一、引言
启蒙运动是一个始于观念更新而及于自由实践的漫长过程，这一过程伴随着旧体制的瓦解和新气象的产生，伴随着人性的解放与理性的自觉，也伴随着圣界与俗界的分离以及韦伯所说的“合理化”过程，更伴随着以“精英”自诩的知识分子们试图以追求人类的普遍解放的名义将新时代的世界观和价值观向自己力所能及之处进行不遗余力的推广。随着这一过程与疯狂追求物质利益相联系，并从资本和市场的扩张以及技术的广泛运用中获得源源不断的动力，随着殖民化运动在20世纪的结束以及两次世界大战给人类带来的浩劫，随着科学技术的不恰当运用给人类带来的负面影响不断显现，生活在21世纪的人们希望对启蒙本身进行批判性的反思，进而对启蒙运动的思想遗产进行重新审视和清理也便在情理之中了。
然而，“启蒙”这个原本仅限于理智活动的词语被赋予了过多感情色彩：它像“后现代”概念一样，要么被视为百宝箱，要么被视为垃圾袋。随之而来的是两种截然相反的态度：要么为启蒙作辩护，要么对其后果进行谴责。其实，“启蒙”的本意仅在于彰显精神的力量，它唯一可以允诺的东西就是理性的自由。尽管它作为运动为未来的社会秩序确立了一些基本原则，但要求17、18世纪的思想家们为19世纪和20世纪的灾难负责，不仅有违公正的原则，而且等于承认后代人已经倒退到了启蒙运动前的状态：树立思想的权威并盲从这种权威。启蒙运动只是为后人提供了选择的可能性，它无法决定后人如何作出选择。把今天的失败与灾难统统归咎于启蒙运动，就像一个身无分文的人把自己的贫穷归咎于自己的祖先。今天，当我们重温康德关于要按人的尊严去对待人的观点时，当我们重温康德在
这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。①
但康德表明的“自谦”中也隐含着非常崇高的要求，亦即精神的自由。无论是对个人还是对于国家来说这都是最不易达到的理想。启蒙的真谛首先在于勇敢地运用理性，独立地运用理性，自由地运用理性。只有勇敢地运用理性，我们方能以启蒙的方式对待启蒙；只有独立地运用理性，我们方能以理性的方式去对待理性；只有自由地运用理性，我们方能以自由的方式对待自由。以理性的方式去对待理性，意味着不把理性情绪化，意味着看到情感中确有理性不可说明的因素，意味着看到理性自我展开的历程中已经显示出自身的矛盾；以自由的方式去对待自由，意味着不把自由看作一种固定不变的模式，而是把自由看作一种理想、一种观念、一种精神状态、一种制度、更是一种以尊重他人为特征的自我决定和自我规约的生活方式；以启蒙的方式去对待启蒙，意味着看到启蒙的两面性，意味着克服对启蒙的不成熟看法所强化的不成熟的社会心态，意味着像18世纪德国《柏林月刊》的作者们那样展示对“启蒙”的解释的多样性。这些解释的确蕴涵着多种可能发展的萌芽，也蕴涵着20世纪关于启蒙的争论的萌芽。我们只要看看启蒙思想家卢梭以及其他浪漫主义者对科学技术的不恰当使用的批评，看看雅可比（F. H. Jacobi）在《莱辛所言》中对启蒙运动不乏赞赏的温和指责，再看看康德和门德尔松（M. Mendelssohn，1729—1786）对启蒙运动的不同辩护，就不难明白，启蒙运动本身就存在一种张力，这种张力的消失恰恰会使“启蒙”显示出自身的偏颇。对“启蒙”的滥用就是这种张力消失殆尽的表征。早在1784年，门德尔松就发出了这样的警告：“启蒙的滥用削弱道德情感，导致铁石心肠、利己主义、无宗教和无政府主义。”②
二、“启蒙”的概念史
现代中文里的“启蒙”（古文中早就有这个词）、英文的Enlightenment和德文的die Aufklaerung，均是对法文les lumieres的翻译。在法文中，les lumieres字面上是指“光”或“光明”。用这个词的复数大写形式去指称“启蒙”或“启蒙运动”具有深刻的历史意蕴，并且体现了启蒙运动并非自绝于西方基督教文化传统，相反，它根植于这种传统并且远承希腊哲学的遗泽，近接文艺复兴的主脉，同时也给未来学者提供了发挥想象、进行不同解释的空间。18世纪常被称为“启蒙的世纪”，也被称为“理性的世纪”。对这个世纪，法国人取过不同的名称，比如，le siecle des lumieres, le siecle eclaire, les lumieres，甚至有人借用意大利文illuminismo来表示这个世纪（意大利人至今仍沿用这一名称）。这些名称都有一个共同点，即都与“光”相关，而“光”总是让人产生遐想，激起希望，因此，这个世纪也被称为塑造理想的世纪。空想社会主义的出现，人们对现实的普遍不满以及对人类进步的坚定信念，都是对这个充满理想的世纪的最好注脚。如果我们对“启蒙”或“启蒙运动”概念作一个简要的语源学考察，就会发现它与“光的形而上学”有着无法忽视的渊源关系。
用英文的Enlightenment去翻译Les Lumieres比较贴切，因为它既照顾到了法文原词的字面意义，又照顾到了它的隐喻意义；德文的die Aufklaerung作为Les Lumieres的译名只能算凑合，因为在当时的德语里的确找不到一个现成的词能十分恰当地表示法文原词的丰富意义，如果直接用die Lichte（光照）或die Illumination，das Glaenzen去翻译又嫌太直接、太普通，并且在德文里，此词并不能让人想起“光”与“理性”的联系。18世纪的法国学者们用Les Lumieres这个词来表示一场尊崇理性，怀疑权威，追求自由、民主和进步的思想文化运动，不仅是出于修辞上的考虑，而且也是出于学理上的考虑，因为这个词通过典雅的诗意化表达既显示了17—18世纪那场思想文化运动与自柏拉图以来的视觉中心主义哲学的深刻联系（从而显示其渊源有自己的历史底蕴），又显示出启蒙思想承继过去同时又昭示未来、烛照未来的勃勃雄心。可以说，用这个词来表示“启蒙运动”的确是再绝妙不过的选择。Die Aufklaerung作为Les Lumieres的译名，盛行于18世纪80年代。在当时的德国政界、学界和宗教界，人们对这个词的用法非常混乱，有的从积极的方面去看待“启蒙运动”，有的则从消极的方面去看待“启蒙运动”，正统的宗教界人士尤其害怕它所倡导的自由精神会损害宗教权威，保守的政治家则担心它会破坏公共秩序甚至导致政治暴乱。因此，1783年12月，著名神学家策尔纳（Johanan Friedrich Zoellner）在《柏林月刊》（Berlinischen Monatsschrift）第1期上发表题为“Ist es ratsam, das Ehebuendniss nicht ferner durch die Religion zu sanciren？”（《以后不经宗教而认可的婚姻行得通吗？》）的文章，要求对“启蒙”一词进行界定；随后，门德尔松和康德先后发表《论这个问题：什么是启蒙？》（" Uber die Frage: Was heist Aufklaerung? " ）以及《对这个问题的回答：什么是启蒙？》（" Beantwortung der Frage: Was ist Aufklaerung? " ）的论文，对策尔纳的提议作出回应。多亏《柏林月刊》、“柏林星期三协会”（Die Berliner Mittwochsgesellschaft）、“启蒙之友社”（Die Freunde der Aufklaerung）以及《柏林启蒙杂志》（Berlinisches Journal der Aufklaerung）的广泛讨论，“启蒙”一词才渐渐深入人心并且多半与“光明”、“理性”、“自由”、“进步”、“怀疑”、“批判”、“革命”等等联系在一起。实际上，die Aufklaerung这个词之所以还能凑合翻译les lumieres，既是因为die Aufklaerung这个词在18世纪本可以指“云开日出”，因而间接与“光”相关，也是因为它被大部分学者赋予与理性相关的意义并被广泛接受，尽管它从字面上显示不出与“理性”（die Vernunft）和“理智”（der Verstand）的特殊联系。
为何说用les Lumieres表示启蒙运动显示了它与自柏拉图以来的视觉主义哲学的历史联系呢？正如法国学者拉比卡（Georges Labica）在《启蒙的昨天与今天》（《Les Lumieres hier et aujourdhui》）一文中所说：“光的隐喻早已出现在柏拉图、普罗丁和玛尼那里，它因从（古伊朗的）拜火教Avesta中汲取灵感而更加完善，在那里，蒙昧的力量（Angra Mainyu或Daivas）与光明的力量（Spenta Mainyu或 Ahura）使人们经历着各种各样的冲突。”③ 如果将启蒙时代的这一核心哲学概念追溯到柏拉图甚至巴门尼德，我们便可看到一个清晰的视觉中心主义的脉络，并且这一脉络与光的隐喻相关。希腊哲学中的一些重要术语〔如 theoria（理论）、eidos（本质）、“理念”等〕的最原始意义本身就是指“看”，而“看”是离不开光的，甚至可以说它就是光的作用过程。希腊哲学虽然也重视听（比如，苏格拉底和赫拉克利特就是如此），但与“看”相比，“听”仍然处于从属地位。且不说柏拉图的太阳隐喻，他所说的理念就有“光”的效能。理性不仅是“善”的光显，而且能在烛照万物中认识理念。当亚里士多德将心灵的认识比作光照并且认为精神使事物可以认识就如同光线使万物可见时，他已与他的老师相去不远。④ 普罗丁（Plotin）则在糅合柏拉图和亚里士多德思想的基础上使用“自然之光”这一概念，因为在他那里，自然之光既可以指对理念的恍然大悟，也可以指理念照亮世界的功能。奥古斯丁对“自然之光”的解释奠定了这一术语在基督教哲学传统中的地位。他在《忏悔录》（见《忏悔录》VII. 137）中赋予了这个词以新的意义。他把“自然之光”解释为对上帝的话语的领悟，这样，“自然之光”不仅有了神学的意义而且有了认识论的意义。
真正把“自然之光”作为“理智之光”或“理性之光”使用的，是经院哲学的集大成者托玛斯·阿奎那。他在《神学大全》中将“神圣之光或上帝之光”与“理性之光”（lumen rationis）或“理智之光”（lux intellectualis或lumen intellectus agentis）明确地区分开来，并认为“理性的自然之光”分有了“上帝之光”或“神圣之光”（lumen naturale rationis participtio quaedem est divinis luminis）⑤。所以，J. Mittelstrass在解释“自然之光”时指出，“自然之光”在这里是相对于“超自然之光”（lumen supranatura-le）、“信仰之光”（lumen fidei）或“恩典之光”（lumen gratiae）而言的。⑥
在近代，用“自然之光”表示理性是从笛卡儿开始的。他在许多方面受到过阿奎那的影响，并从阿奎那那里继承了一些术语⑦。他通过将上帝的理性与人的理性完全分开，从而将理性作为独立的文明之源。此外，他强调要增强理性之光并有效地发挥它的作用。他还首次尝试以法语撰写哲学著作，从而为后来的启蒙运动所要达到的一个基本目标——开启民智——开辟了可能性。在《指导心灵的规则》中，笛卡儿指出：“如果有人想真心实意地探求事物的真理，他就不应选择某一专门的科学；因为所有科学都是相互联系，相互依赖的；他应该想想如何增强理性的自然之光，这不是为了解决这样或那样经院哲学式的困难，而是为了使他的理智可以使他的意志在生活的各种偶然性中做出适当的选择。”⑧ 他在解释“直观”时说：“直观是纯净而专注的心灵的无可置疑的观照，并且只能源于理性之光。”⑨ 由于直观是认识所有真理的最根本的方法，理性之光也就成了真理之光或真理之源。这一观点几乎影响了17世纪的绝大部分理性主义者。所以，斯宾诺莎在《伦理学》中将真理与光明相比拟、将错误与黑暗相比拟，也就顺理成章了。
对理性的这种乐观主义态度充分体现在斯宾诺莎的这一论点中：“遵循理性的指导，我们是直接地追求善，只是间接地避免恶”⑩，“道德的原始基础在于遵循理性的指导”（11）。笛卡儿的后继者们对理性与情感的可能冲突没有给予足够的重视，他们也全然没有意识到在解释人的激情时依然采用物理学的方式并不恰当。他们甚至天真地相信：理性原则的贯彻，将自然而然地让人高尚。比如，莱布尼茨仍然没有放弃理性之光的隐喻，并将“清楚、明白”这一同样与光的隐喻相关的真理标准悄悄保留下来。当他断言“如果给予充分的认识，就肯定始终存在一种先天的可能性的认识”（12） 时，我们不仅预先嗅到了康德的气息，而且会问这种先天可能性的认识的根源在哪里？1714年，他专门写了《以理性为基础的自然与神恩的原则》（13），进一步扩展了理性概念的适用范围，并认为崇高的理性既可以认识事物的内在必然性，又可以让我们与上帝相通，并因此领受上帝的惠爱，从而达到至善与至福。
虽然从笛卡儿到莱布尼茨的形而上学受到18世纪一些启蒙思想家的嘲笑，但这些启蒙思想家仍然自称是理性精神的传人。他们也打着理性的幌子强调人的感性生活，并为人的情感、意志与欲望作辩护。一方面，分析、经验与想象都在百科全书派那里被赋予同等重要的地位；另一方面，怀疑精神与批判精神被看作理性自觉的必然结果。除重新阐释“自然”概念并从理性之光引出各种各样的科学观念外，一些启蒙思想家如卢梭和伏尔泰，甚至早就批判了科学与道德的分离，并认为这便是理性时代的困境。正如法国学者德拉奴瓦指出的那样，伏尔泰“将一些地球人与外星客相对照。外星客对地球人的科技成果惊叹，但也为地球人的政治和道德缺陷懊丧”（14）。这是在提醒人们，要防止科学没有道德定向的可怕社会后果。卢梭的观点最清楚不过地证明了这一点。他富有激情地写道：“我自谓我所攻击的不是科学本身，我是要在有德者的面前保卫德行。”（15）“看一看人类是怎样通过自己的努力而脱离了一无所有之境，怎样以自己的理性之光突破了自然蒙蔽着他的阴霾，怎样超越了自身的局限而神驰于诸天的灵境，怎样像太阳一样以巨人的步伐遨游在广阔无垠的宇宙里，那真是一幅宏伟壮丽的景象；然而，返观自我以求研究人类并认识人类的性质，责任与归宿，那就要格外宏伟和格外难能了。”（16）
卢梭所说的“理性之光”在18世纪是一个最普通不过的词语。实际上，正如“自然之光”与“理性”可以互换，从而象征着“自然”与“理性”之间的本质关联一样，对“自然”概念的多种解释与对“理性”的多种解释相互对应并相互影响着。在不同的启蒙思想家那里，“理性”与“自然”往往被赋予不尽相同的涵义，有些涵义甚至相互矛盾，但有一点是共同的：他们都欲借理性之名来表达自己的观点、学说、计划乃至情绪，这本身就表明了“理性”的威名已经成为所有人都不可小视、不可回避的东西。同时，这里也潜藏着滥用理性、滥用启蒙的危险。下面，我们就来看看启蒙运动是怎样表现出自身的两面性的。
三、理性的裂变与启蒙的张力
“启蒙”的概念史表明，理性缺位的启蒙不叫启蒙。然而，问题在于，如何看待理性？如何界定理性？如何看待理性与启蒙的关系？“理性”本身就是一个流动的概念，它经历了多次裂变。从无所不包的宇宙理性到神的理性与人的理性的分离，从与直观相并列的逻辑推理能力到人文价值的提供者、评判者与守护者，从纯粹理性与实践理性的划分到工具理性和价值理性的判定，乃至20世纪出现的形形色色的理性概念（如交往理性、辩证理性），“理性”涵义的演变无不表明“理性”已被划分为互不相干的条条块块了。到了18世纪法国启蒙运动时期，理性不但被视为一种认识能力和认识工具，而且被视为一种生活态度和精神气质。正如美国学者赖尔（P. H. Rell）和威尔逊（E. J. Wilson）所言：
启蒙运动时期理性概念的诸多含义，与启蒙学者的其他一些常用概念密切相关，这些概念包括理性主义、演绎法、几何学方法、归纳法、经验主义、自然法、科学方法、批判分类、常识。几乎每一门启蒙学科都出现了关于理性概念及其含义的讨论，尤其是认识论、心理学、数学、宗教和科学。共济会、巴伐利亚光明派等启蒙团体把理性提升到了近乎神圣的地位。自然神论及其相关的物理神学等宗教表达形式则把理性概念作为信仰的支柱，《圣经》评注运用理性来挑战《圣经》权威。最后，虔敬主义、卫斯理宗、贵格会等新的宗教教派以理性的名义奋起捍卫宗教。在所有这些现象和思想领域中，含义千变万化的理性始终起到了核心的作用，人们借此可以深入了解各种错综复杂的启蒙思想。（17） 但是，理性在不断分裂的同时，并没有找到一个令其自身得以内在地统一起来的纽带。于是，理性统一的问题到了启蒙运动之后，变成了如何统一理性的问题。黑格尔主义就是在这种情况下产生的。实际上，理性的裂变产生的张力也是启蒙自身的张力。这一点决定了启蒙可能被引向不同的方向。
按照德国著名哲学家J. Mittelstrass的划分，西方经历了两次启蒙，一次发生在古希腊，一次发生在近代：“第二次启蒙把自身理解为一个时代，这个时代显然终结了过去并且成为未来的崭新开端。它由此作为历史的个体与其它时代（比如，古希腊或中世纪）迥然有别，而其它的时代并不把自身的存在归因于自身的自明性，而是归因于史学家的逐步完善的理解。”（18） 这两次启蒙的共同点在于对理性力量的发现、人的理性与神的理性的分离以及前者的分化。它既是理性自觉的结果，也是启蒙运动的合乎逻辑的要求。回应这种要求乃是近代科学和一些自由主义政治哲学的基本目标和存在条件。对那些试图从自然律中引出道德律的人来说，它也是产生形形色色的现代伦理问题的重要原因。于是，“启蒙不仅被理解为对已成权威的传统的反动，而且被理解为对思想的日益增长的无纪律性的批判性抗议”（19）。
Mittelstrass谈到的这两个方面几乎同时并存。理性一开始只是被视为一种从普遍性导出特殊性的认识能力。随着人被视为理性的动物，随着理性被视为人的本质，理性也被视为意识的根本和文明的支柱。帕斯卡所说的“几何学精神”和牛顿物理学所揭示的自然秩序成了理性活动的基本象征。以数学和物理学为样板的自然科学在近代的高歌猛进，既显示了理性的威力，也滋长了认为理性万能的风气以及以理性能力支配乃至代替其他意识能力（如情感与意志）的倾向。来自宗教和信仰领域以及其他领域的人士不愿让自然科学独享理性知识的名声，他们不仅纷纷仿效自然科学的做法，重新检讨自己的概念和方法，而且试图移植自然科学的基本原则。19世纪出现的实证主义思潮就是启蒙时期形成的这种思维方式的自然结果。在此用不着谈论近代科学，因为近代科学作为理性一试身手的舞台已是众所周知的事实。启蒙思想家对理性的坚定信念也正是在近代科学成就的鼓舞下确立起来的。我们在此仅谈两个最易被忽视的方面：一是在近代法国文学中一度存在过彰显理性精神的倾向，二是法语与拉丁语的竞争是借理性之名而展开的。这是审视启蒙运动不可忽视而恰恰被我们忽视的因素。
关于第一点，我只想指出，近代法国文学中还存在一种对抗浪漫主义的因素，它也是启蒙运动的因素，即以理性为旗号反叛传统，或在文学描述中突出理性、而将情感因素降到从属地位。具体地说，就是在文风上以简洁代替拖沓，以严谨代替松散，在对人物性格的刻画和情节安排上体现理性至上的要求。大家熟知的波瓦洛、高乃依和拉辛就是这方面的突出代表。
关于第二点，我要指出的是，语言既是启蒙运动的工具，又是它要改革的对象。一方面，为摆脱教会的统治，法国王室借口拉丁文不够严谨而渐渐改用法文作为行政与司法语言，与此同时，拉丁文到18世纪末已不再作为官方语言。另一方面，学术研究和司法制度的完善要求法语本身更精确、更有逻辑性。卢梭十分正确地指出：“随着需要的增加，事事的复杂，知识的传播，语言的特性亦在变化，它更精确，更少激情，更观念化，而不是情感化；它诉诸人的理智，而不再诉诸人的情感。”（20） 孔狄亚克同样强调语言的精确化、标准化和规范化对于学术研究和思想事业的重要性。他说：“一种语言就是一种分析的方法，而词即是思想的负荷者，思想艺术的第一工具就是和数学一样的，每个词都有明确的界说和分类的准确语言。”（21） 由此，大量的专科词典和语法专著应运而生。它们是18世纪法国启蒙思想家出版的《百科全书》得以产生的基础。有趣的是，词典一类的工具书常被看作弘扬理性精神的手段。阿尔诺和朗斯洛编的法语语法书《普通的基于理性推理的语法》（
然而，自笛卡儿以来，理性的指导原则往往被认为并非靠启示或超自然之光提供，而是来自成熟的理性自身。理性既被视为知识之源、科学之源，又被视为幸福之源、自身完善之源。前一点帮助近代西方确立了知识论或认识论的基本原则，后一点帮助西方人确立了“进步”以及人类具有自我改进的能力的观念。而这两种观念是启蒙运动的基本信念，并成为鼓动人心、凝聚共识的重要口号。当启蒙思想家们纷纷相信只有理性能力能给人以尊严时，“理性之光”对他们来说就具有普遍的道德力量，但启蒙运动的困境恰恰也在这里。
众所周知，人的理性能力在近代西方集中体现为：知识的获取与把握，科学技术的创造与发明，社会的组织、管理及秩序的建立，工业生产的标准化、精细化和专业化，资本主义市场经济的谋画与计算，乃至为掠夺财富和进行控制以血与火的方式有计划、有步骤地实施的殖民扩张政策，等等。所有这些方面在启蒙运动中是一体的，并且服务于“进步”与“解放”这一基本目标。“民主”与“自由”在思想家那里是目的，而在政客那里则成了手段。这种理论与实践的不可避免的脱节，常常掩盖着启蒙运动期间西欧各国的海外殖民活动同时达到了疯狂的程度这一事实。那时的殖民战争几乎是在“解放”和“自由”的名义下，通过议会民主认可而进行的野蛮的集体抢劫。与此同时，启蒙时期的西欧国家内部在人们的物质欲望被全面煽动起来之后，几乎找不到遏制恶欲张狂的手段，以至出现了麦考莱所描述的那种状况：“人们说，我们这一个时代所产生的滔天罪恶是我们的祖先不能想象的。现在社会所处的状况甚至还不如完全毁灭更好。”（23）
我们不用一一列举近代资本主义的原始罪恶，也不用重复指出马克思早就分析过的近代资本主义的异化现象，我们只需追问：既然理性具有普遍的道德力量，它为何没有制止那些罪恶？是它不愿制止那些罪恶还是它根本没有能力制止那些罪恶？如果是它不愿制止，那就表明理性并不具有道德力量；如果是它根本没有能力制止，那么理性的自信以及启蒙运动时期四处弥漫的理性的乐观主义情绪就是理性给自身刻意制造的幻觉。科学技术的进步和物质财富的增长的确是理性能力得以发挥的结果，并且是理性可以计算的结果，但是，如果它们不能公正地被广大民众所分享，或者只是成为一部分人进一步压迫和宰制另一部分人的资本和手段，那么，人类就不可能有总体上的进步。财富的增加与道德的堕落并不必然成正比。但如果财富的增加不能与公正地分配财富并行，如果社会的普遍的道德水平非但不能相应地得到提高反而持续不断地下降，那就谈不上有实质意义的自由与平等，社会就不可能成为一个更加美好的社会。启蒙运动倡导的理性以道德的源头自居，而又无法承担道德责任，以至于甚至“恶”也在个人自由的名义下大行其道。与此同时，自以为自由或向往自由的个人，发现自己正受到市场规则的嘲弄。在启蒙运动中，资本主义已开始确立最低限度的信用原则，但它并没有区分有义之信与无义之信，更没有以有义之信取代无义之信。“只要出钱，一切都可以出卖”，“只要有钱，一切皆可应允”，“只要出钱，一切皆可兑现”，这就是无义之信的写照。人们告别了无法看见的超然的上帝，但很快在心中把“金钱”和物欲作为“上帝”，并且，这个新来的上帝无时无刻不在支配着他的思想与行为。在启蒙运动中，是理性帮他赶走了前面那个超然的上帝，也是理性帮他迎来了后面那个上帝。因为与理性相伴的那种怀疑与批判精神帮他消除了对一切宗教权威的迷信。但当理性被视为无所不能时，理性本身也培植了对自身的迷信。因此，我们有理由像让·鲁瓦一样提出这样的问题：“如果任何存在的事物都遵循充分理性的原则，如果世界在事实上只遵循因果之间的顺承性，如果现实是完全理性的并可解析的，或者至少对我们自己和以上帝的观点来说是如此，如果恶本身只是表面的而且只是已经完全理性化了的现实内部的一个异种，那么，人们还有何可为？”（24）
卢梭和康德都敏感地看到作为理性之体现的科学与道德分离的危险，看到知识并不必然包含道德，知德并不等于行德并且不必然导致行德。启蒙运动曾以理性的怀疑精神为武器，这种武器本应用于检讨自身才可能有理性的健全。但现实的发展常常出乎思想家的预料。卢梭和康德为解决科学与道德的分离问题提供了今天仍有人信奉的解决方案。这一方案的要点是，反对按自然科学模式片面地理解理性，并且通过给信仰保留地盘来维持道德对人的恶行的约束力。于是，科学与道德的问题被进一步转换为理性与信仰的关系问题。
但是，理性在启蒙运动中一开始是作为信仰的对立面、宗教的对立面出现的，也是作为“已成权威的传统”的对立面出现的。启蒙的反权威倾向与它许诺的乌托邦思想紧密联系在一起，它试图在摧毁传统的前提下建立未来的大厦，这就好比人们为了建设新房屋而烧毁所有旧房屋，包括暂时用来栖身的房屋，于是只能住在纸糊的房屋里。孔多塞就是这方面的典型。他不仅认为自然科学的理性可以自动带来社会政治领域的启蒙，而且认为，传统宗教、道德和政治统统是引起人类不和的根源并有必要消除这些根源。（25） 这种观点的普遍应用导致了霍克海默和阿多尔诺后来在《启蒙的辩证法》中所提到的情形：“启蒙的反权威倾向最终不得不转变成它的对立面，转变成反对理性立法的倾向。与此同时，这种原则也取消了一切事务的内在联系，把统治作为一种至高无上的权威来发号施令，并操纵着任何证明可以适用于这种权威的契约和义务。”（26） 一旦理性把自身变成统治权威的工具，一旦它丧失自我批判的能力或不愿施展这种能力，它所拥有的形式上的明晰性、它在自然科学研究中表现出的计算思维以及以此为标准而建立的价值体系，就很容易削弱人的独立思考能力并将控制自然的那种能力用于控制人们的思想与意志。这样一来，人就势必成为像自然物一样的物件。在这种情况下，工业化生产和越来越细的专业分工，在提高生产力的同时也强化了人在生产过程中的从属地位，人就很容易服从于技术力量的宰制并不自觉地成为自己制造的工具的奴仆。伏尔泰曾经热情讴歌的正义感与同情心就会被渐渐侵蚀。此时，除非人以几种身份说话，否则他就无法找回作为一个完整的人的感觉。这就意味着理性已经背叛自己争取自由的事业，因为争取自由和解放曾是启蒙运动给自身确立的崇高目标。
由此看来，问题不在于启蒙运动的美好理想，也不在于启蒙运动对理性的真切肯定，而在于理性在破除迷信的同时确立了对自身的迷信，并将这种理性理解为单纯的工具。对传统和永恒价值的仇视不仅使理性无法全面地理解它自身，而且会导致对理性的误用。理性的自我理解，如果局限于技术的层面和计算的层面，而不能上升到人性的层面，就会在理论上走向偏执，在实践上走向蔑视情感和意志，并最终将人性降格为物性。理性的自我理解，如果缺乏自我怀疑和自我批判的精神，就会走向它曾经极力反对过的独断。在启蒙运动中，尽管人们对理性有不同的看法，但对理性的力量都坚信不移。所以，对启蒙的理解归根到底在于对理性及其作用的理解。“启蒙”概念一开始就没有得到明确而统一的规定，各派思想家纷纷利用其模糊性来贩运自己的各种观念，但对进步的信念，对科学的重视，对自由、民主和人类普遍解放的追求一直与启蒙运动紧密联系在一起并且成为普遍的共识。理性的呼声是多样的，但它的目标是抽象的，它的内部则充满矛盾和张力。尽管启蒙运动因为理性的误用而产生了不少消极甚至荒谬的后果，但它的目标还远远没有实现，人类仍然需要不断地启蒙。今天，问题的关键不在于要不要启蒙，而在于以怎样的方式合理地进行启蒙，在于勇敢地运用理性而不忘理性的限度，不忘批判地、公正地对待理性自身。用霍克海默的话说，“理性的希望在于摆脱它自己对绝望的恐惧”（27）。中国近现代的启蒙因长期的战乱而中断了，救亡图存压倒了一切，但启蒙的事业需要继续下去。为重续这一进程，我们既要汲取法国启蒙运动的经验，又要吸取它的失败教训：我们需要合理地对待自己的文化传统，合理地对待信仰，合理地对待科学技术，合理地对待自然，同时，我们也需要合理地对待理性自身。
（原载《学术月刊》2007年10期。录入编辑：乾乾）