【韩震】从形而上学者霍尔巴赫看近代辩证法的形成

   “辩证法是活生生的、多方面的(方面的数目永远增加着的)认识”[1]，人类对客观世界的认识不是一蹴而就的，而是处于辩证的、历史的发展过程中的。这就使处于特定时期的思想家从某一个方面、某一个过程、某一个领域去考察问题，把自己思维的特殊原则加以绝对化，就必然出现种种不同形态的形而上学思想体系；同时也说明，人类的认识总是要经历一个从现象到本质、从片面到全面的逻辑的演变过程。十九世纪辩证法思想体系的产生，绝不是某一天才的先验构造，而是人类认识长期蒸馏、沉淀和积累的结果。辩证法和形面上学既对立又统一，共处于人类认识的全部过程之中。因此辩证的哲学绝不排斥形而上学思想体系中的内容，而是打破这些内容的片面性和绝对性，把它们变为合理的特殊成份包括在自身之中。

    辩证法大师黑格尔指出，“从外在的历史观点来看，便会以为理念发展的阶段似乎只是偶然的彼此相承，而根本原则的分歧，以及各哲学体系对其根本原则的发挥，也好象纷然杂陈，没有联系。”[2]但是，如果我们从思维发展的内在逻辑来看，哲学是一个发展中的系统，其中每一个体系都是人类认识发展史中的一个必然环节。黑格尔还形象地把哲学史的发展譬喻为一串圆圈。这些思想无疑是深邃的。由此，如果我们把近代辩证法看成是一个大圆圈，那末前此的一切哲学都应该是组成这一大圆圈的小圆圈，因而法国唯物主义也应该是十九世纪辩证法哲学形成的必要环节。列宁正是这样思考问题的。他在《谈谈辩证法问题》中把形而上学者霍尔巴赫当作黑格尔唯心辩证法形成前的一个必经阶段[3]，而休谟、康德等人则是由霍尔巴赫向黑格尔过渡的中间环节。因此，说“德国唯心主义的经典作家是资产阶级启蒙学派的继承人、后继者”[4]是合乎逻辑的。

    然而，长期以来我们的学术界缺乏对这方面的研究。一方面，人们往往过于简单地推诿于“对形而上学唯物主义的否定就产生了德国辩证法的唯心主义哲学”，似乎近代辩证法仅仅是古希腊辩证哲学的恢复，而不能理解它在更大程度上是植根于近代形而上学哲学之中的，它是以近代形而上学哲学所提供的现成思想资料为其出发点的。近代辩证法的形成，除社会的和历史的条件外，它还是近代形而上学哲学内部的最终逻辑结果。人们常常只把笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹和狄德罗等人的某些辩证法的思想因素加以外在的排列，企图在其中找到近代辩证法的主要源头。这些哲学家宝贵的，甚至可以说是卓越的辩证法的思想闪光，固然会对后来的辩证思想家有所启发，但是这并不能从哲学发展的逻辑环节上发现，为什么在近代得到繁荣的形而上学得以过渡到辩证法，即这种过渡的必然性是什么。实际上，如同没有纯粹的辩证法家一样，也没有纯粹的形而上学者。不仅笛卡儿、狄德罗等人有辩证法的思想因素，即使被认为差不多形而上学的霍尔巴赫，也不乏辩证法因素的个别闪现。例如，他认为“自然界的一切事物经常都在变化和转化”[5]，而且“世界上善必与恶相伴”[6]；他甚至表述了某些生与死既对立又统一的可贵思想[7]。但是，无论如何，这些辩证法的思想因素仅仅是个别现象，并不能代表当时的时代精神和思想特征，至多是“冲破形而上学的樊篱”而已。如果与其形而上学的体系相比，这些思想因素不过是凤毛麟角，它们只能以量的形式存在于形而上学体系之中，并不能影响其哲学体系质的规定性。因此，如果把这些个别的、零星的思想因素当作近代辩证法哲学的主要前提或根本出发点，那末近代形而上学哲学就仿佛成了脱离人类认识史而独立存在的东西。这好象是说，形而上学发展到法国唯物主义阶段就与后来的哲学脱节了，它与近代辩证法之间似乎有一条不可逾越的鸿沟。这些简单化的做法，使人们感到法国唯物主义有被排除在哲学发展的历史线索之外的危险。甚至可以说，这是用形而上学的方法来对付形而上学。这既无助于总结人类认识史上的经验与教训，也无助于掌握人类思维发展的内在逻辑性。

   诚然，近代辩证法是对古希腊朴素辩证法的某种形式的恢复，但这是在更高基础上的恢复，因为近代辩证法是以近代形而上学富有内容的发展为前提的。正象雨果的诗句所表达的哲理，这里“时光的消逝并非无益”。十九世纪的辩证法吸收了近代形而上学哲学在几个世纪的发展历程中所积累的内容，这些内容在形而上学体系中是作为整体的、全面的绝对化原则，但是在辩证法体系中它们却必须被降为某个部分、某个方面和某个环节。近代辩证法对形而上学这种包含着肯定的否定，正是它不仅高出于形而上学哲学，而且也远远高出于古代朴素辩证法的原因之所在。近代辩证法包含了近代形而上学这个否定的环节在自身中，这是古代朴素辩证法所不能比拟的。

因此，本文试图通过剖析霍尔巴赫的哲学，看一看法国唯物主义在由形而上学向辩证法演变过程中处在怎样的地位，它是如何把形而上学发展到了顶点而为近代辩证法的形成准备了前提条件。

    霍尔巴赫在法国唯物主义者中是机械性和形而上学性最严重的一个。他把机械论的原则推广到包括人的思维活动在内的一切方面、一切过程；以至“他的思想对许多与他共事的哲学家来说也是太极端了”[8]；也许有人会认为，我们把极端的形而上学者与辩证法的形成联系起来的做法，是南辕北辙、缘木求鱼。然而，我们要的就是这种南辕北辙，——南北方向的道路恰恰同属于一条；因而这也就不是缘木求鱼，而是寻根究源。其次，我们从霍尔巴赫来看形而上学向辩证法演进的问题，还在于他是十八世纪法国唯物主义的集大成者。其主要著作《自然的体系》(1770)被誉为“唯物主义的圣经”，十八世纪的“法国作家的绝大部分的观点和体系都可以在霍尔巴赫的《自然的体系》之中找到”[9]。显然，霍尔巴赫最能代表他那个时代的精神，从这一个别中最容易窥见一般。因此，我们从霍尔巴赫哲学体系中的内在矛盾及其与前后哲学的联系中，就可以发现十九世纪辩证法从形而上学哲学中脱颖而出的最一般的规律，同时还可以确认十八世纪法国唯物主义在由形而上学向辩证法过渡中的真实地位，由此也就把法国唯物主义纳入哲学发展的逻辑系列中，从而恢复它作为人类认识发展史中一环的本来面貌。

二

    极端化了的形而上学的进一步深化，必然是辩证法思想体系的逐步形成。在此，深化就是否定，因为这种深化必然要超出形而上学的哲学形式所容许的界限。这里既是形而上学的终点，同时又是辩证法的起点。例如，在某种意义上可以说，黑格尔的矛盾运动学说就是以法国唯物主义关于事物自己运动、自行发展的结论为出发点的；但是他又抛弃了法国唯物主义在运动源泉问题上所持的形而上学的机械论观点，从而扬弃并超出了法国唯物主义。

    法国唯物主义关于物质自己运动的学说，在运动观的发展中占有非常重要的历史地位。法国唯物主义者坚持物质自己运动的原则，但这并不就是辩证法的思想；他们只是宣布了这一正确的哲学论断，并没有给予科学的论证，其原因就在于他们不懂得物质运动的源泉是事物内部的矛盾性。为了判定法国唯物主义在运动观中的地位，我们不妨对运动学说的发展做一个简短的考察。

    早在古希腊，米利都学派就认为，世界是发展变化的，变化的动力在于冷和热、湿和干这些对立面。被列宁称为辩证法的奠基者之一的赫拉克利特进一步认为，一切都是斗争所产生的”[10]。这些都不愧为杰出的辩证法观点。但是他们的表述都带有直观、朴素的性质，赫拉克利特对“斗争”的理解则往往是社会现象中的战争，拿来硬套自然现象，颇有牵强之感。因而亚里士多德认为，早期希腊哲学并没有说明运动的起源和动力问题。亚里士多德继承和发展了先前哲学家关于运动变化的思想，承认宇宙万物是运动变化的。但是在运动的根源问题上，他是一个目的论者。在他看来，自然界每一个事物的运动变化，都为着追求一定的形式，这就形成整个世界从低级到高级的等级系统，在这个系统的顶端有一个没有质料的纯形式，它是世界上一切事物追求的最终目的，是一切事物运动变化的最终原因，其本身是“不动的第一推动者”。就是这个“第一推动者”以后变为中世纪基督教的上帝。从文艺复兴到十七世纪，进步的思想家都致力于缩小上帝的地盘。但是，无论是笛卡儿或牛顿，还是其他哲学家，几乎都是把物质运动的最初原因归之于上帝的第一次推动。霍布斯虽然从理论上否认了神的推动，但他却找不到运动的源泉之所在。斯宾诺莎虽然认为作为实体的样式，即个别事物是运动变化的，但是他却把样式与实体割裂开来，说实体是不动不变的，从而把实体变成了一个抽象的、僵死的东西。

    十八世纪法国唯物主义在物质与运动的关系上，比十七世纪的唯物主义前进了一大步。他们认为，物质是自己运动的，并不需要外力或神的推动。这种观点由霍尔巴赫作了系统的阐述，主要内容有：(一)“运动乃是存在的一种形式”[11]，明确提出了运动是物质的存在方式的结论；(二)物质是自己运动的，“运动在物质之内是自行产生，自行增长、自行加速，并不需要任何外因的帮助”[12]；(三)运动是绝对的、普遍的，静止是“相对的或表面的”，“在我们看来仿佛是静止的一切事物，实际上是绝没有片刻停留在同一状态的”[13]。由此可见，法国唯物主义确实“对其前辈的机械论有重大突破”[14]，因为按照十七世纪的机械论的观点，“动者恒动，静者恒静”，没有外力的推动，物质是决不可能运动起来。霍尔巴赫对这种外因论持批判态度，他认为，运动不是一个外在的因素，而是物体的一个根本性质。物质运动不息的必然性来自物质的本质，即来自构成物体基本单位的原子的本性。在他看来，“笛卡儿的错误，就在于他认为物质没有自己运动的能力，其动力是由外部加给的”[15]。可以说，霍尔巴赫关于物质自己运动和运动的普遍性的论述，在很大程度上是与康德前批判时期的自然观相通的。这是一方面。在另一方面，霍尔巴赫则大大发展了形而上学的机械论，把机械论推广到了一切方面和过程，从而使它在十八世纪达到了其发展过程的顶点；这主要表现在他对物质运动的来源问题的理解上。

    霍尔巴赫很重视对物质运动源泉问题的研究。他批评了当时的大多数哲学家和物理学家看不到物质运动的动力在于物质自身的错误，发展了英国自然神论哲学家托兰德 (Toland)关于事物自己运动的观点。他明确断言，“物质是运动的本原”[16]。但是；霍尔巴赫所理解的运动只是机械的位置移动。按他的定义：说，“运动就是一种努力，由于这种努力，一个物体改变或倾向于改变位置，就是说，继续不断地对应于空间的各个不同部分，或是说相对于其他物体地改变着距离。”[17]虽然他有时也提到“物质运动的多样性”[18]，但是，他的所谓“多样性”不过是机械运动表现形式的多样性。梅林说得好，对于机械唯物主义来说，“生命现象只在机械作用上不同于无机界的现象而已。”[19]霍尔巴赫就是这样，他把无机界、有机界和人类社会都置于机械作用的大一统之下。对运动的这种机械论的理解，使霍尔巴赫不能发现运动的真正源泉和动力。同时，他又不知道，即使是外力推动的机械运动，也要通过事物的内部矛盾性。因而他不得不说：“严格讲来，在自然界不同的物体中，就绝没有什么自发的运动。”[20]在这里，霍尔巴赫主观上并不是要否认物质的自己运动，而是认为具体事物的运动都是出于一些或是可见的或是隐藏着的使它们运动起来的外部原因，整个自然的运动在于各种具体事物彼此之间都有不断的作用和反作用，而且这种相互作用仅仅属于机械力的范畴。对于整个宇宙，运动在于内因；对于个别事物，运动在于外因。在此，霍尔巴赫留下了这样一个漏洞：如果个别事物都是从外部的相互作用获得其运动的动力，那末，物体之间的相互作用又是怎样发动的呢?

    不难看出，霍尔巴赫及其他法国唯物主义者已经把机械论的形而上学发展到了极端。因为他们以前的机械论者，虽然认为自然界的运动都是机械运动，但是他们或是保留了能动的“精神实体”，或是把运动的源泉和动力留给了神的“第一次推动”，甚至连斯宾诺莎还保留了不动不变的“实体”，他们都表现了在机械论方面的不彻底性。霍尔巴赫则不同，他把一切都归结为机械的运动过程，否定了一切“精神实体”的存在或上帝的推动作用，也克服了斯宾诺莎的没有变化的“实体”，把机械论的原则贯彻到了包括运动源泉在内的一切方面。这样，运动的源泉和动力只能从事物本身来找了，可是霍尔巴赫又不能真正发现事物运动发展的源泉之所在。形而上学的思维方式使他根本否认客观矛盾的存在，而认为矛盾仅仅是人们主观思维中的现象。在他看来，“自然的法则即使在极细微的部分之内也是永远不能自相矛盾的”[21]。他只好把事物的原初动力推诿于物体之间的相互作用——一方对另一方的机械作用，不知道各种事物相互作用的背后有着更深刻的原因。机械论的极端形式与辩证法正相对立，但是二者愈是相反却又愈是相近。再深入一步就是出路，但是这一步是形而上学的机械论者所不能完成的。霍尔巴赫在此止步了，对这个问题的解决就是德国唯心主义辩证法的逐步展开。在这里，颇有“山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村”的境界。即哲学在形而上学的形式下发展到一定的程度，就再也不能往前推进了，形而上学的哲学形式再也容纳不了在其中发展起来的内容了，它已经成为人类认识进一步发展的桎梏。这就需要另起炉灶，创立新的哲学形式。正如黑格尔所说的，“每个单一的圆圈，因它自身也是整体，就要打破它的特殊因素所给它的限制，从而建立一个较大的圆圈。”[22]

    辩证法是承认不同事物间的相互作用的，但是它认为这是事物运动发展的外部条件，而事物运动发展的根据在于事物的内部矛盾性；或者说，事物运动发展的根本原因不在于不同事物间的相互作用，而在于事物自身内在的“相互作用”——事物内部矛盾双方的相互作用。正是由于各个事物都有其内部矛盾性，才能产生事物间的相互作用。黑格尔指出：“相互作用无疑地是由因果关系直接发展出来的真理，也可说是它正站在概念的门口。但也正因为如此，为了要获得概念式的认识，我们却不应满足于相互关系的应用。”在他看来，“相互关系中的两个方面不可让它们作为直接给予的东西”，而是应该“确认它们为一较高的第三者的两个环节，而这较高的第三者即是概念。”[23]黑格尔所谓“概念式的认识”就是本质的认识，即对事物内在矛盾的把握。事物间的相互作用还没有把握事物的本质，从系统方法看，相互作用是较浅层次的认识，而矛盾则是对事物更深层次的认识，矛盾蕴含着相互作用。

    在近代，黑格尔第一个把矛盾与运动发展联系起来，把事物的内部矛盾性看作是它运动发展的源泉和动力。他指出：“矛盾则是一切运动和生命力的根源；事物只因为自身具有矛盾，它才会运动，才具有动力和活动。”“运动就是实有的矛盾本身”[24]。但是，如果没有霍尔巴赫把形而上学的机械论推到极端，从而提出了在事物自身内寻找事物运动发展的本原问题，如果没有法国唯物主义和康德关于事物自已运动的学说，很难想象黑格尔会从十七世纪流行的外因论直接跳跃到矛盾运动的学说。事实上，霍尔巴赫在把物质运动发展的动力归结为机械的相互作用的同时，也就把事物运动发展的源泉限制在事物的自身之中了。辩证法大师黑格尔正是在霍尔巴赫等人关于事物自己运动的观点之基础上，超越了机械论的界限，进一步寻找事物运动的源泉和动力，把运动学说深化而达到辩证的认识的。而且应该指出，霍尔巴赫关于运动在于“各个部分都互相吸引与排斥、结合与分离”[25]的论述，也在某种程度上启发了黑格尔的矛盾学说。黑格尔本人就承认，在法国唯物主义的后继者罗比耐那里，已经“暗示了更深刻的思想，即：一切活动都只有通过矛盾。”[26]这就充分表明，从确认事物自己运动到发现运动的本原——矛盾，是有其内在的逻辑必然性的。

    总之，霍尔巴赫历史地承担了这样的逻辑任务：把机械论发展到极端的形式，从而驱逐了一切精神性的外部推动力，把运动的本原限制在事物自身之内。而真正辩证地发现这一本原的任务，则是下一个世纪的黑格尔完成的。黑格尔说过：“全部哲学史是一有必然性的、有次序的进程。[27]那末我们完全有理由说，从霍尔巴赫到黑格尔，也是一个必然的、有次序的进程。霍尔巴赫等法国唯物主义者，代表了近代辩证法形成前的一个必要阶段，他们为近代辩证法的出现，提供了必要的前提条件，因而他们也就在逻辑上成为近代辩证法形成的必要一环。

三

    范畴是人类认识客观世界的思想工具。范畴史则是人类认识发展史的缩影，它以逻辑的浓缩形态集中反映了人类认识如何从简单到复杂、从抽象到具体、从不甚深刻到较为深刻的发展历程。

    客观现实中一切事物都是对立统一的，反映在哲学中，哲学范畴也往往是成双成对地出现。范畴的对立与转化，不过是客观世界中到处存在的对立中的运动的反映而已。但是，由于历史的局限性和思维规律的决定，人们不可能一下子就把握住客观对象的多样性的具体同一。对立范畴的发展一般要经历一个从差异到对立，再从对立到对立的统一的辨证发展过程。总的说来，在古代哲学中，对立范畴之间的界限往往比较模糊，不甚明晰；双方之间还处于原始的、混沌的同一状态，因此这个时期范畴间的对立是不明显的。到了近代，这种对立在十七世纪发展到了对立双方独立存在、各不相干的极端形式；而十八世纪法国唯物主义开始提出了克服范畴之间绝对对立的要求，但它是以牺牲一方而抬高另一方的方法来实现二者的统一的，实际上却把范畴的对立推到了最极端的形式引；直到黑格尔哲学，才在唯心主义的基础上实现了“概念的全面的、普遍的灵活性，达到了对立面同一的灵活性”[28]。列宁认为，这正是黑格尔辩证法的实质之所在。

    黑格尔指出，“概念的发展在哲学里面是必然的，同样概念发展的历史也是必然的。”[29]我们可以认为，从范畴之间的原始同一到它们的外在对立，再到它们的辩证的同一，也是一个必然的历史过程。下面我们就从思维与存在、必然与偶然、必然与自由等几对主要哲学范畴的发展过程，看一看霍尔巴赫的唯物主义在由形而上学向近代辩证法的演进过程中所起的作用。   

    思维与存在是一对最基本的哲学范畴。但是思维与存在的对立，是主体与客体，即思维着的人与客观世界的对立在哲学中的反映，也就是说，人们对思维与存在关系的认识水平，是受到人类改造世界的能力及当时的社会关系的状况所制约的。一般说来，在古希腊哲学中，思维和存在范畴处于某种差异的状态；因此二者是统一的，但还算不上真正意义上的对立统一。这是因为当时的古希腊奴隶社会刚刚从原始社会脱胎而出，“至于原始人，复杂表象在他们那里还是一种不分化的东西。”[30]这样，作为全部欧洲哲学起点的米利都学派，不能不历史地带有这种原始思维的遗迹，并且在逻辑上哲学也只能以此为出发点。例如，古希腊第一个哲学家泰勒斯就不能明确地解决思维与存在的关系问题，他无法解释思维现象，就把思维与存在直接等同起来，认为“万物都充满着神灵”[31]。而阿那克西米尼则把灵魂直接归属于他的所谓世界的“始基”，断言：“灵魂是空气”[32]。随着古希腊哲学的进一步发展，概念逐渐得到分化，但是从根本上讲，古代希腊与罗马的哲学家们都未能跳出直接同一的圈子。对唯物主义来讲，只是对思维与存在等同的范围作了一些限制，例如德谟克利特就认为灵魂只是那些光滑圆润的原子所构成的，这依然是把对思维的研究直接归结为对物质的研究。而在唯心主义阵营中，巴门尼德曾明确地讲，思维与存在是同一的，他的同一也是直接等同，在他看来，存在就是思维，思维就是存在。柏拉图的理念论亦是如此，理念才是真正的存在，而分有理念的事物则不是真正的存在。正因为如此，恩格斯指出：古希腊罗马哲学“不能彻底了解思维对物质的关系”[33]，因而“在这里辩证的思维还以天然的纯朴的形式出现”[34]。

    思维与存在的对立，是在近代哲学中才得到充分发展的。这一时期内，“思维与存在的绝对对立是主要的要求”[35]，并且这种对立也推动了人类认识水平的迅速提高。在笛卡儿那里，这一对立达到了某种极端的形式，即物质的特性是占有空间，但不能思维，精神的特性是能思维，但不占有空间，它们是两个互相独立存在的实体。批判笛卡儿“天赋观念”论的洛克，并不否认“精神实体”与物质实体同时存在的权利。斯宾诺莎试图克服笛卡儿的二元论，在他看来，思维和广延仅仅是自然实体的两种主要属性。它们虽不是两个互相独立的实体，但是这两种属性是互相平行、各不相涉的，因而也不能实现思维与存在对立的统一。

    法国唯物主义的一大功绩，就是在近代提出了思维与存在是统一的。霍尔巴赫不能容忍思维与存在的对立，他坚持物质：的统一性，认为思维是大脑对外部世界的反映。但是他的出发点是单个人的“肉体感受性”，因而他往往把思维简单地归结为肉体中各部分的机械活动，声称“我们只能从纯粹的机械观点来说明……精神现象”[36]。他说道：“人是一个纯粹肉体的东西”[37]；精神的人，只不过是从一些为本身机体所决定的行为方式去看的同一个肉体的东西罢了。作为一个纯肉体的人，他的一切可见的活动，以及由于意志和思维而来的内心的不可见的激动，同样都是自然的结果，是他固有的肉体机能所产生的一系列必然的动作，是他从周围的事物接受的一些刺激而引起的冲动。在霍尔巴赫那里，作为认识主体的人只是抽象的生物学上的个体，人与自然的关系只是消极的反映与被反映的关系，他看不到人是在能动地改造世界的实践活动中认识世界的。无怪乎法国学者列维—布留尔(Lévy—Bruhl)说，对于霍尔巴赫，“所谓‘精神’这个字实在无意义”[38]。因此，霍尔巴赫只是简单地把思维归结为存在，并未真正克服二者之间的对立。相反，他是把思维与存在的对立关系推向了另一种极端的形式，即否认了思维有任何能动性的存在。

    但是在这里，极端的形而上学与辩证法是相反相成的。因为霍尔巴赫终究以形而上学的方式提出了思维与存在统一的要求，这一要求就成为德国古典哲学的逻辑起点。辩证法家黑格尔说：“在法国我们便看见否定的自身运动的思维、绝对概念正在施展其威力，而法国这种绝对概念又在启蒙运动中过渡到德国，使我们也认为一切事物、一切存在、一切要作与不作的事都应该是一种有用的东西，这就恰好取消了事物的自在性，而认为事物只应该为他物而存在。而一切事物都应该为之而存在的就是人、自我意识，但却是作为一般的人。对于这种行为的意识，在抽象方式下，就是康德哲学。”[39]拨开黑格尔唯心主义的迷雾，不难发现，他是说法国哲学还是抽象地理解人的概念，但是它的思维概念已经并非“只是肯定的自我同一者”[40]，在这里思维与存在统一的要求已经包含了否定的环节。法国唯物主义已经不是泛泛地把思维归结为物质实体的属性(如斯宾诺莎)，或把思维直接归结为精神实体(如笛卡儿)；而是清楚地认识到，思维是人脑的属性或机能，意识是客观世界在人脑中的反映。显然，法国哲学关于事物的普遍联系，特别是作为主体的人的意识与自然统一的要求，以抽象的形式转入康德哲学中，经过费希特和谢林，到黑格尔那里就在唯心主义的基础上实现了思维与存在的辩证统一。

    偶然性和必然性的对立,是形而上学所陷入的另一种对立。[41]在古希腊朴素的辩证法哲学中，必然性范畴的出现早于偶然性范畴。直到亚里士多德那里，这一对范畴才得到区别，并做了某些辩证的解释。到了十七世纪，偶然性与必然性的范畴不可避免地陷入了形而上学的泥淖。在当时的大部分哲学家看来，必然性和偶然性是永远互相排斥的两个范畴；凡是可以纳入普遍规律的东西都是必然的，否则就是偶然的。自然界包含着各式各样的现象和过程，其中有些是偶然的，另一些是必然的；二者并列地存在，而整个问题就在于不要把这两类现象混淆起来。例如，牛顿的朋友和追随者克拉克(Samuel Clarke)就说过：“必然性，在哲学问题上，永远是指绝对的必然性。”[42]莱布尼茨则认为，“推理的真理是必然的，事实的真理是偶然的”[43]；而“推理的真理”只是根据矛盾律进行纯概念的推演而获得的知识，它与“事实的真理”毫不相干。在此，莱布尼茨虽然认识到感性认识与理性认识的本质区别，但却基于其唯理论的片面性立场，割裂了二者之间的关系，从而也就否定了必然性与偶然性之间的内在联系。

    法国唯物主义者不满意必然性与偶然性的这种对立，“力图用根本否认偶然性的办法来对付偶然性。”[44]按照他们的观点，在现实中起作用的只有直接的必然性。霍尔巴赫断然声称：在自然中一切都是必然的，“没有什么东西成于偶然”[45]。在他看来，偶然只不过是为了掩饰人们对于自然原因的无知而想象出来的“一个空无意义的字眼”[46]。霍尔巴赫完全否定了偶然性的客观性，以为这样一来就消除了必然性与偶然性的对立。实际上，他只是在主观形式上消除了这种对立，只是把偶然性直接等同于必然性而已。而且在某种意义上说，他是把这种对立推演到了另一种极端的形式，即一方面是宇宙的全部过程，另一方面则成了子虚乌有，成了空洞的零。然而零的辩证法必然违背霍尔巴赫的主观意志。从否定的意义看，偶然性并未从必然性得到说明，反倒是把必然性降到了偶然性的地位。例如；霍尔巴赫认为，在被一阵狂风卷起的尘埃的漩涡中，在雷电轰鸣的一场暴风骤雨中，每粒沙子或每个水分子都不是随便摆在那里的，它们的位置和运动方式都是“必然的”，都只能是这个样子而不能是另外一个样子。而在社会现象中，“一个迷信者的胆汁内过多的辛烈、一个征服者的心中过于灼热的血液、一个专制君主的胃里的消化不良；在某个妇人的精神中闪过的一个幻想，都是一些充分的原因，足以酿成战争、足以驱使千百万人去从事屠杀、足以倾覆城池、足以使城市化为灰烬、使国家陷于悲惨和贫困、使饥馑和传染病猖獗、使愁苦和天灾在若干世纪的长时期内在我们地球表面上传播蔓延。”[47]这样一来，社会的发展不仅没有任何规律性可寻，而且成了玄而又玄的东西。说来也奇怪，绝对的必然论者霍尔巴赫却无处不让那些偶然的不能再偶然的因素起决定性的作用。然而这不恰好证明了恩格斯的论断吗?——必然性和偶然性，“当它们被分开来考察时，都互相转化。”[48]这是霍尔巴赫从否定的方面表明了偶然性与必然性互相过渡的趋势。

   从肯定的方面看，霍尔巴赫毕竟提出了必然性与偶然性统一的问题，因而从某种程度上启迪了后来的哲学家。休谟是以“习惯”为遁词，取消了必然性与偶然性的界限。到康德手中，必然性与偶然性又都获得了存在的权利，它们被并列在知性范畴表中。康德力图在认识过程中把偶然性与必然性结合起来，但是这对范畴在他那里还是外在的并列，二者的联系是不可知的彼岸世界，因而并未实现二者的统一。在近代，第一次较为系统地分析了必然性与偶然性范畴及其辩证关系的是黑格尔，他在肯定必然性的同时，也肯定了偶然性在现实中的地位和作用。在他看来，必然的发展过程往往从偶然性开始，偶然性能够为必然性开辟道路，并把必然性表现出来。因此，偶然的东西是必然的，必然性自己规定自己为偶然性，而偶然性又毋宁说是绝对的必然性。到此，必然性与偶然性这对范畴在唯心主义的基础上实现，了辩证的统一。

    在近代哲学中，自由与必然这对范畴，除斯宾诺莎有某些辩证的论述外，也日益陷入了互相敌视的状态。要么是可以任意同意或不同意的自由意志，要么是盲目的必然性；二者之间不仅没有任何联系，而且还互相排斥。例如，笛卡儿就认为，“我们在接受真理时，并非出于必然，而是自由的。”[49]

     霍尔巴赫同样试图用根本否认自由的办法来平息自由与必然之间的尖锐对立。他片面地强调必然，抽象地理解自由，不理解自由概念本身就包含着必然性的环节。他认为，自由就是人的“意志遇不到任何阻碍”[50]，因而“人要自由，就必需让一切存在物为了他而丧失自己的本质，他必需不再有物理的感性”[51]。在唯物主义者霍尔巴赫看来，这种自由显然是不存在的。因为人是一个物理的东西，无论何时何地，他总是和普遍的自然连结着，服从必然而不变的法则；人们的一切行为和思想的过程，都是由一些自然的原因所决定。虽然他有时也谈论人的所谓“巨大的能动性 (Mobilité)”，但是他的所谓“能动性”仅仅是指“人类个体的特殊机体”对外部事物的“反作用”[52]，即人的肉体感受性。而人的肉体感受性不过是感觉器官对外界刺激的反应。霍尔巴赫由此得出结论；人的一生没有一刻是自由的，“在他生存的每一瞬间，都是在必然性掌握之中的一个被动的工具。”[53]因而自由就如同偶然概念一样，不过是“明显地妄用名词”[54]。到此，自由与必然的对立也达到了极端尖锐的形态。在这里，只有盲目的必然性，没有丝毫的自由可言，人不过是任必然性摆布的奴隶。歌德在读了《自然的体系》一书之后，形容这本著作是“灰色的”、“昏暗的”和’“僵尸般的”[55]。这是不无道理的。黑格尔在谈到法国唯物主义哲学时也说：“它的产生是由于努力把绝对理解为一种当前的东西，同时也理解为被思维的东西和绝对统一，——这种努力由于否定了自然界的目的概念和生命概念，也否定了精神界的精神概念和自由概念，所做到的仅仅是抽象出一个本身无规定的自然，以及感觉、机械作用、自利和效用。”[56]黑格尔在这里批评法国唯物主义否定自然界的目的概念，是出于他唯心主义的世界观，并且是毫无道理的。但是他批评法国唯物主义否定自由概念的做法，还是比较中肯的。形而上学的法国唯物主义实质上已经走到了宿命论的绝境中，霍尔巴赫对此是毫不隐讳的。这标志着在对必然与自由的关系的认识上，形而上学的思维方式再也不能向前推进了。但是，也正因为如此，形而上学也就为孕育在自身中的对立面——辩证法的出现准备了条件。既然把一切都归结为必然，那末如果有自由的话，就只能把它与必然联系起来。不过形而上学者不能解开这个谜，要解开这个谜就必须变形而上学的思维方式为辩证的思维方式。

    从积极的意义看，霍尔巴赫关于必然与自由统一的要求，在某种意义上讲，是直接下启德国古典哲学的。康德企图用自然界的必然性和意志的自由来解决这一对范畴的矛盾。谢林进一步认为，“只有自由本身又包含着必然性，才能把这个矛盾统一起来”。因此，“自由应该是必然，必然应该是自由。”[57]并且由“黑格尔第一个正确地叙述了自由和必然之间的关系。在他看来，自由是对必然的认识。‘必然只是在它没有被了解的时候才是盲目的。’”[58]自由不在于幻想中摆脱必然规律而独立，而在于认识这种必然性，从而能够有计划地使必然性为一定的目的服务。

综上所述，在法国唯物主义那里，对立范畴所达到的统一虽然是片面的，但是却历史地构成了德国古典哲学的逻辑出发点。黑格尔说：“法国哲学的成果，就在于它力求保持一种普遍的统一，但不是一种抽象的统一，而是一种具体的统一。”[59]这就是说，法国哲学所要求的统一，已不是自身等同，而是包含着否定的环节在内的统一，是包含着感性自然的多样性的统一。这是其肯定的方面。在否定的方面，由于法国唯物主义在对立范畴的关系上往往过分强调一方而抹煞另一方，因而“法国人所提出的那些统一是片面的。”[60]对立依然存在，并且十分尖锐。为了消灭这种对立就必须抛弃形而上学的思维方式，以辩证的思维取而代之。但是在当时的形态上，唯物主义不能解决这一伟大的任务，而唯心主义掌握了它。

    法国唯物主义虽然没有克服上述对立，但是它终究历史地与逻辑地提出了克服这些对立的要求，并从正反两个方面为克服这些对立提供了必要的理论准备。因此霍尔巴赫是黑格尔前的一个逻辑环节，没有这样一个环节就很难过渡到德国古典哲学。黑格尔也认为，法国哲学的“局限性仅仅在于作为整体的一环”。这就是说，从人类认识史的总体看，法国哲学也是不可缺少的一部分。 

四

    霍尔巴赫之所以不能认识到矛盾是事物运动的本原，不能克服上述范畴间的对立，其症结就在于他的思维方式还是与十七世纪一脉相承的，而且简直可以说是有过之而无不及。他在绝对不相容的对立中思维，在他那里，A= A, A≠非A，如必然就是必然，它绝不同时又是偶然；而且既然自然界的存在是必然的，那末就绝不会有矛盾的存在。这就是形而上学的思维方式。但是辩证的思维并不是绝对地反对A=A，而是认为A=A本身就包含着A=非A；肯定中包含着否定，一切规定都是否定。例如，自由本身就包含着必然的环节，而偶然又自身规定为是必然的。这样一来，就一方面强调了A与非A之间的差别；另一方面，也说明了A将向自己的反面转化，一个自身同一的事物有分裂为二的倾向，从而也就强调了A与非A之间的内在联系和统一性。如果没有A=A这样—个肯定的环节，这样一个正题，哲学就会流于相对主义诡辩论，这是形而上学的另一极端形式。

    可见，霍尔巴赫的思维方法还停留在抽象同一的阶段。这种抽象同一的思维，虽然不是辩证的思维，但也并非直接就是谬误。只有把这种抽象同一的思维绝对化从而排斥辩证的思维，才是谬误。辩证思维虽然运用的是具体同一的思维方法，但是为了获得具体同一的思维，就必须经过抽象同一的阶段。同样，在哲学史中，形而上学也是通往近代辩证法的一个必要阶段。辩证法不能绝对地排斥形而上学，否则，它也就无资格被称为辩证法了。由此可以说明，德国唯心主义的辩证法对法国唯物主义的形而上学的否定，是一种辩证的否定。这就是说，辩证法对形而上学的否定，同时也包含着肯定。这里不仅仅是肯定形而上学体系中的辩证法的思想因素，而且更为重要的是把形而上学哲学中的片面性内容统摄在自己的体系中；这当然需要打破它们的绝对性，使之降为自身中的特殊环节。例如，黑格尔不因霍尔巴赫强调必然性就否定这一范畴，而是让必然性通过偶然性来表现自己；黑格尔也不因霍尔巴赫宣扬相互作用就鄙弃这一概念，而是继续探索相互作用背后更深刻的原因。基于唯心主义的偏见，黑格尔是非常轻视唯物主义的。但是即是如此，他也承认法国哲学不仅有“消极的方面”，也有“积极的方面”[61]，并把法国哲学看作是“世界史上的一个时代”[62]。德围辩证法哲学正是以改造。吸取形而上学体系中的积极的东西作为自己的出发点的。辩证法和形而上学，二者不是相互外在、各自孤立的东西，而是共处于哲学发展的大圆圈中。

    但是我们一定要注意，“形而上学的思维方式，虽然在相当广泛的、各依对象的性质而大小不同的领域中是正当的，甚至必要的，可是它每一次都迟早要达到一个界限，一超过这个界限，它就要变成片面的、狭隘的、抽象的，并且陷入不可解决的矛盾”[63]之中。这正是近代形而上学向辩证法转化的内在根据。霍尔巴赫历史地完成的逻辑任务，就是让形而上学获得极端的发展，使其超出它的界限而陷入它本身既不能解决又不能克服的矛盾之中，从而也就使哲学发展到了由形而上学向辩证法转化的临界点上。从此形而上学衰败了，但哲学并没有死亡，它在辩证法的形式下继续往前发展。在这个意义上说，没有形而上学的充分发展，就没有十九世纪辩证法哲学的出现。

    总而言之，以霍尔巴赫为代表的十八世纪法国唯物主义，在近代形而上学向辩证法的演进过程中扮演了承前启后的角色。它虽然还是形而上学的，并且把形而上学推到了极端的形态，但是正因为如此，它才能成为辩证法哲学出世的前奏曲。德国唯心主义辩证法从其现实性上绝不是超越形而上学而先验构造的思辨，它是以近代形而上学所提供的现成材料为其出发点的。近代辩证法作为形而上学的直接对立面，不仅是对形而上学的否定，而且也是后者必然的、批判的继续。