧和永恒不变的，他所创造出来的世界观是完善的，因此一种信仰上帝的完善的宗教也是不可能改变；第二，人的理性是始终同一的和不可改变的，上帝通过完善的宗教向一切时代的一切人平等地昭示真理。根据这两条原则，廷德尔认为，早在基督教产生之前，人们就已经通过自然宗教认识到上帝的永恒不变的真理。福音书并没有颁布一种新奥秘，而只是重申了早在创世之初就已经被上帝赋予到人的理性之中的真理，这真理就是普遍的自然规律和道德律。因此，基督教的全部合理性仅仅在于它与自然宗教的契合，基督教的启示真理必须符合自然宗教的普遍规律。“除了在传达的方式上不同而外，自然宗教与启示宗教没有区别。二者都是一个在任何时候都同样无限智慧无限善良的存在物（即上帝）的不变意志的启示，只不过前者是内在的启示，后者是外在的启示。”[18] 此外，廷德尔还强调，上帝创世的目的不是为了自己的荣耀。而是为了世人的幸福，宗教的目标在于促进现世的幸福和道德。他说道： “只要人们相信，社会的福祉是至高的法则，他们就会把受此法则管辖视为自己的职责。而且，相信上帝并不要求他们任何东西，而仅仅要求人类的福祉，这将把他们的宗教整个地置于善行之中。”[19]
廷德尔的这部“自然神论的《圣经》”明确地表达了自然神论的两个最重要的基本观点：第一， 宗教的基础就是理性，信仰的实质无非是对自然律的认识；第二，宗教的目的在于促进世俗的幸福和道德。这两个基本观点一个是理论上的，一个是实践上的。前一个观点后来遭到了休谟、康德、施莱尔马赫等人的置疑[20]，后一个观点则成为l8世纪以来除无神论者之外的几乎所有西方人的基本共识。
三、自然神论关于上帝存在的设计论证明
在方法论上，英国自然神论者们所运用的基本方法是基于经验的归纳法和类比法。从经验的立场出发，我们在自然界中并不能发现上帝的身影，但是运用自然理性的因果分析方法，我们却可以从充满秩序与和谐的大自然中推出一个无限智慧的创造者。这种因果性的推理，由于是建立在以经验证据为出发点的归纳和类比之上的，因此一直到休谟对因果联系的必然性提出根本性的怀疑之前，一直被自然神论者们看作是毋庸置疑的有效方法。自然神论用以证明上帝存在的方式通常被称为“设计论证明或目的论证明（the design or teleological argument）”，这个证明是从一只钟表或一部机器出发，由其齿轮、弹簧、轴轮等内在结构的和谐性和功能上的目的性（计时等）推出一位手艺精湛的工匠；然后运用类比推理的原理，从更加精致的、充满了秩序性和目的性的大自然推出一位智慧的造物主（上帝）的存在。在《自然宗教对话录》中，休谟借一位虚构的自然神论者克里安提斯之口表达了这种设计论证明：
看一看周围的世界：审视一下世界的全体与每一个部分：你就会发现世界只是一架巨大机器，分成无数较小的机器，这些较小的机器又可再分，一直分到人类感觉与能力所不能追究与说明的程度。所有这些各式各样的机器，甚至它们的最细微的部分，都彼此精确地配合着，凡是对于这些机器及其各部分审究过的人们，都会被这种准确程度引起赞叹。这种通贯于全自然之中的手段对于目的奇妙的适应．虽然远超过人类的技巧、人类的设计、思维、智慧及知识等等的产物，却与它们精确地相似。因此，既然结果彼此相似，根据一切类比的规律，我们就可推出原因也是彼此相似的；而且可以推出造物主与人心多少是相似的．虽然比照着他所执行的工作的伟大性，他比人拥有更为巨大的能力。根据这个后天的论证，也只有根据这个论证，我们立即可以证明神的存在，以及他和人的心灵和理智的相似性。[21]
关于设计论证明的最经典的表述出现在英国神学家威廉·佩利（William Paley，1743—1805）1802年出版的《自然神学，或自然现象中神之存在与属性的证据》一书中。在这本书中，佩利认为，如果我们在荒野中发现了一只钟表，即使我们从来没有见过制造钟表的过程，也不认识制表的工匠，甚至根本不知道如何制造钟表，我们仍然不会对某时某地曾经有一位钟表匠的存在及其工作表示怀疑。以此类推，“设计物的每一标志、设计的每一体现，都存在于钟表之中，也同样存在于自然的作品之中，所不同的是，自然的作品形巨量大，以致在某种程度上可以说是无法计数的。……但在大多数情况下，与人类才智的最完善的产品一样，它们显然是适应于自身目的并从属于自身功能的设计物。”[22]贾诗勒将佩利的证明简化为如下类比推理：
一、手表表明它是为一个聪明的目的（计时）而造成的。
1．它有弹簧来继续活动。
2．它有连串的齿轮以传递这活动。
3．这些齿轮均用黄铜造，不会生锈。
4．弹簧用钢造，因为钢有韧性。
5．表面用玻璃造，人因而能看见时间。
二、世界显示出比手表有更多设计的证明。
1．比起手表来，世界是更伟大的艺术作品。
2．世界的设计比手表更精细和复杂。3．世界有着无尽的事物均有特别的目的。
三、因此，若有手表就必然有制造表匠，若有世界则必然有智慧的设计者（就是神）。[23]
从思想根源上来说，自然神论关于上帝存在的设计论证明既是对托马斯·阿奎那第五个证明（目的论证明）的进一步阐发，同时也是牛顿机械论在神学上的必然结果。众所周知，牛顿在实验科学的基础上提出了万有引力定律，但是由于牛顿的机械论世界观把自然界看作是一个没有发展过程的既成事实[24]，因此他无法用科学的观点来解释自然界的起源问题，从而必然导致用上帝的一次性创造来解决这个理论难题。牛顿之所以在宇宙中为上帝保留了“第一因”或“第一推动者”的位置，只是为了给他的整个井然有序的机械世界寻找一个具有权威性说服力的开端或起点。牛顿说道： “这个由太阳、行星和彗星构成的最美满的体系，只能来自一个全智全能的主宰者的督促和统治。”[25]更为重要的是，这样一位具有无限智慧的上帝一旦创造出世界以后，就谨守理性而不再干预世界，让世界遵循万有引力和其他自然规律而运行。这样一来，科学家们就无须直接面对上帝，只要面对上帝的作品—— 自然界本身就足够了，从而为自然理性和科学知识的独立权利提供了神学上的依据。希尔认为，牛顿的这种世界观与1688年英国光荣革命和政治妥协的社会现实也有着密切的联系：
从某种角度看，牛顿关于宇宙的理论。把宇宙看作是各种力量之间的平衡，也可认为是把1688年的政治理论搬进了宇宙空间。举例来说，牛顿的万有引力定律说明了天体运行轨道的由来，正如洛克所提出的宽容思想，说明了当时英国宗教和政治的局势。万有引力定律使自古以来认为宇宙被一种法术控制的说法更加不足凭信，而天体力学中的数学计算进一步确立了。这种观念的确立与相信地上的国家社会能在政治上平衡是不可分的；后者是前者的前提，有了对地上的平衡的信心，才推动人去研究全宇宙中的平衡系统。最后一点，正如世上的平衡需要一位全智的、谨守宪法的君主，宇宙的平衡也需要这样一位君主。[26]
从经验的论据来看，自然界及其各个部分确实处处显示出一种和谐的秩序性，这是毋庸置疑的事实。这些和谐的秩序似乎暗示着某种奇妙的目的性— — 昼夜的交替使得万物可以劳逸结合，生物链保证了物种的平衡，臭氧层使生命既可以得到适度的阳光又不至于被过强的紫外线辐射所伤害，至于人身体的各种器官，更是体现了某种内在的目的性：臼齿适宜于嚼咀，而门齿则适宜于撕咬（如果缺少了一种，我们在进食时就会感到非常不方便）；眼睛是身体中最柔嫩的部分，因此就有了睫毛和眉骨来保护它；鼻孔容易进杂物，所以就向下而不是朝天⋯ ⋯ 诸如此类具有和谐秩序性的自然现象，从苏格拉底一直到今天的创造论者已经列举了不计其数。在这里，关键性的问题是：如何解释自然界的这种和谐的秩序性?
对于这个关键性问题有两种针锋相对的回答：或者某个超越的造物主为了万物的生存而有目的地设计了和谐的秩序；或者世界的和谐秩序性本身就是进化的结果，只有那些能够适应这种秩序性的物种才生存了下来。前一种答案导致了设计论或目的论，后一种答案则导致了进化论。佩利曾试图用臭氧层的例子来证明上帝的设计，他这样写道：
臭氧层强有力地证明了上帝的先见。岂有人能用一种偶然的进化过程来解释这种装置?这道墙有着恰好的厚度，又是恰得其法的防御，使得生命免于死亡，这样的一道墙，已完全证明了的确是有计划存在的。
针对佩利的这种说法，约翰·希克则举出了进化论对于臭氧层问题的回答：
臭氧层这种过滤装置，能够如此精巧地保护地球上的生命，究其理由，并不是上帝先创造了动物，再把臭氧层装置上去，以保护这些动物；反之，其理由是已经有了臭氧层在先，而后，只有那些经得起透过了臭氧层的紫外线辐射度的生命型式，才能继续在地球上衍生。[27]
二者之间的分歧可以简化为：到底秩序是为了万物而设定，还是万物是适应秩序的结果?自然神论和中世纪的理性神学（托马斯主义）一样，赞同前者；唯物主义和无神论则赞同后者。至于怀疑主义，则对二者的理论前提都进行了质疑，拒绝对超出经验范围之外的形而上学问题做出判断。怀疑主义者（如休谟、康德等人）虽然没有在关于宇宙的根本原因问题（先验宇宙论）上提出自己的正面观点，但是他们却非常敏锐而致命地击中了设计论证明在逻辑上和方法论上的“阿喀琉斯脚踵”@。
在17—18世纪，科学理性尚未壮大得足以与宗教信仰正面抗衡，因此它不得不采取自然神论这种“犹抱琵琶半遮面”的形式，借助上帝的权威来为理性开道。在自然神论中，上帝虽然在名义上仍然保持着世界的创造者和主宰者的至高地位，但是他实际上已经被理性本身所取代，他不过是一个被理性的线索牵动着的傀儡。自然神论将上帝置于自然之外，然后通过把上帝的无限性赋予自然界本身而使上帝陷入一种没有立锥之地的尴尬状态中。它用自然来蚕食上帝，用理性来限制信仰，通过剥夺上帝的具体内容而使其成为一个抽象的符号、成为虚无。于是我们在自然神论那里就看到了这样一种对立：一方面是丰富具体的自然界，另一方面则是空洞无物的上帝。自然界越是丰盈完善，上帝就越是贫乏干瘪；理性越是气宇轩昂，信仰就越是形态猥琐。上帝的内容既然已经被自然所蚕食殆尽，他就不得不最终化解于自然之中。因此在稍后的斯宾诺莎的泛神论中，上帝就被完全等同于自然本身了；而到了18世纪法国无神论者那里，这个无处栖身的上帝终于被羽毛丰满的理性送上了断头台。
【注释】
[1] [美]布林顿、克里斯多夫、吴尔夫著，刘景辉译：《西洋文化史》第一卷，台湾学生书局1984年版，第20页。
[2] 参见[英]罗素著，何兆武、李约瑟译： 《西方哲学史》下卷，商务印书馆1976年版，第47页。
[3] 关于英国宗教改革运动（从亨利八世到伊丽莎白一世时代）的具体情况，请参阅拙著：《西方宗教文化》第三章第一节第四目“宗教改革——安立甘宗”，长江文艺出版社1997年版。
[4] 需要说明的是，这种经验的方法包括外在经验和内在经验两种，外在经验是指通过感觉对自然界进行认识，内在经验则是指通过反思对自我意识进行认识。前者从培根开始，结果开创了以“自然之光”或客观规律作为研究对象的实验科学和经验论哲学；后者从笛卡尔开始，结果开创了以“内在之光”或自我意识作为基本出发点的唯理论哲学。
[5] [英]弗朗西斯·培根著，许宝骥译： 《新工具》，商务印书 1984年版，第2、44页。
[6] [美]胡斯都·L·冈察雷斯著，陈泽民、孙汉书等译： 《基督教思想史》，金陵协和神学院2002年版，第996页。
[7] 参见[美]克劳治著，胡加恩译： 《基督教教义史》，台湾中华福音神学院出版社，2002年版，第417页。
[8] 他们二人的自然神论思想对于后来法国启蒙运动的领袖伏尔泰产生了深刻的影响。
[9] [美]克劳治著，胡加恩译：《基督教教义史》，台湾中华福音神学院出版社2002年版，第416页。
[10] [美]威利斯顿·沃尔克著，孙善玲、段琦等译： 《基督教会史》，中国社会科学出版社1991年版，第554页。
[11] [美]H．S．塞耶编，上海外国自然科学哲学著作编译组译：《牛顿自然哲学著作选》，上海人民出版社1974年版，第51页。
[12] [英]赫伯特著：《论真理》，转引自詹姆斯·C．利文斯顿著，何光沪译： 《现代基督教思想》上卷，四川人民出版社1992年版，第23页。
[13] [英]提罗特森著：《著作集》第2卷，转引自同上书，第26页。
[14] [英]洛克著，吴云贵译： 《论宗教宽容》，商务印书馆1982年版，第12页。
[15] [英]洛克著，关文运译： 《人类理解论》下册，商务印书馆1959年版，第686页。
[16] 同上书，第691—692、694—695、698页。
[17] [英]约翰·托兰德著，张继安译： 《基督教并不神秘》，商务印书馆1982年版，第8O页。
[18] [英]廷德尔著： 《基督教与创世同样古老》，转引自詹姆斯·C·利文斯顿著，何光沪译：《现代基督教思想》上卷，四川1人民出版社1992年版，第43—44页。
[19] 参见同上书，第45页。
[20] 需要说明的是，休谟、康德对前一个观点的置疑只是从理论理性（知识论）、而非实践理性（道德论）的意义上而言的，施莱尔马赫则完全否认了宗教与理论理性和实践理性的关系，将其建立在情感的基础之上。
[21] [英]休谟著，除陈修斋、曹棉之译：《自然宗教对话录》，商务印书馆1962年版，第16页。
[22] 胡景钟、张庆熊主编：《西方宗教哲学文选》，上海人民出版社2002年版，第17页。关于佩利论证的具体内容，请参阅该书第13—17页。佩利的这部著作是在休谟批判了设计论证明之后2O多年才出版的，但是佩利在书中对休谟的批判却未置一词。
[23] [美]贾诗勒著，吴宗文译：《宗教哲学》，香港种籽出版社1983年版，第120页。
[24] 把自然界看作是一个不断发生、发展和演化的过程的观点是从康德和拉普拉斯的星云假说才开始的，而把生命体看作是一个不断进化的过程的观点直到达尔文时代才出现。
[25] [美]H．S．塞耶编，上海外国自然科学哲学著作编译组译：《牛顿自然哲学著作选》，上海人民出版社l974年版，第48页。
[26] [奥]弗里德里希·希尔著，赵复三译： 《欧洲思想史》，香港中文大学2003年版，第479页。
[27] [英]约翰·希克著，钱永祥泽： 《宗教哲学》，台湾三民书局1972年版，第42、43页。
[28] 阿喀琉斯是希腊神话传说中的英雄，他在出生时曾被母亲大海女神忒提斯抓住双脚浸入冥河中，从而全身刀枪不入、但是他的脚踵由于未能浸入，所以成为致使弱点。后来在特洛伊战争中，阿喀琉斯因其脚踵被特洛伊王子帕里斯的箭射中而身亡。关于休谟和康德对于设计论证明的深刻批判，我将另撰文论述。
（原载《世界哲学》2004年第5期。录入编辑：子客）