一、传统的抽象论
“抽象”(Abstraktion)源自拉丁语的abstrahere，本来的意思是指“从某物中移掉另 一物”，即分离、分开、分开来设想，具有抽除、分别考察之意。它具有抽象实体和抽 象观念两层含义。其中前一重含义为柏拉图主义的立场，即认为存在着独立自存的抽象 实体，即理念与自身的绝对同一。它承认一般在个别之外而存在。这种观点可以称之为 极端的实在论立场。第二重含义是亚里士多德主义的立场，认为一般在个别中而存在， 自然和形而上学之间、物质和精神、质料与形式、存在与思维之间是符合的，真理或概 念就存在于这种符合当中，当然，要实现真理就需要一番“抽象”工作。所以，他说： “人类理性有从个别事物抽绎出其形式的能力，即抽绎出它和其他同类个别事物一致的 东西。这种形式是事物的本质，是实在的。”[1]亚里士多德的抽象论具有代表性，康 德所批判的传统抽象论主要指亚里士多德式的抽象论，这可以称之为抽象观念论。主要 讲概念的来源问题。亚里士多德在谈及思想时提到想象，但他对想象的评价很低。他认 为，“想象和感觉、思想都不同，没有感觉，想象就不能发生，而没有它，自身的判断 也不可能存在。”[2]接着，他讨论了想象与感觉的区别：感觉可以离开想象独立存在 ；感觉总是出现，而想象则不是，它充其量是幻想(Phantasma)；所有感觉都是真的， 而想象可能是虚假的，“想象是相对于直接感觉所形成的意见。”[2]想象的地位尚不 如记忆。亚里士多德关于抽象的观念，的确不同于柏拉图。他说：“所谓的抽象对象， 感性事物的状态和属性，均存在于感性对象的形式中。因此，离开了感觉，我们既不可 能学习也不能理解任何事物，甚至在我们沉思时，我们也一定是沉思着某种影像。”[2 ]由此可见，亚里士多德十分重视感觉和影像的重要性，他看到了一和多的密切关系， 这是传统形式逻辑的固有特征。正如梯利所说：“亚里士多德调和了经验主义和理性主 义。没有经验，不可能有知识。但是，通过归纳由经验得来的真理不确实的，只有盖然 性；因此，真理必然是先天的(a priori)，隐然存在于人心中。没有经验，不能认识真 理；真理不隐然存在于理性中，不能确实。”[1]亚里士多德的观点与后来的康德具有 惊人的相似之处。比如，康德所谓经验实在性和先验观念性的思想，其实就表明他的形 而上学也是一种“之间”的形而上学，在现象与物自体之间、可感的现象世界与理智的 思想世界之间。但他们的区别更根本。因为，前者把存在于经验中的个别存在的东西看 作是实在的实体(传统实在论的源泉)，而“单纯思想世界”自然也是“传统观念论”的 来源。这种形式上的一致之处就在于，他们都调和经验论与唯理论。亚里士多德的立场 直接促使他在获得概念的途径问题上一贯坚持了抽象论，他的后来者托马斯·阿奎那， 以及近代的洛克都是如此。
中世纪的托马斯·阿奎那是亚里士多德抽象论的典型代表。他认为，人类就其本性是 “转向想象的”，即转向感性。亚里士多德的知识论也涉及感性经验和概念思维两个方 面，他把人的知性看作是“在可感物中理解”。这个“在可感物中理解”是“联结感性 内容和知性所产生的概念的关键。所以，人类的一切概念同时是有感性的和理智的(intellectual)，由于知性是介于具体与抽象、单一性与普遍性之间的活动。”[3]阿奎 那坚持了亚里士多德的抽象论，进一步区分了被动理智和主动理智。被动理智属于想象 的功能，综合感、辨别力和记忆力都有赖于想象使之完善，其质料是各种物质映象，映 象的可感形式是想象的结果。然而，这种可感形式还不是真正的理性知识。所以，为了 获得普遍知识，还必须依靠理智的抽象作用，这就必须假定有一种主动的理智，借助于 主动理智，对具体可感的映象进行抽象，从个别上升到一般。理智主动地“照明”映象 ，把隐藏在映象里的那种可能形成普遍概念的形式因素现实地显示出来，让理智自身去 认识(注：参见托马斯·阿奎那：《神学大全》第1集第12题第5条。转引自傅乐安：《 托马斯·阿奎那基督教哲学》第138页。)。在此，阿奎那把主动理智的抽象作用看得比 想象更重要，这是他和亚里士多德一致的地方。想象，充其量是感觉的功能。但是，不 同的是，阿奎那把理智的主动功能归于上帝之光照(Illuminatio)，光照论是基督教神 秘主义的立场，一度是柏拉图—奥古斯丁路线的哲学知识论立场，亚里士多德在此实际 上也把抽象的根源归于神圣之光照，反映出阿奎那的抽象论实质上是亚里士多德抽象论 和奥古斯丁光照论的融合。(注：参见张荣：“语言、记忆和光照——奥古斯丁的真理 之路”，《南京大学学报》，2003年第5期。)
近代抽象论的典型代表非洛克莫属。不过，洛克和亚里士多德、阿奎那在实质上是一 样的。近代著名的反抽象论代表巴克莱曾经指出：“抽象的一般观念是洛克先生和经院 学者和所有哲学家所共有的。”[4]洛克曾经认为，能否形成抽象观念是人与动物的根 本区别所在。他认为，人借助分析和综合，就可以从经验获得的特殊观念中抽象出概括 、普遍的一般的观念来，而动物无论如何，都因受到感官的限制，而无法得出一个普遍 的观念来。关键在于人会使用语言。洛克在这一点上坚持了理性乐观主义，认为人可以 凭借抽象超出特殊的观念物的限制，而上升到一般的纯概念。因此，“一个抽象观念并 不指称某个个别或特殊的东西，它只是心中的一种特殊影像。这个影像是这个抽象的普 遍词的意义。抽象观念的作用在于为我们划分事物的不同的类。按照洛克的经典解释， 抽象是心中的某种东西，处于实在和我们对实在进行分类的方式之间。一个抽象观念包 含了一类事物。”[5]
但是，巴克莱基于唯名论和极端经验论的立场，不仅否认洛克关于任何物质实体论， 也反对抽象论。他认为，人没有超出个别观念而构成一般概念的能力。巴克莱是一位典 型的经验观念论者。在他看来，观念物和映象之间没有质的区别，一切观念都是特殊的 ，只有当我们运用它时，它们才变成普遍的。巴克莱认为，抽象论者由于主张“分开来 设想”对象，并试图从个别概括出一般来。在他看来，一旦把对象“分开来设想”了， 就不再可能做出任何的抽象了，观念只能是图像，不存在什么非图像化的抽象观念。语 词对此也无能为力。巴克莱还认为，抽象观念即使存在，也无益于思想交流和扩大知识 。而且，他认为抽象论的盛行造成了种种恶果。
巴克莱对洛克抽象论的驳斥究竟对康德反对传统的抽象论有何意义呢?还是让我们先看 看康德是如何批评亚里士多德和洛克等人的观点，然后再回答这一问题。
二、对传统抽象论的批判
从亚里士多德开始，经过托马斯·阿奎那，再到洛克，传统抽象论对待想象的态度无 疑是消极的，把它看作是隶属于感觉或者被动理智，或者就是观念物的相关项。与此同 时，他们对待抽象的态度则积极得多。原因在于：他们遵循着知识符合对象这一自亚里 士多德以来的传统形式逻辑和认知模式。但是，从康德开始，情况发生了根本性的变化 。他在《纯粹理性批判》第二版序言中说：“迄今为止，人们都假定，我们的一切知识 都必须遵照对象；但是，在这一前提下，尝试着通过概念先天地构成借以扩充我们知识 的对象的一切努力，都失败了。因此，我们尝试一下，若假定对象必须遵照我们的知识 ，我们在形而上学的任务中是否会有更好的进展。”[6]人们把他的这种假定称之为“ 哥白尼式革命”。我们认为，康德对传统抽象论的批判恰恰和这场革命有关。抽象论， 说穿了就是坚持“知识遵照对象”的观念。只有承认对象的事实性与实在性，抽象才是 可能的。这是温和实在论者的立场。如亚里士多德、阿奎那等。相反，与抽象论者洛克 不同，巴克莱是一个典型的唯名论者，而且是极端的经验观念论者。康德以前的这两派 ，即抽象论和反抽象论(近代是巴克莱，古代是柏拉图、奥古斯丁的光照论和极端唯名 论)，在实在论和观念论中各执一端，造就了二者之间的裂口。而康德的哥白尼式革命 实际上力图要弥补它。在知识论上坚持了时间空间(包括范畴)的先验观念性和经验实在 性的同一。这是康德先验逻辑的主要任务，康德发现了先验逻辑(内容逻辑)，与传统形 式逻辑告别。传统形式逻辑是抽象论赖以持存的根基。在传统的抽象论中，想象是消极 的，从属于感觉，低于抽象。康德反过来认为，想象力是灵魂的基本能力，它是经验知 识得以可能的根据。
早在“先验感性论”中，康德在反驳莱布尼茨时就指出：那些形而上学的自然研究者 认为，时间和空间是依附的东西，“时间和空间的先天概念只是想象力的创造物，其来 源实际上必须从经验中去寻找，想象根据这些经验的抽象关系构成某种虽然包含这些关 系的共相、但没有自然地加给它们的限制就不能存在的东西。”[6]康德反对的是莱布 尼茨关于时间与空间的经验观念性主张，实际上他反对的依然是传统的抽象论。时间空 间的观念性是先验的，不是从经验中抽象出来的，它们的实在性反倒是经验的。
在概念分析论“逻辑的知性使用”中康德指出，既然知性并非感性直观的能力，“所 以任何一种知性的、至少人类知性知识都是因概念而来，不是直观性的，而是推理性的 。一切直观，就其作为感性直观而言，都建立在刺激之上，而概念则建立在功能上。而 所谓功能，就是指行动的统一性，即把各种不同的表象归置于一个共同的表象之下。因 此，概念就以思维的自发性为基础，正如感性直观以印象的接受性为基础一般。”[6] 概念来源于自发性，而非源自抽象。这是先验逻辑之所以能超越形式逻辑的关键。
先验逻辑与普通逻辑的根本区别在于综合与分析的区别。普通逻辑抽掉(分离开来设想 )一切知识的内容，只分析知识的形式，寻找使表象转换为概念的途径和来源。而先验 逻辑首先要面对先天感性杂多这些知性知识的材料，然后对这些材料进行综合，以便形 成知识。他说：“只是我们思维的自发性要求，首先以某种方式贯通、接纳并通过概念 联结这些杂多，以便构成知识。我把这种行动叫综合。”[6]正因为杂多是先天被给予 的，因此，综合是纯粹的。康德把这种纯粹综合行动看作知识的最初起源。综合赖以可 能的基础恰恰是想象力，“正如我们将来要看到的那样，这种综合从根本上看，纯然是 想象力的作用，这种想象力是灵魂的一种盲目功能，尽管是不可或缺的功能，没有它， 我们绝不会有任何知识，而我们对此甚至很少意识到。”[6]想象力使综合形成了概念 ，离开了想象力，概念就是无。
知性的综合就是杂多的综合的统一，分三个步骤：直观中的领会提供杂多，想象力中 再生的综合对“杂多”进行第一次综合，而概念中再思的综合，使综合上升为概念。其 中后两步都离不开想象力。康德的意图在于突出传统的抽象论与想象力理论的区别。前 者对应于普通逻辑的做法，后者就是他的先验逻辑的意图，尤其是实现意图的方式。
康德说：“我们愿意仿照亚里士多德称这些概念为范畴，因为我们的意图和他的意图 原本是一致的，尽管在实施意图的方式上相距甚远。”[6]康德指出，亚里士多德所代 表的普通逻辑由于在寻求概念系统时没有遵循一条共同原则，只按照归纳法进行，因而 是盲目的和不完备的。实际上，概念的形成不能归之于归纳，而应该归于先天综合。
在批评了亚里士多德抽象论的机会主义做法后，康德又对洛克和休谟进行了批判。在 “一般先验演绎的原则”中，康德集中批判了以洛克为代表的经验抽象论。他首先指出 ，“对我们的认识能力的最初努力，即从单个知觉上升到普遍概念所做的努力，进行一 番追踪无疑是有益的，我们要感谢著名的洛克，是他率先开辟了道路。”[6]但这是一 条经验演绎之路，因为它是对纯粹知识的事实问题的占有的解释，对概念的先验演绎来 说，这种经验性的演绎“对于那些纯粹的先天概念来说，只是些无用的尝试。”[6]
在“向范畴的先验演绎的过渡”这一节的注释中，康德又一次谈论到范畴的经验性演 绎，他认为，洛克在概念表象与对象的关系问题上犯了错误，不是概念使经验可能，相 反地，是对象使表象可能，洛克就这样从经验中推导出概念。因此，康德批评他说：“ 可是他做得是如此地前后不一，竟敢因此尝试着去认识那超出经验范围的对象。”[6] 康德把范畴的演绎看作是不仅先天进行的，而且作为知性的事业决不能超出经验的界限 ，不加区分而进入超验的领域是不合法的。洛克过于相信经验的能力，不仅否认了概念 的先天性起源，相信从经验事实中抽象出概念来，而且凭借这些概念就能把握到经验以 外的东西。同时，他从根本上取消了思维之自发性问题。
反之，休谟认识到，为了得到超验知识，概念必须有其先天的起源，但这种起源靠经 验自身无法提供合法性的解释，这正是休谟受到康德赞赏的部分原因。但康德批评他说 ：“但是由于他完全不能解释，知性怎么可能一定要将那些自身不在知性中结合的概念 想象成似乎必然结合在对象中的，而且他也不曾想过，知性或许通过这些概念本身就可 以成为对象在其中被发现的经验的创造者，于是他就不得已把这些概念从经验中推导出 来，即从一种因经验中的经常性联想而来的主观必然性中推导出来，这种主观的必然性 就是习惯，最终被误认为是客观的。不过，休谟接下来的做法很连贯，用概念和概念引 发的原理去超越经验界限是不可能的。不过，这两人所想到的经验性推导与我们所拥有 的先天科学知识、即纯粹数学和普遍自然科学的实际不符，因而为事实所驳斥。”[6]
我们之所以在此引用康德的这一大段话，旨在强调康德的想象力理论和抽象论之间有 质的区别。他不仅批评洛克的“狂热”(经验独断论)，也批评了休谟的怀疑论。康德给 自己提出了改造的任务：“我们现在正要做一个实验，看看我们是否可以使人类理性幸 运地从这种两难境地中抽身而出，规定理性的界限，同时又能使它的合目的性活动的全 部领域都为之保持开放的状态。”[6]应当说，康德对休谟的主观必然性，即习惯性联 想的强调和重视，构成其再生性想象力的心理学特征，休谟的这一思想要素是康德再生 性想象力概念的最直接的源泉。
三、为想象力正名
自发性不仅是综合的先天根据，而且贯穿于三重综合的始终。
领会的综合是指向直观的，直观虽然提供着一种杂多，但这种杂多如果离开现有的综 合是断然不能产生的，尤其不能作为一个表象中的杂多而产生。领会的综合也必然是先 天进行的，即被应用于先天表象而非经验性表象。因为，如果没有这种先天进行的综合 ，我们既无法具有空间的表象，也不会有先天的时间表象。由于时间空间表象只能通过 杂多的综合方能产生，而杂多就是感性在其本源的接受性之中给予来的，因此，我们就 有了一种纯粹的领会之综合。这个过程其实非常类似于奥古斯丁所说的“学习即思考” 活动，传统的抽象论也是这么做的，但康德并没有止乎此。因为，他还有两步走。
在“想象中再生的综合”中，存在着一条经验性的规律，“尽管仅仅是一条经验性的 规律，按照这种规律，常常相继或并存的表象彼此最终结合，进而建立一种联结，并按 照这种联结，即便没有对象在场，其中一个表象也能按照一种恒常的规则促使心灵转移 到另外的表象上去，但是，这条再生的规律有两个预设：一是现象自身实际上受这条规 则的支配；二是这些现象的表象之杂多中按照一定的规则，有并存或相继发生，因为如 果没有这条再生的规律，我们的经验性想象力将一事无成，因而，它就像僵死的东西似 的，永远被埋藏在内心深处而成为我们未知的能力。”[6]
康德的命意在于：反驳以亚里士多德为代表的经验主义和归纳逻辑，认为它们没有遵 循一条共同原则，只按照归纳法进行，是机会主义。因此，注意上述两个前提是十分必 要的。任何经验性的联想(如休谟)必须以某种再生规律为依据，这条规律虽然是经验性 的，但前提是先天的。这种先天的前提究竟是什么，它是综合得以进行的关键，也是综 合论与抽象论区别的关键。
所以，他才说：“所以必须有某种东西存在着，它使现象的再生本身成为可能，以此 证明，它就是此种现象的必然的综合统一体的先天根据。不过，这个东西究竟是什么， 只要我们静下心想一想，现象不是物自体本身，而是我们的表象的单纯反映，最终归之 于内感官的规定时，我们就一目了然了。”[6]
这种先天根据就是想象力。对此他解释道：“这种想象力的综合也是先于任何经验而 建立在先天原则上的，而且我们必须假定想象力的一种纯粹先验的综合为任何经验之可 能的根据——经验之为经验，必然是以现象的可再生性为前提的。”[6]
可见，现象的再生或其必然的综合的统一之先天根据，不是物自体，而是想象力的先 验综合能力。这是传统抽象论观点无法得出的结论，同样，也是休谟单纯的经验性联想 无法得出的结论，就是巴克莱也没有认识到这一点。康德区分了两种想象力。再生性想 象力是经验可能的根据和现象再生的根据，但它本身却以生产性的想象力为根据。“领 会的综合和再生的综合不可分割地联结在一起，既然前者构成了一切知识之所以可能的 先天根据，不仅构成了经验知识的根据，而且也构成了纯粹先天知识的根据，那么，想 象力的再生性综合就是心灵的一种先验行动，正是在这个意义上，我们要把这种能力也 叫做想象力的先验性能力。”[6]在“概念中再思的综合”中，康德首先指出，“如果 我们没有意识到，我们现在所思恰恰就是我们先前刚刚思考过的东西，那么，我们想在 表象系列中建立任何再生的努力就是徒劳了。”[6]
知识形成的过程也是对象建立的过程。“表象的对象只能被设想为某种一般的X”，因 为现象作为感性的表象只能是表象能力之内的东西，而表象的对象则是既和我们的知识 相符的，所以也是与此区别的对象，除了我们的知识之外，没有什么东西能够让我们把 它对设为与这种知识是相符的。这样，我们关于一切知识都与其对象相关这一思想就包 含着某种必然性的东西，对象就被认为是某种用来防止这种情况的：我们的知识不是被 随便或任意地限定，而是以一定方式先天地被规定的东西，因为我们的知识既然应该与 对象相关，也就必然不得不在与这一对象的关系中保持彼此一致，必须具有构成对象概 念的统一性。
然而，这种统一性充其量是一种形式上的意识统一。他说：“很显然，既然我们只是 和我们的表象的杂多性打交道，而那个与表象相符的X，由于它应该是与我们的一切表 象不同的，对我们来说就是无，那么，必然构成对象的那个统一性就不会是别的东西， 只能是表象杂多的综合中的意识的形式性统一。”[6]
这种形式的统一性只能来自“先验统觉”。它先于一切经验且使经验本身可能，是形 式的意识统一性的来源。“这样一来，如果没有这种先行于一切直观的材料、且一切对 象只因与此相关才成为可能的意识统一性，那么，在我们内部就不可能有知识，不可能 有这些知识之间的彼此联结和统一，这种纯粹的、本源的、不变的意识就是前面所述的 先验统觉。”[6]在康德看来，“先验统觉”作为一种先验自我意识，具有本源的自发 性，它自身不是经验对象，却在认识中始终伴随着一切表象并成为它们的统一性根源， 是任何现实经验发生的基础和根据，是直观能给予对象的根据，也是知性能思维对象的 基础。康德的先验统觉只具有先验想象力的部分功能。
为了证明范畴的必然性之于作为整体的经验对象的根据地位，康德提出“亲和性”概 念，以克服休谟的“联想”律。亲和性概念表明：任何表象的联结可能性都基于先验的 亲和性，例如“太阳晒”，“石头热”两个杂多表象能变为“太阳晒热了石头”这一经 验判断的基础和根据，因为我的一切表象都是我的表象，是“我思”这一先验意识的统 一性保证了表象联结的可能。他在批评传统的抽象论时说：“一切想把那些纯粹知性概 念从经验中推导出来、并且想把纯然经验性的起源归之于它们的尝试，都是空想和徒劳 的。”[6]
厘清“先验统觉”和先验想象力的关系，是一个重要的任务，是他之所以能彻底告别 传统抽象论，与巴克莱式观念论决裂的关键。他说：
“不过，这种综合的统一性(指先验统觉——引者)是以一种综合为前提的，或者包括 一种综合，而且，如果前者是先天必然的综合，那么，后者也一定是一种先天的综合。 因此，统觉的先验统一性就与想象力的纯粹综合相关，这种纯粹综合乃是知识中杂多的 一切结合之可能性的先天条件。不过，可能发生的只是先天想象力之生产性的综合，因 为想象力之再生性综合是建立在经验条件上的。所以，想象力的纯粹(生产性)综合的必然统一性这一原理先于统觉，是一切知识、尤其是经验可能性的根据。”[6]
这个文本对理解康德的知识论是个关键。“想象力也是一种先天综合能力，为此我们 把它叫生产性想象力，……因此，虽然令人奇怪，但惟有从前此所说过的才能弄清楚， 甚至现象的亲和性，连同联想，最后通过联想还有按照法则的再生、因而经验本身，都 只有借助于想象力的这种先验机能才是可能的；因为没有这种机能就根本不会有任何有 关对象的概念汇聚到一个经验中来。”[6]
不止如此，康德还试图阐明：生产性想象力是一种高于先验统觉的综合能力，是后者 的根据。康德真正为知性的自发性功能作了彻底的“演绎”。“所以，我们有一种作为 人类灵魂之基本能力的纯粹想象力，它为一切先天知识奠定基础。借助于它，我们把直 观杂多的一方和纯粹统觉的必然统一性的条件的另一方联结起来。这两个极端，即感性 和知性，必须借助想象力的这种先验功能发生必然的关联。”[6]康德不仅对先验统觉 和先验想象力之间的关系问题做了自己的解答，而且间接回答了“导言”中曾经提出的 “感性和知性共同根”问题。(注：参见，张荣，“感性和知性的共同根”之辨——康 德《纯粹理性批判》导言的一个微观考察，《南京大学学报》，2004年第4期。)
四、实质与意义
康德对抽象论的批判针对传统先验实在论和经验观念论真理观。所谓“哥白尼式革命 ”恰恰就是反抽象论。先验想象力不仅是联结感性和知性的桥梁，是经验得以可能的根 据，更是确保经验实在性和先验观念性之同一的根据，是生发感性和知性这两个知识主 干的共同根。康德的这一思想不仅和传统的抽象论划清了界限，和巴克莱式的反抽象论 也划清了界限，而且对他的直接继承人费希特产生了深刻的影响。
费希特试图从第一原则推论出整个知识学体系，受到黑格尔的高度评价：“这种推演 自亚里士多德以来没有人想到过要做”，“这是世界上推演范畴的第一次理性尝试。” [7]这个第一原则就是“本原行动”(Tathandlung)。事实(Tat)和行动(Handlung)是同 一的。知识学中的一切范畴演绎都是由此开始的。他认为，以斯宾诺莎为代表的实在论 是一种独断的实在论(先验实在论)，他的知识学就是批判唯心主义。(注：参见费希特 ：《全部知识学的基础》第37-40页，王玖兴译，北京，商务印书馆1986年版。)而事实 (意识事实)和行动之所以能够同一，从根源上看，是因为自我的本原行动，从运作机制 上看，是因为自我有一种独特的想象力功能。想象力是主体构造表象的创造性能力。“ 没有这种奇妙的能力，人类精神力的任何东西都无法理解，而以这种能力为依据，人类 精神的整个机制就很容易被建立起来。”(注：《费希特全集》第1卷。第208、228页。 )想象力确保了活动与实在的同一。自我之所以是实在的，是因为其活动性。想象力建 立和构造表象，形成意识事实，又不断超越，以求建立新的联结，达到行动与受动、无 限与有限的同一。“自我的绝对活动通过创造性想象力被限制到一种客观活动中，同时 又作为活动本身被确定下来。由于这种活动产生了有限与无限的交替变化，一旦绝对的 活动把它限制在一个方面，这种交替势必产生必然性这一范畴；只要自我通过想象力在 其他方面超越了设置起来的限制，这种交替就会产生出可能性范畴，而现实性范畴则产 生于前两者的综合。这样，倘若想象力活动之产物由知性固定下来，那样，样式范畴便 直接和想象力一致。”[8]他还说：“自我本身的这种交替，就是想象力的力量。”[9] 想象力是由实在向观念转化的根据，也是观念如何变为实在的根据。他说：“一切实在 都是想象力制造出来的。……自我的存在之所以可能，是以想象力为根据的。……想象 力并不骗人，相反，它提供的是真理，唯一可能的真理。”(注：《费希特全集》第1卷 。第208、228页。)
费希特认为，范畴起源于想象力，与客体同步产生，而不是单纯产生于知性行动。相 反，“知性只是固定下来的想象力”。[9]应该说，费希特非常接近康德，认为感性与 知性这两个知识的主干具有一个共同的根。康德认为是先验想象力，费希特认为是本原 行动。
毋庸讳言，无论是康德，还是费希特，他们作为理性主义的代表，对理性的抽象能力 并不否认，如费希特就认为，在范畴的理论演绎中，想象力处于上联感觉、直观，下接 知性、判断力和理性这一中间位置，它也不可避免地要对直观内容进行抽象，即把直观 当成模型加以模拟，构成具有空间图型的东西，并将它想象为客观的事物、表象世界。 但是，在对待抽象与想象力的关系上，费希特和康德一样，无疑赋予想象力以积极主动 、综合创造的能动性品格，而不是像传统抽象论那样，把想象只看作是感觉的一部分， 附属于抽象，仅具有消极的认识功能。
费希特的本原行动与康德的先验想象力几乎是同一个东西，但费希特的想象力概念由 于具体实现了本原行动的功能，因而就超越了康德的再生性想象力，而具有了创造性涵 义。可以说，西方古典的知识论经历了一个从亚里士多德的抽象论，发展到康德的想象 力演绎，再到费希特的行动构造这一发展过程。后来的谢林等人或多或少都继承了这种 主体构造的思想。
（原载于《上海交通大学学报》（哲社版》）2004年第4期。录入编辑：子客）