《论人的自由的本质——哲学导论》是海德格尔在弗莱堡大学1930年夏季学期开设的讲座课的讲座稿，后于1982年作为全集第31卷出版。这个讲座正如题目所表明的，主要是讨论人的自由的本质问题。海德格尔1930年的讲座不但纠正了他在解释康德思想的过程中的遗漏，而且这个讲座也示范了两个相互争执/对立的思想者面对他们所共同关注的思想的实事所进行争辩的方式。海德格尔之所以在他1930年关于康德的讲座中集中讨论自由这个主题，原因有二：一是早在1929年，海德格尔已经开始表达自由作为一切哲学研究的枢轴的观念，到了1930年，在《论真理的本质》中，他明确提出了这一观点，他把解蔽(真理)的现象之维与此在的让存在者存在的能力(自由)联系起来。二是海德格尔在《康德与形而上学问题》中对《纯粹理性批判》的存在论解释直接与新康德主义的知识论解释相对立，他认为康德的《纯粹理性批判》的主要意图就是为形而上学建基。为此他把先验想像力看作是人类认识的两大“主干”：感性和知性的共同根源，并把“图型论”那一章看作是《纯粹理性批判》的核心。这种对先验哲学的极端地据为己有的做法，它所取得的成功与它所引起的争议一样突出。这种争议和批评在1929年的达沃斯，海德格尔与卡西尔的辩论以及1930年卡西尔对《康德与形而上学问题》的评论达到了顶峰。正如卡西尔在“达沃斯辩论”中所评论的：“人们不能对图型论的不寻常的含义估计过高。在这一点上出现了在康德的解释中的最大的误解。但在伦理之物中康德却禁止图型论。因为他说，我们的自由概念等等是明察(不是认识)，它不再允许被图型化。”① 海德格尔通过更加彻底地描述了人类的实践活动(praxis)为自己辩护，他向卡西尔争辩说：“我曾经谈到过如下意义上的一种解放，即此在的内部超越性的解放是哲思活动自身的基本特征。在这里，这种解放的真正意义并不在于：在某种程度上对于意识的构形图像而言以及对于形式王国而言成为自由的，而是在于：对于此在的有限性而言成为自由的。”② 而这种主张和对批评的回应在1930年的讲座中进一步得到阐明。
在海德格尔看来，康德对自由的讨论是在两个方向上进行的，他走了两条道路：第一条道路试图揭示自由的可能性；第二条道路试图揭示自由的现实性。这两条道路分别是在康德的两大“批判”中完成的，第一条通向先验自由的道路是在《纯粹理性批判》中提出并实现的，第二条通向实践自由的道路是在《实践理性批判》以及《道德形而上学基础》中提出并完成的。第一条道路对应着自然的因果性，第二条道路对应着自由的因果性。
一 康德通向自由的第一条道路
海德格尔评价说，在康德的体系中，第一条通向自由的道路是通过把自由的问题安置在经验的可能性问题中，作为真正的形而上学的可能性问题来讨论的。
在康德这里，自由首先是通过先验理念的第三个冲突揭示出来的。即，正题：“按照自然律的因果性并不是世界的全部现象都可以由之导出的唯一的因果性。为了解释这些现象，还有必要假定一种由自由而来的因果性。”反题：“没有什么自由，相反，世界上一切东西都只是按照自然律而发生的。”③ 在海德格尔看来，“康德必定有强有力的理由把自由带入与因果性这样一种终极的关系中。而且，从我们自己的论题的立场来看，我们也能发现因果性和自由的这种关联是起源于问题的内在内容，而不是来自于一个纯粹的立场。基础问题的内容引导我们把自由看作是此在的可能性根据，在那里存在的理解得以发生。自由自我揭示为根据。但原因本身也是一种根据。”④
康德的论证是：当我们假定世界上的一切现象都是按照自然律的因果性发生时，根据时间的相继性，使某物得以发生的东西，也就是原因，必然按照自然律的因果性又要以某种在前的状态或因果性为前提，这种回溯是无穷尽的，所以如果一切现象只按照单纯的自然律而发生，那么就永远都不会有一个最初的开端。然而，理性规定：“没有先天地得到充分规定的原因就不会有任何东西发生。”所以，一切因果性都是按照自然律才是可能的就陷入自相矛盾。因此，康德说，必须假定有一种因果性，某物通过它发生，而无需对导致某物发生的这个原因再通过别的先行的原因来加以规定，也就是假定这个原因的一种绝对的自发性。它使那个按照自然律进行的现象序列由自身开始，因而是先验的自由。⑤
先验的自由在这里主要是指一种主动的自发的力量，它绝对在先，是一种不同于自然因果性的自由因果性，而这种自由的因果性与自然的因果性并不矛盾而且还可以同时共存。康德提供了这种共存的可能性，自然因果性作为现象界的法则，在时间中发生作用，而自由因果性虽然它的结果作为现象仍服从于自然因果律，但其原因却是“源始的”，不再有原因的绝对原因。这种原因跳出现象界，而属于纯粹理智，因而是自由的。康德在《纯粹理性批判》中通过先验理念的第三个冲突提供了自由的可能性，但自由的客观现实性问题仍没有解决。自由的现实性问题只有到了《道德形而上学的基础》(1785)特别是到了《实践理性批判》(1788)时期，康德才通过对实践理性、意志自律的探讨论证了自由的现实性，提出了实践自由，也就是自由的积极意义。
在康德这里，与先验自由的可能性相对应的是两种因果性。即在自然的因果性之外，还有一种自由的因果性。在海德格尔看来，康德自由问题的基本的形而上学语境就是因果性和它的本质。康德把自由定义为一种因果性，海德格尔把它看作是自由问题的一般存在论视域。自然因果性作为经验的法则已经由纯粹理性批判证明了它的客观有效性，而自由的因果性的客观实在性则不能通过理论理性来证明，因为，我们在理论理性的领域内不可能超验地证明跳出现象界的源始的原因与仍在现象界中的结果之间的必然联系。但康德把“自然的因果性”从“自由的因果性”中区分出来，并为在实践理性中证明自由的现实性指出了方向，那就是作为有限的理性存在者的人。这将是第二条通向自由的道路的任务。
海德格尔在康德通向自由的第一条道路上主要分析了一般因果性与作为存在的一种模式的在场的存在之间的联结。如果对一般因果性的定义被指向自然的因果性，自然意味着在场的存在，因果的存在方式就成为存在—在场。如果自由的因果性是根据这种普遍的因果定义的，那么自由本身就呈现出在场的存在的基本特征。
海德格尔认为，康德在在场的存在者问题层次上处理存在论问题。这主要是因为他没有认识到并提出存在的普遍问题。因此，在海德格尔看来，康德早在他把自由处理为因果性时，自由的问题就缺乏形而上学问题的基础/根据。
海德格尔说：“我们已经看到，康德倾向于把自然的因果性看作是因果性本身，因此在自然的因果性基础上，定义了自由的因果性。换句话说，他并没有原初地并以它自己的术语来处理自由的因果性。”⑥ 康德的因果指向的是在场的存在，他把现实性等同于实存本身，这就意味着他是在在场的存在的视域中考察自由和存在—自由。由于他没有提出存在者的存在的特殊存在方式是自由的问题，他也就没有以一种原初的方式展开自由的形而上学问题。海德格尔在这里的批评显然有些过了，我们应该看到，康德在通向自由的第一条道路上，即关于自由的可能性证明，虽然在理论理性领域只有消极意义，但不可否认的是，正是这种先验自由的可能性证明恰恰为在实践理性领域中证明自由的现实性打下基础，从而为原初的展开自由的形而上学开辟了道路。
海德格尔说：“我们看到，康德对因果性问题的讨论主要是在经验的可能性的问题语境中进行的，也就是在关于在场的存在者本身的有限的人类知识的语境中进行的。”⑦ 在海德格尔看来，康德把自由的问题安置在经验的可能性问题中，作为真正的形而上学可能性的问题。这就表明康德仍然在传统形而上学的语境中讨论自由问题、因果性问题。进一步说，把康德带向这个问题的是传统形而上学的可能性问题。正如传统所理解的，形而上学是关于超感觉的存在者的知识，也就是超出了经验的那些存在者的知识。康德的《纯粹理性批判》仍以这种传统形而上学为指导，把这些超感觉的存在者定义为“灵魂”、“世界”和“上帝”。灵魂对应着人，世界对应着在场的自然的整体性，而上帝则对应着一切存在者的根据和权威。因此，灵魂是心理学的研究对象，世界是宇宙论的对象，而上帝则是神学的对象。
可见，海德格尔对康德第一条通向自由的道路的考察，主要是考察了自由的观念和有限知识的可能性问题之间的实质性的联结。同时，这条道路表明了自由是如何被设定，而且被设定成什么。海德格尔认为，在《纯粹理性批判》中，自由不是别的，就是绝对的自然因果性，或就像康德本人所说，它是超出一切可能经验的自然的一个概念⑧。自由因此并没有丢失掉自然的一个概念的特征，而是保持了这种特征，准确地说，作为扩展并提升到无条件的位置上的自由。因此，海德格尔对康德先验理念的第三个冲突的关注，并不是关注这些冲突在康德的理性批判的语境中的必然性或解决的问题，相反，他关注的是人类实存的本质中的问题的原初的根源性。他感兴趣的只是在形而上学中对自由问题的设定，以及康德通向自由的第一条道路是如何能够被带入到第二条通向自由的道路的统一性中的。所以海德格尔说：“如果我们沿着康德的第一条道路走向自由，那么，我们就会在冲突的问题中碰到自由的问题。”⑨
为什么说在人类的本性中会产生像“纯粹理性二律背反”这样的谜妄呢？海德格尔认为这是由人类理解存在的模式所造成的，即它的无差别性，或通常理性所造成的。康德展示了这些冲突，并通过指出这些自然的幻相就寄居于人的本性中解决了它。自然理性是通常理性，因为它消弭了本质的差异，即不让它们作为差异而出现。“这种通常性属于人类理性的本质。”⑩ 康德也承认，解决这种理性的谜妄，不能在一般存在论的层次上进行，而是必须通过参照一个特殊的存在者的领域。这就意味着对因果冲突问题的解决驶向了一个特殊的存在者，而自然的因果性和自由的因果性可能的统一问题也关联着这个特殊的存在者，这个特殊的存在者不是别的，正是作为伦理行动者的人。
二 康德通向自由的第二条道路
1930年的讲座的第一部分所讨论的自由问题是从哲学的根本问题这个角度被展开的，自由的问题显然包含着“对整体性的追问”(aufs-Ganze-Gehen)与哲学主张“追根究底”(andie-Wurzeln-Gehen)是同一个问题，对自由问题的这种展开方式揭示着(在讲座的第二部分)康德的先验和实践的自由概念，以及它们与因果性的联结。如果没有纯粹理性对“整体性的追问”，作为实践哲学的问题是不能够被充分地讨论的。因此，它们必须根据在第一部分中被展示的存在论的维度上来处理，即通过把自由设想为显示存在者的存在的可能性的条件。只有在这种存在论的维度上——特别是在讨论人的自由中——哲学才能够证明它对整体性的追问就是在追根究底的意义上的一种探寻。
所以海德格尔说：“康德第一条通向自由的道路是在自然的整体性的语境中处理自由，因此是作为理论哲学的一个概念，而第二条道路是作为实践哲学的一个概念来处理自由。把人类存在看作是一个负责的自主的行动着的实践的自然，即作为人格。”(11) 在第一条道路上，自由的概念与现象的整体性本身是如何被规定这个问题联结在一起。这样一个问题在康德的意义上是“先验的”，即它被导向了认识对象本身的可能性的诸条件。因此，在康德第一条道路上的自由的概念就是先验自由的概念。而另一方面，在康德第二条道路上的自由概念指向了伦理的实践活动(praxis)，康德称其为“实践自由”。
海德格尔进一步指出：“第一条道路处理的是一般在场的一个存在者的可能的自由，第二条道路处理的是一个特殊在场的现实的自由，即作为人格的人的存在的现实的自由。”(12) 所以，康德通向自由的第一条道路揭示的是自由的可能性，而第二条道路揭示的自由的现实性。从第一条道路是不可能通达人的自由的。在第一条道路上，人的自由只是宇宙论上的自由的一个个例而已，而实际上人的自由是完全不同的。实践自由对一个有限理性的存在的人来说，是具体的。
可见，第二条道路的目标并不把自由看作是世界中一种可能的因果性，而是看作是作为一个理性的存在的人的特殊特征。人不能根据宇宙论的讨论被思考，必须根据他作为人格的显著特征来思考，一个人区别于其他人和其他的存在者的显著特征就是他的人格。人的本质并不只是在于他的作为理性和感性的统一的人性。真正的人类存在，人性的本质本身就寓于人格之中。康德也曾说，“人性在他的人格中”(13) 并且“唯有凭借这个人格他们才是目的本身。”(14) 人格本身即为目的，而并非人存在的工具。在这里，“人格”显然与“主体”不同，主体强调的是与对象的对立，而人格强调的是人与人之间的尊重和体谅。哈特曼(Nicolai Hartmann)给人格下的定义是：“所谓‘人格’，指的是人群中的个体。他们必须与其他同具人格意义的个体一起作息。他们彼此休戚相关，彼此要认识对方的行动、态度、意欲和冲动，要接触彼此的意见、慧识与偏见，并要对彼此的诉求、思想和价值采取一定的立场。”(15) 因此，“人格”所意蕴的是“推己及人”的思想，人格就是能自由行动的和自我负责的我。所以哈特曼指出：“人格真正的精神气质(Ethos)并不在于自我寻求和自我坚持，而在于自我牺牲和自我忘记。”(16) 也就是说先行到他人那里去，在爱与被爱的交互作用中缔造人类生命的独特意义。因此，在海德格尔看来，如果我们不是把人理解为一个感性的世界实体，不是从宇宙论上来理解，而是从他的人格上来理解，在我们视野中就是一个自我—负责的存在者。自我—负责性是一种根本性的存在，显著地规定了人的活动，即伦理的实践活动(praxis)。而实践的自由在伦理实践活动中的现实性或实际性问题就是康德在第二条通向自由的道路中要解决的问题。海德格尔认为，与自由的观念相对应的实际性就是实践活动。
在通向自由的第二条道路上，康德如何解决自由的现实性问题？康德认为，通过纯粹理性的实践法则，自由的现实性问题能够被证明，因为它的实在性是实践的。在它的本质内容中，自由属于实践的现实性。证明自由的实在性就意味着寻找根据以证明“自由事实上属于人类意志(并因此属于一切理性存在者的意志)。”(17) 海德格尔说：“康德关于自由的实际性的论题可以表述如下：自由的客观实在性只有通过纯粹理性实践法则才能够被证明。这一论题就设置了第二条道路的真正的任务并提出特殊的问题。自由的实际性只有从并在纯粹理性的实践的法则性中才可以被证明。简单地说，自由的事实只有在自由的实际性的理解中才是可通达的。自由的实际性只有从纯粹理性作为实践的实际性中才能够被证明并被阐明。因此，问题就成为：作为实践的纯粹理性的本质是什么？进一步，什么样的实际性属于纯粹实践理性的本质？”(18) 康德通过自由与道德法则的相互印证，证明了自由的实际性问题。他说，自由是道德法则的存在理由(ratio essendi)，道德法则是自由的认识理由(ratio cognoscendi)(19)。在《实践理性批判》的“纯粹实践理性原理”中康德具体论证了自由的这种现实性，他特别强调指出，意志的自律是一切道德法则所依据的唯一原理。在康德看来，自由之所以是道德法则的存在条件，就是因为道德法则是自律的法则，它是实践理性自己给自己制定的法则。如果没有意志的自律，也就没有道德法则。只有当人不仅仅是一种自然的存在，而且还是一种自由的存在时，道德才是可能的，因为，人若不自由，道德就没有存在的理由。反过来，康德通过把对道德法则的意识规定为“纯粹理性的唯一事实”(20)，因为道德法则作为实践理性的自律，作为先天法则既不是从自由概念中分析而来，也不是从经验中生成的，而是纯粹实践理性自己为自己确立的法则。通过这个“理性的事实”，我们认识了自律，认识了自由。因此在康德看来，自由就是自律，自律即是自由。
海德格尔指出，实践是一种特殊的活动，通过意志成为可能，意志是“按照概念而行动的能力”。意志在实践活动(praxis)的意义上是行动的能力。意志不是别的，就是实践理性，而且反过来也一样，实践理性是意志，即根据对某物的表象作为原则而力行的能力。这样的一个意志不是通过任何可经验的东西，只有通过它自身才被规定。这样一个意志就是纯粹意志。纯粹意志是纯粹理性，只为了它自身，自我规定为意志统治的行动，即实践活动。纯粹意志是纯粹理性只为了它自身才是实践的(21)。纯粹意志是实践活动，在这种实践活动中，并通过这种实践活动，纯粹实践理性的基本法则具有现实性。海德格尔说：“实践自由是自我立法、纯粹意志、自律。自由因此自我揭示为纯粹实践理性的实际性的可能性条件。实践自由作为自律是自我负责性，这种自我负责是人的人格的本质，本真的本质，人的人性。”(22)
康德通过道德法则，纯粹实践理性的现实性得到证实，在海德格尔看来，纯粹意志的基本法则、纯粹实践理性的基本法则的出现不是别的，就是法则给与的形式。这就意味着道德的基本法则就是一种形式的法则。形式在这里并不空洞，而是对与法则相关联的事例的决定性的、恰当的规定。所以，意志的纯粹法则的给与就具有命令或定言的特征，也就是“你应该”的特征。对神圣的意志来说，法则只是它在任何情况下所意志的东西；而对有限的理性存在者人的善良意志来说，法则就是纯粹意志的“应该”。“应该”就是纯粹意志，也就是说，意志并不以意志所获得的其他什么东西为目的，而是以自身为目的。意志的法则不是在有条件的意义上说“应该”，而是在无条件的意义上说“应该”。因此，一个有限的纯粹意志的基本法则，即纯粹实践理性的道德法则是定言命令或绝对命令。
康德说：“它因此是道德法则，(一旦我们为我们自己拟定了意志的准则)我们就立即意识到道德法则首先将其自身提交给我们，而且由于理性把它呈现为不让任何感性条件占上风的、确实完全独立于它们的决定根据，所以道德法则就径直导致了自由概念。”(23) 海德格尔认为，这里的关键是“一旦我们为我们自己拟定了意志的准则”，也就是说，我们一旦现实地意愿，一旦我们意识到行动的动机并对其做出决定。海德格尔说：“现实地意愿不是去意愿别的，就是去意愿此—在的实存的应该。”(24) 意愿的现实性只存在于这种现实性的意愿中。所以，纯粹意志不是一种精神的发生，只是因为预见到了一种独立存在的法则的价值，才相应地让其指导我们的行为。相反，纯粹意志本身就构成了纯粹实践理性的道德法则的实际性。当且仅当纯粹意志意愿，道德法则存在。
通过对康德通向自由的两条道路的分析，海德格尔实现了两个翻转：第一是对因果性和自由的翻转。因果性是存在者的存在论的规定之一。因果性是根植于自由中的。因果性的问题是自由的一个问题，而不是相反。第二是对理论与实践的翻转(25)。我们需要指出的是，尽管海德格尔并没有涉及理论与实践的区分，但这种区分是重要的，因为前者高于后者构成了在场的形而上学的一个根本特征。也就是说，根据笛卡尔的cogito，知识优越于行动的假设带来了对自我的实体化，纯粹反思意识的实体化。通过翻转这种优先性，并让曾经从属于理论的praxis站在了最显著的位置上，海德格尔引出了自由、超越和历史性，重新绘制了存在问题的图景。特别是通过对自由的解释，海德格尔把自由看作是存在者的存在显现的可能性条件，也就是存在理解的条件。海德格尔最终实现了他把哲学带回它的应许之地的诺言：此在在世的实践活动。所以，海德格尔说，存在问题是根植于人类自由的本质问题中的。因此人类自由的本质问题就是哲学的根本问题。
我们在海德格尔的思想中极少发现像他在1930年的讲座中那样明显地涉及到伦理学的问题。然而，对人类实践的评论的缺乏，比如在《康德与形而上学问题》中，并不就表明忽略了伦理学，他不愿意直接地阐明一种伦理学，而是把它纳入到一种更本源的追问中，是因为在他看来，伦理学作为一门科学并不能够原初地解决人类自由的本质问题。通过强调实践自我、自我负责是构成了人的自由的本质结构的核心要素，海德格尔意图拆解掉传统在场的形而上学的主体的统治地位。至此，如果我们返回到达沃斯辩论，我们就会发现，达沃斯辩论不是两种康德解释的辩论，而是两种哲学立场之间的碰撞。与海德格尔不同，卡西尔是对的：意义之起源必须放置在人的维度内，实际上，必须放置在社会的维度内。因此，从这个意义上说，海德格尔关于现时代受控于技术——即使技术的本质不是技术的——的宏伟断言，仍不可避免地残留着一种远胜于存在论的文化决心。与卡西尔不同，海德格尔也是对的：意义必须依据更大的超越而非经由依附于文化、符号形式和自我的知识来理解。但当意义被供奉到存在的祭坛上时，意义之超越却因此而丧失了。因此海德格尔又受到了莱维纳斯的批评，莱维纳斯认为“基础存在论”是另一种“自然主义”的化身。莱维纳斯和卡西尔都没有将人的维度想像为“被抛”或者像植物一样扎根于存在的土壤中，屈从于它的光亮或隐或现。对卡西尔和莱维纳斯来说，人的有限绝不是木偶戏，更不是双簧，即使是在存在的大剧场表演，也不只是在代存在说话，或仅仅是为存在而活着(生存)。卡西尔通过把人定义为构造符号的动物，通过文化形式实现超越从而捍卫了人的尊严；而莱维纳斯则通过“他人的人道主义”捍卫了人的尊严。
（原载《中国社会科学院研究生院学报》2007年3期。录入编辑：乾乾）