在欧洲历史上,启蒙运动是以近代工业革命为基础,由新兴市民阶层中的实业界人士和知识分子所共同推进的一场反对封建专制,反对教会和迷信,普及文化和教育,倡导人权、自由、平等等新观念的思想文化解放运动,它的目标直接指向中世纪封建社会留下来的种种传统和偏见。它蔑视权威,倡导理性,尤其是在世界观和人的图像方面,显示了与传统观念的彻底决裂。它的影响范围波及到当时社会的各个层面,成为近代资产阶级革命的理论先驱。
我们常谈到启蒙运动对整个欧洲近代史的影响。可以说,欧洲人目前普遍认可的政治观、价值观、文化观等等,基本都是建立在启蒙运动所提倡的思想观念之上的。如果我们不希望只停留在启蒙运动的口号之上,而是深入到它的内容和文献中去,也许我们还能从中再发掘一些对当今有借鉴意义的东西。本文想从德国启蒙运动的一般特征及其代表、启蒙哲学、启蒙运动的主要理论问题等几个方面,对此作点介绍和评价,最后对人性论的问题作一反思。
一、德国启蒙运动的一般特征
毫无疑问,作为一个迟到的民族,德国的启蒙运动远比英国和法国的启蒙运动来得要晚。启蒙运动大约在17世纪末才在德国开始,在18世纪20-50年代很快达到高潮,在70年代左右开始遭到猛烈批评,再加上其内部观点纷争激烈,遂呈没落之势。这时它转而对其自身进行批判性反思,康德及其代表作《对“何为启蒙”问题的回答》(1784年)可看作启蒙运动的终结和新时代的开始。
虽然德国启蒙运动在时间上要晚于英国和法国,但它在追求目标和表现形式方面与英国和法国有很大不同,尤其在思想理论深度方面要超过它们。我们知道,深受牛顿和洛克影响的英国启蒙主义,首先是反形而上学和唯理论的。他们首先推崇科学。其次,也崇尚理性,认为它是人最宝贵的能力,是人的无限进步的确定性的基础。但是,他们只选择了经验作为自己的工作领域,对所有的经验事务进行详尽的分析。他们对人的经验形式感兴趣,探求它们的道德、宗教和政治等可能性条件。在宗教领域,则出现了启示宗教的“理性化”进程,它排除一切超自然因素,把宗教归之于几条理性可以认识的真理。例如上帝的存在,上帝被理解为一个无限智慧和无限善良的最高本质。还有一切人的义务,即相互爱和相互尊重。其它的宗教断言则被视为迷信和欺骗而遭到拒绝。在道德领域,他们设法使道德独立于宗教,把道德归结到人的本性之中,认为道德行为取决于人天赋的对善和美的感觉。
法国启蒙主义者接受了英国的主要启蒙思想,但却把它发展至极至,产生了彻底的激进后果。随着新观念的推进,在法国出现了一场现实的文化战斗,随着战斗的深入,争斗的焦点不再是观念,而是转向政治和社会的诸机构。在宗教方面,他们首先是批判种种偏见。虽然以伏尔泰为代表的一派推崇自然宗教,反对种种实证宗教,以拉美特利、爱尔维修、霍尔巴赫为代表的一派坚持无神论,只承认物质的存在,认为它们才是永恒的,它们的起点就在其自身之中,但是他们在共同批判基督教或天主教的欺骗性和毒害性方面却是一致的。在哲学领域,他们比较赞成英国的经验论路线,认为哲学应趋向牛顿和洛克开创的方向,这就是借重观察与经验。他们强烈批判17世纪热衷于形而上学和它的系统性-推理性结构的理论趋向。
德国启蒙主义者们则对法国同行否定一切超验的东西、他们的尖锐性和革命的意识形态感到陌生。他们也不赞成英国人对理性和科学表现出的过分热情,因为他们坚信人的认识的局限性。他们既不是无神论者,也不是自然神论者,他们视宗教为人性教育和德行培养的重要一环。在政治领域,他们既不像法国人那样赞成革命,也不像英国人那样对宪法的问题感兴趣。但是,决不能把德国启蒙运动理解为一场纯粹致力于人的精神解放的非政治活动,事实上它与人的使命、人的权力、人的本性的尊严有关。它面临的主要问题不仅是理论问题,例如康德所说的“精神解放”和理性的“公开使用”,更是在为一项充满紧张的教育纲领而战斗,这项纲领的目的是让所有个体都接受教育,在人性改善的前提下建设一个公正合理的美好社会。
谙熟欧洲和德国文化的意大利专家齐亚法多纳这样概括德国启蒙运动的特征:“它导致文化持续的世俗化:不再像16世纪那样,是存在及其最高使命位于思想的中心,而是人、人的本质和人的需要位于思想的中心。最优秀的科学不再是神学或形而上学,而是关于人的理论。这决定了18世纪的特征,因此可以言之有理地把德国启蒙运动称为‘苏格拉底世纪’”。①因为它像苏格拉底那样,把哲学当作一种教育性的活动,它的目的是让人们记住自己的责任,也就是使自己意识到人本身,人的本质和人在世界上的任务。如果人没有这一自我理解的过程,没有对他自身本性和自身义务的透彻了解过程,人就缺乏他的目标。
二、启蒙运动之父:托马西乌斯
托马西乌斯(Thomasius1655-1728)被视为德国启蒙运动之父。他是一位法学家和哲学家,曾在莱比锡和哈雷大学任教授。在德国,他第一个呼吁为了实践的目的而改善理智,他致力于寻求这样一种类型的哲学:它不以其自身为目的,而是力求为生命带来真正的用处。这是针对唯理性主义只重视严格的哲学方法而发的。他坚定地强调,人的使命不是去考察真理,而是活动。知识应该成为重—6—浙江学刊2004年第1期①齐亚法多纳:《德国启蒙的哲学文本选读与评介》,斯图加特:菲利浦·瑞克拉门出版社,1990年,第13-14页。塑社会现实性的工具,知识只有启蒙民众并且为生命的实践目的服务时,才具有价值。没有用处的知识不是真正的智慧,而只是一种空洞的愚蠢。意志,而不是理智,才是人的最基本能力,因为意志是善恶之源。启蒙的进步取决于意志的完善,而不是理智的改善。由此可见,对知性哲学的批判和对知识的实践功用的强调,是他启蒙思想的两大特征。
在实际生活中,托马西乌斯也是一个敢于把自己的信念付诸实践的人。他把矛头对准了当时知识社会普遍使用的拉丁语。当他作为一个年轻讲师第一次在莱比锡大学面对听众时,他的《摹仿法国人的纲领》的讲稿是用德语写的,他的报告也是用德语作的,这在整个大学里引起了轩然大波,因为他冲撞了大学自成立以来的规矩:拉丁语是唯一的口头语言和书面语言。对学校秩序的冲击还产生了下述社会后果:它剥夺了贵族和僧侣们通过拉丁语而在文化上由来已久的垄断地位,表述了市民阶层在经济力量强大后,要求参与社会精神生活的意愿。其实莱布尼茨已经隐约提到过,德语完全适宜于哲学的表述。托马西乌斯身体力行了这一想法。经过他的努力,德国启蒙哲学逐渐习惯于用民族语言来表达自己的思想,这才有了日后沃尔夫用德语创建哲学体系,他使用的许多名词术语后来为沃尔夫和康德所继承。哲学使用德语的另一个好处就是,为后来哲学与文学的碰撞和相互促进提供了可能,为民间流传的东西,尤其是神秘主义的东西进入知识世界铺平了道路。①
三、启蒙哲学:莱布尼茨、沃尔夫
启蒙运动在哲学方面的重要代表是莱布尼茨和他的追随者沃尔夫。在很大程度上,启蒙哲学为启蒙运动在德国的广泛普及扫清了障碍。在经历了三十年代战争和种种灾难后,当德国人终于能够静下心来喘口气并环顾国内的精神状况时,他们发现整个知识世界都处在正统保守派的统治下。为了弥补自由的思想运动的缺乏,当时的学界一方面盛行所谓辨证的吹毛求疵的提问和解释,四处钻牛角尖。另一方面则是缺乏思想的学问与知识的堆积。思想、文化和科学的发展都远远落后于英法邻国。英国的牛顿力学、以洛克为代表的自由主义政治哲学、法国的卢梭、伏尔泰和百科全书派,在欧洲风头正劲,法国文学也在路易十四的庇护下繁花怒放。这当然引起德国有识之士的不满,于是种种不同的思想流派应运而生。有正统的怀疑派,它是对自身理论的不信任。更多的人把目光转向英法邻居,注意到他们在哲学和思想文化方面的种种创新:人道主义的理念、寻找科学的新根据、经验主义的方法、对自然的重视与研究、法哲学、几何学方法,等等。斯宾诺莎主义和唯物主义也不乏追随者。哲学史家文德尔班这样评价当时的状况:“在17世纪的德国,哲学思想的冲动是如此之四分五裂和互不相关,因此,它需要一个伟大的天才,来结束这种悲哀的状态,并且将诸精神力量整合起来,以系统性地解决问题。这位天才,近代德国哲学之父,就是莱布尼茨。”②
莱布尼茨(1646-1716)的父亲是莱比锡的道德学教授。他本人既有天赋又如饥似渴地追求知识。他对古希腊以来哲学史的把握要超过他的大多数哲学界同仁。在取得法学博士学位后,他放弃了通常的去学院任教的学者之路,选择为美因茨选帝侯服务,在这个位置上开始了他作为政治家和作家的活动。他去过巴黎和伦敦,亲身感受了当地的精神气氛。后来他应邀担任了汉诺威公爵的顾问和图书馆长,从事过多方面的工作,尤其是在政治领域和科学领域有所成就。1700年,在他的倡议和努力下,柏林科学院成立,他本人亲自出任第一届院长。他还为当时勃兰登堡的学校改革出谋划策,赞成引进养蚕业等。他甚至利用与俄国彼得大帝的良好关系,说服后者在彼得堡建立一个科学院。他在科学方面的造诣也是当时无人能比的。他发明了微积分计算的方法,在把它应用到力学领域后,—7—德国启蒙运动和启蒙哲学的再审视①②文德尔班:《近代哲学史》,莱比锡,1919年,第453页。本节内容参见齐亚法多纳:《德国启蒙的哲学文本选读与评介》,第16-18页。他基本重塑了笛卡儿的运动量守恒原理,并提出了一个与牛顿万有引力定理相近的基本模式。在化学领域他根据当时的科研水准研究过磷的问题。他还在汉诺威公国推进了地质学研究,并按照科学原理来推动采矿业和铸币业。在法学和历史学领域他也做了不少重要的事。他为公爵在政治和宗教方面的出谋划策也是比较成功的。他赞成斯宾诺莎的主张,使基督教的各派别都联合起来。莱布尼茨的晚年比较凄凉。英国科学院因他与牛顿之间的微积分之争而阻扰英国王室对他的任命,他想移居法国又因种种原因而不得不放弃,与汉诺威王室的关系也因僧侣和宫廷人士的谗言而松弛和冷淡,最后他在愤世嫉俗和孤独中去世。他的命运轨迹和大多数投身政治的文人学者相似:曾经辉煌过,但最后终因自己的政治主张与大人物的意志相冲突而不得不退出政治舞台。后人对莱布尼茨一生的评价也有些许微词。①
不错,莱布尼茨继承了笛卡尔以来的唯理主义。但是,他并不是极端的唯理主义者。②他在唯理主义的观点之下逐步接受了经验主义的理论,更致力于在法国唯理主义和英国经验主义之间寻求折中。他追求确定的数学方法,但并不完全排斥经验,这使得唯理主义倡导的一种统一的方法论不再成为可能。天赋观念和经验都是人的知识的来源。为此,他区分了永恒(几何学或形而上学)真理和事实真理,必然真理和偶然真理,理性知识(先天的)和经验知识(后天的),等等。这为康德哲学解决感性与理性问题打下了基础。在形式逻辑的三条原则之外,他提出了充足理由律,作为经验真理的根据。
不论研究什么领域的问题,莱布尼茨都深入到问题的根据和核心。但是,他的多方面政治外交活动和四处延伸的对科学的兴趣,耗去了他的主要时间和精力,使他的哲学思想在统一性和完整性方面有欠缺:思想深刻,但文学语言形式松散。他本意也并不想成为笛卡尔和斯宾诺莎那样的学者。因此没有一本著作能全面详细地表述他的哲学思想。《神正论》来自他在关于邪恶和罪孽问题的谈话之后为普鲁士王后写的初稿,是一部通俗作品,目的在反驳法国的怀疑论哲学家贝勒,主张信仰与理智是和谐一致的。《单子论》的初衷是为奥根王子提供一个自己思想体系的大纲。其它的短文多只涉及单个问题。在这种情况下,他与同时代人的通信对了解他的思想就显得十分重要。
莱布尼茨的重要著作《人类理智新论》在1704年就已完成,但因洛克的去世和担心英国人的反应而被束之高阁。直至1765年,这本书才和莱布尼茨的其它手稿一起出版,所以莱布尼茨对整个启蒙哲学的影响只局限在形而上学和方法论的范围,当时的人们都只了解他的“单子论”和“预定和谐说”,而他在认识论方面的许多深刻观点直到18世纪中叶才为人所知。比如他针对洛克的“白板说”提出心灵“是一块有纹路的大理石”,具有潜在的天赋观念;他认为普遍必然性知识来源于“天赋的内在原则”;他承认感觉和思维都是作为精神实体的心灵的能力。正是这些把理性与经验相互联系起来的新视野对康德产生了重大影响,导致了近代哲学史上的认识论革命。
沃尔夫(1679-1754)是莱布尼茨哲学的忠实继承者。他终身推崇具有自然科学和数学色彩的科学理念,并期待在这一基础之上,构造哲学的各个学科。他尤为崇拜数学,认为数学在发现迄今尚无人所知的真理时是艺术永远无法超越的榜样。他提出在进行哲学论证时应遵循4条原则:1,只使用得到精确定义的表述。2,只使用得到充分证明的原则。3,只承认那些根据可靠的程序从得到证明的原则中推导而来的定理。4,这样去排列证明的诸要素,使得那个能使随后的要素得到理解和证明的要素位于最前面。这种方法的重点并不在于按定义、公理、假设、理论定理和推论来整理论证,而是把结论和不可否认的前提紧密联系起来,强调结论对前提的严格依赖性。这种只重数学、视之为唯一真理、并把它推向哲学领域的做法,是与自笛卡尔以来的近代唯理论思想一脉相承的。它一方面克服了早期启蒙运动只重社会和文化因素,忽视科学和数学知识的片面—8—浙江学刊2004年第1期①②请参看文德尔班:《近代哲学史》,第466-474页。参看罗素:《西方哲学史》下卷,商务印书馆,1981年,第106页。性,另一方面又难免使自己陷于独断论的泥沼。实际上沃尔夫的数学哲学理想很快就遭到克鲁齐乌斯(Crusius1715-1775)、青年康德等人的批判。这场批判运动最终导致对按照数学方法处理哲学问题的彻底拒绝。
与莱布尼茨一样,沃尔夫并不排斥经验的东西,认为在经验认识和哲学认识之间存在一种一致性。他区分了历史知识和哲学知识。历史知识是关于那些“在物质世界或非物质实体的领域内所存在和发生的东西”的知识。哲学知识是关于那些“所存在和发生的东西的根据”的知识。“历史知识有别于哲学知识。历史知识由纯粹的事实认识组成,而哲学知识走得更远,它揭示根据,从而使人认识到,为什么这类事情会发生。”①“历史知识是哲学知识的基础。如果某事通过经验得以确定,并且人们能借助它的帮助给出其他所存在和发生的事的根据,那么,历史知识就构成哲学知识的基础……人们必须重视历史知识。一个想获得哲学知识的人决不能低估历史知识,这是显而易见的。历史知识先于哲学知识而发生,哲学知识必须不间断地与历史知识联系在一起。”②
沃尔夫在哲学史上的杰出贡献不在于他有没有一些独创性思想,而在于他使莱布尼茨哲学系统化,在德国哲学史上第一个创建了一个学科完整的体系。这一哲学体系或学科分类被人们普遍认可,并成为大学教学的基本模式,从而规定了以后一百多年哲学的发展方向。沃尔夫哲学体系如下:③高级认识能力低级认识能力表象能力本体论和形而上学灵魂学理性神学理性心理学理性宇宙学目的论经验心理学物理学和自然科学经验理论理论科学统觉能力普通实践哲学和自然法伦理学政治学经济学技术理论或实验性实践实践科学先验科学(理性科学或哲学)后验科学(经验科学)
在这些学科之前,沃尔夫安排了逻辑作为从事科学活动的工具性技能。沃尔夫还是第一个用德语写作哲学文章的人,他的大部分哲学著作都是用德语写的。他十分彻底地排除了经院式的亚里士多德哲学,从此使德语堂而皇之地进入了学术的殿堂,使哲学成为了普遍的、属于德意志民族的科学。应该说,民族语言的应用对哲学在德国的普及、哲学的世俗化和思想的深化有巨大促进作用。民族语言取代拉丁语,也是启蒙运动取得的一个巨大文化成果,它反映了欧洲各国民族意识的觉醒,民族意识的强化又促进了各国文化事业的发展。黑格尔恰如其分地评价了沃尔夫因推广德语而对德国哲学所作的贡献:“只有当一个民族用自己的语言掌握了一门科学的时候,我们才能说这门科学属于这个民族了;这一点,对于哲学来说最有必要。因为思想恰恰具有这样一个环节,即:应当属于自我意识,也就是说,应当是自己固有的东西;思想应当用自己的语言表达出来,比方说,用Bestimmtheit[规定,德语固有词]代替Determination[规定,借自拉丁语词determinatio],用Wesen[本质,德语固有词]代替Essenz[本质,借自拉丁语词essentia],等等,这样对于意识来说是直接的,这些概念是它自己固有的东西,它是在同自己的东西打交道,不是同一个外来的东西打交道。拉丁语有一套措词法,有一个特定的表象范围或界域:一旦承认了这个范围,用拉丁文写作的时候,就必—9—德国启蒙运动和启蒙哲学的再审视①③参看文德尔班:《近代哲学史》,第521页。②转引自齐亚法多纳:《德国启蒙的哲学文本选读与评介》,第145、146页。定写得平平板板;人们冒昧地用拉丁语表达的东西,是不可能明白可诵或流畅自如的。”④
沃尔夫在德国哲学史上第一个创建了自己的学派。在他之后,他的弟子们占据了德国各大学的哲学教授讲席,当时所有的哲学课都在莱布尼茨-沃尔夫哲学框架内进行。多年来,各大学都使用沃尔夫的教科书。这样他的弟子们除了编写各种拉丁语和德语教科书,再就是对大师的体系做点无关痛痒的改善外,往往无事可做,这迅速导致了沃尔夫哲学的教条化和僵死化。当时在大学里神学和哲学一度和平共处,相安无事。新观点的缺乏,拘泥于已规定好的方法,这逐渐激起学者们的强烈不满。
沃尔夫哲学的主要问题就是拘泥形式,缺乏思辨,从而窒息了哲学的深刻内容。“他把哲学划分成一些对白呆板形式的学科,以学究的方式应用几何学方法把哲学抽译成一些理智规定,同时同英国哲学家一样,把理智形而上学的独断主义捧成了普遍的基调。这种独断主义,是用一些互相排斥的理智规定和关系,如一和多,或简单和复合,有限和无限,因果关系等等,来规定绝对和理性的东西的。”②黑格尔对沃尔夫哲学的评价,今天看来也还是中肯恰当的。
四、启蒙运动的杰出代表:莱辛
启蒙运动的最重要代表是莱辛(1729-1781)。他是一位天才的记者、评论家、诗人、寓言家和戏剧家。他出生于一个牧师家庭,在虔诚信仰和认真读书的家庭氛围中长大。他受过良好的希腊文、拉丁文、英文和法文的训练,学习了宗教、哲学、数学等方面的课程,在学校里显示了强烈的求知欲和异常的学习天赋。1746年,他获得了莱比锡大学的奖学金,开始读神学,他的父母希望他成为一名牧师或神学博士,但他却偏离了父母为他设定的人生目标。在莱比锡这座开放的城市里,他对当时一些新兴的自然科学学科感兴趣,尤其对戏剧着迷,当时德国最著名的诺依贝尔(Neuber)剧社正在进行戏剧改革,上演一些深受市民欢迎的喜剧,莱辛几乎每场都看,这为他今后从事戏剧、文学创作和评论打下良好基础。后来他又曾改学医,但最终还是放弃了学医的计划,于1748年11月来到柏林,开始了他在戏剧与美学领域作为职业作家的生涯。他创办和编辑过戏剧评论杂志,发表了许多文学评论、寓言和剧本,1766年他完成了美学名著《拉奥孔,或称论画与诗的界限》。1767年,他受聘担任汉堡“民族剧院”的艺术顾问,并创办了一份专门评论上演剧目和表演艺术的小报。他为此一共撰写了104篇评论,这就是后来成为欧洲戏剧批评经典名著的《汉堡剧评》。晚年他任沃尔夫堡一个古老图书馆的管理员,写作了许多宗教和哲学论战文章。据说他去世时,仍在静静地听朋友给他念书。莱辛在德国人眼里,无疑是一个既学识渊博又品格高尚的完美之人,做一个这样的人,是众多知识分子的最大追求。
莱辛一生最关注宗教问题,这方面的主要作品有:《理性的基督教》(1753),《论可显示的宗教的产生》(1753-1755),《论精神和力的证明》(1777),《人类教育》(1780)。在批判神学和传统宗教时,他获得了一种历史的视野,这就是“发展”的概念。他区分了“理性真理”和“事实真理”。针对基督教的正统理论和沃尔夫的神学理性主义,他认为宗教真理只是一种事实真理,这种真理作为“事实”并不能使宗教宣称自己具有的超理性意义得到合法证明。宗教的等级高低取决于它的伦理特征和理性内容,它们是在历史的发展中不断向人类显示出来的。当下的历史不是处在与理性不可调和的对抗中,相反,历史是理性得以现实化的基础。他对人类历史持肯定的眼光:历史不是人的错误和迷信的堆积,而是一连串事件的结果,这些结果对人类的教育是必不可少的。莱辛虽然没写过历史哲学的著作,但他的许多作品中都通篇充满了历史精神。这正是他超出启蒙运动同路人之处。他还假设人类理性是无限发展的,期待一种理性的世界秩序的观念能与对现实性的动态直观进行和解。他创作的第一部市民悲剧《萨拉·萨姆荪小姐》、悲剧《爱米丽雅·迦洛蒂》、喜剧《明娜·冯·巴尔赫姆》、还有戏剧《智者纳—10—浙江学刊2004年第1期④②黑格尔:《哲学史讲演录》第四卷,商务印书馆,1981年,第187-188、188页。旦》,在批判封建制度和社会传统观念,传播民主、友爱、和平、平等、宽容的新人生哲理方面起了巨大的冲击作用。在《智者纳旦》中,他借纳旦之口,呼吁基督教、犹太教、伊斯兰教等三大宗教的和解。
莱辛的思想和行动都源于他内心的坚定伦理信念。他坚定不移地按理想的标准来检验现存的东西,同时又具有足够的谦虚,承认个体形态的必然性和合理性。由此他指出了“伦理的唯心主义”这一发展方向,这后来成为德国哲学和文学的最内在核心。
五、启蒙运动的理论焦点
启蒙运动主要围绕以下几个理论问题进行:
一、人的规定性。文艺复兴以后,人成为思想文化关注的中心。人的图像在逐步脱离神的束缚,获得人本身应有的尊严和自由。莱布尼茨和斯宾诺莎的唯理论哲学的一个共同点,就是认为人是神造的,应而人是圆满的,达到观念的清楚性应是人的最终目标,这才意味着人的圆满。人向这个方向迈出的每一步都会增加人的幸福。人的最高的善就在于寻找和发现真理,但只有少数博学之士才能实现这个理想。这种观点遭到托马西乌斯的驳斥。他认为仅凭形而上学的抽象根本不能解决生活世界的任何实际问题,行为应该先于认识,在概念的劳作和社会-政治现实性之间应该建立紧密联系。他策划了一种以博爱为基础的新伦理学,只有博爱才是人之为人的规定性标志。人只有成为一个共同体的成员,并且为团体服务,他才能使他的“规定性”成为现实。沃尔夫有中和两者的倾向,他主张人的自然规定性不仅在于行动着的生命,更在于理智的养成。我们可以看到,这里就埋下后来理论与实践谁为先之争的端倪。
到了60年代,在门德尔松和另一位启蒙学者阿伯特(Abbt)之间又爆发了关于人生的意义和最终目标之争。阿伯特颇有点后来的怀疑主义和虚无主义的味道,他与启蒙哲学的乐观主义大唱反调,否认人可以借助理性去认识自己的时间规定性和永恒规定性。他认为人的实存充满了理性无法解释的矛盾,是一个理性不能打开的死结,也是理性不能澄明的黑暗方面。门德尔松则对人的理性天赋坚信不疑,他毫不怀疑人的实存是可以认识的。每个人必须在与上帝的目的的完全一致性之中,在与其他被创造之物的完全和谐之中,发展自己的能力和天资。门德尔松的观点是启蒙主义的典型代表。康德应该也归属此列。
随后,莱辛、席勒等人开始突破上述唯理性与教育为大的立场,寻求更全面和准确表达人的规定性。一方面他们区分了伦理性和艺术,认为善和美是两个不同的领域,各有自己的规则,进而承认了感觉的原初性以及它对认识和行为的独立性。另一方面他们把艺术视为重新获得人的原初统一性的工具,近代因劳动分工和科学分化而摧毁了人的这种原初统一性。这为过渡到浪漫主义———注重内心情感、强调艺术功用、呼唤原初的统一性———打下伏笔。①
二、哲学知识。
在哲学领域,出现了关于哲学与数学的关系以及与此相关的关于自然和哲学方法的关系的激烈辩论。启蒙哲学的基本倾向是拒绝德国传统的唯理论-思辨的形而上学,审慎地欢迎和接受英国经验论,主要是洛克和休谟的哲学。由于对沃尔夫的批判,德国人开始从形而上学的迷梦中惊醒,认识到关于上帝、灵魂、世界等形而上学的三大传统问题是无法证明的,人类在这些问题上耗费了几百年的精力。这就在后来出现了康德的处理方法,即把它们当作理性的三个假设。哲学开始出现本体论向认识论和方法论的转向。他们探讨人的理性能力到底有多大,理性认识的界限何在。他们还注重研究哲学的方法论。既然原有的演绎-推理方法不足以达到真理,那么何不试试英国的经验-分析的哲学方法呢?当时英国的经济和政治在欧洲都处于领先地位,随着德英贸易的增多和—11—德国启蒙运动和启蒙哲学的再审视①本节的史料请参看齐亚法多纳:《德国启蒙的哲学文本选读与评介》,第41-44页。文化的交流,德国人无不把接受英国的新思想潮流当作时尚,所以他们很容易在英国经验论中去寻找新的思维定向。
托马西乌斯是第一个对人的理性的可能性和理性认识的界限发问的人。他的结论是:只有经验知识才是有根据的,形而上学始终问题重重,因为它超出了可知觉之物的范围。他认为我们的表象依赖于感觉,因而要把那些就其本性来说的不可感觉之物———上帝、灵魂、世界———从可认识之物的范围中排除出去。
克鲁西乌斯是对康德前批判思想影响比较大的一位有强烈经验论倾向的哲学家。他把数学和哲学严格区分开来,由此驳斥了沃尔夫把几何学方法转用到哲学上的“越轨行为”。他对沃尔夫视为人的确定性的唯一原则的非矛盾律进行了批判,并且想找出一种哲学所特有的分析方法。这种方法是分析-分解式的,它对经验进行分析和分解,直至找出人的认识中再也不可分的第一原则。他实际上是在为人的知性寻找一种新的原则,这些原则不仅是形式的,而且涉及内容。他还反对从任意设想的原则中推导出真实之物,认为沃尔夫仅凭作为数学和逻辑的基础的非矛盾律并不能说明上帝等等的实存。当然直到康德才彻底把上帝的实存当作某种原初的东西与思想的形式原则彻底区分开来。在《自然神学和道德的基本原理的清楚性研究》(1763年)一文中,康德在涉及他的方法问题时,就自称为“著名的克鲁西乌斯”的债务人。①
这里值得一提的有一位叫特滕斯(Tetens1736-1807)的哲学家,他所抓住的问题与批判哲学所关心的问题有类似之处。在《论普通思辨哲学》(1775)一文中,他明确要求一种以这样一些概念和原则为基础的关于真实之物的本体论,这些概念和原则与在我们意识之外实存着的对象相一致。这样他就遇到一个似乎无法解决的难题:在他看来,我们的表象始终是被给予的,而我们自身并没有达到外在之物的通道。为了离开这条死胡同,只有假设一种表象间的不断的联结,把它作为判断空虚表象和可靠表象的标准。他的根据是:有一种内在经验,有一种引导每一个知觉的、关于我们的实在表象间是否一致的感觉,这种感觉通过它的清晰性来强迫我们把这些实在表象当作对象的真实摹本。后来康德找到了对表象与对象间关系的满意解释,这就是认识主体的综合性活动,它是知识的统一性和客观性的基础。特滕斯还把感性和知性加以区分,认定它们是两种相互无关的认识能力,但在建构经验时又共同发挥作用。他区分了知识的质料和形式,认为思维的功能就是整理感性数据,从而彻底排除了关于一种纯粹感性知识和一种纯粹知性知识的假设。他还是当时德国对因果关系作过最详尽研究的人,这导致他对休谟假设的全面批驳。在德国启蒙哲学的经验论倾向,或者说沃尔夫唯理论和英国经验论调和的倾向一度占据上风后,在特滕斯那里,风向又开始刮向德国固有的思辨-形而上学传统。我们读到了他对德国哲学优于英国哲学的有趣分析:
“在观察时英国哲学家们可能是我们的榜样;但在思辨哲学中他们却不是这样。他们在思辨中毫无作为。他们对此颇为陌生,因为他们是在这样一个民族中进行思维,这个民族要比其他任何一个民族都惯于直观地表象普遍数学知识对真实的对象的知识的强大影响;因为他们有了牛顿,他的伟大之处与其说表现在他那重要的观察中,不如说表现在他那深刻、普遍的理论观点中。为什么这些哲学家不喜欢下述想法,即在思辨哲学中也有一种普遍的理性理论,它以同样的方式也和真实世界的知识有关联呢?他们的哲学史似乎能解释这一点。他们的近代哲学最初是由牛顿、然后是由洛克构成的。两人都不是数学家和天文学家……相反德国近代哲学是从沃尔夫那里,从他的法规和程序中,被推向高潮,它至今仍未回落。沃尔夫在确定方法和计划时,始终不忘数学的守护神。从齐恩豪斯(Tschirn-—12—浙江学刊2004年第1期①本节的史料请参看齐亚法多纳:《德国启蒙的哲学文本选读与评介》,第126-127页。hausen)那里他熟悉了思辨的途径。由此他认定一种普遍的基础科学是不可缺少的。”①
总之,启蒙时代有不少哲学家在思考类似这样的问题:数学方法和哲学方法的关系如何?哲学知识有什么特殊特征?人有什么样的认识能力和认识功能?人的表象与认识对象的关系如何?康德对这场哲学论战了如指掌,他和当时的一些哲学家有过私人交往,但更多地是通过书籍报刊了解和参与这些讨论,置身于这些错综复杂的问题之中,他比同时代人要更深刻和开创性地思考了这些问题,从而使得“哥白尼革命”成为可能。重翻启蒙哲学的一些旧文献,对于我们理解康德的批判哲学,它的产生背景和独到创新,确实颇有裨益。
三、宗教与哲学。
宗教、神学与哲学的关系问题是启蒙运动的重中之重。首先,德国启蒙思想家们并不是要否定宗教。与法国百科全书派的无神论倾向和英国思想家的自然神论立场不同,他们的主要矛头是针对天主教和基督新教的正统神学理论,这些教条和僵化的学说决定着当时德国的社会、政治和意识形态状况。其次,启蒙学者的用心之一就是改造宗教,因为他们视宗教为解释和理解精神的与物质的自然的不同现象的有用工具。最后要特别强调的是,德国启蒙学者都不是无神论者,他们对待宗教的态度十分谨慎和小心。因为与法国、西班牙等信仰天主教和重视外在宗教仪式的拉丁民族相比,德国人的宗教情感更多是发自内心的。他们把宗教问题与道德伦理问题联系在一起,视宗教为促进人类道德的动力,宗教和道德成为人之为人的“两个基本点”。虔诚信仰、辛苦劳作、简朴生活是得到社会公认的一个“好人”的标记。如果谁有无神论的嫌疑,谁就会被视为不道德或德行败坏的人,他在自己的生活环境中就难有立足之地。再加上教会和国家都是社会传统和既定秩序的维护者,它们时常结盟,共同应对那些敢于在宗教问题上向教会或教义挑战的人,在这里,国家扮演着帮凶的角色,它有书报禁令、驱逐出境等一系列措施,来对付那些敢于向宗教权威挑战的人。
我们略举几例。康德在1793年春写了《纯粹理性范围内的宗教》一书,本书的许多观点引起教会不满,普鲁士国王威廉二世给康德发来一封信,斥责他滥用哲学以贬低圣经和基督教的一些重要和基本教义,违背了青年导师的义务,并且责令他以后不许再犯类似的错误。康德写了一封未发出的答辩信,在信中他一边解释自己的理性宗教,一边表示愿意放弃自己一切有关宗教的公开学术活动。他无可奈何地说道:“放弃自己内心的信念是卑鄙的,而在目前这种情况下保持沉默却是臣民的义务;既然你说的一切都应当是真实的,那就不一定非把全部真理都公开说出来。”②这句话真是再恰当不过地刻画了知识分子面对强权时那种无奈的心态,古今中外,概莫能外。
尽管人们在宗教问题上小心翼翼,但在启蒙运动和德国古典哲学时代,围绕着“神的东西”还是不可避免地发生了三次大的论战,这三大事件在社会上产生不小影响。
首先是发生在1781年左右的“泛神论”(Pantheismusstreit)之争。莱辛于1781年初逝世,他在去世前半年曾与雅可比见过面,并向他阐述过自己的哲学观念。当雅可比得知门德尔松要写文章纪念莱辛时,便写信把他们的谈话内容告诉了门德尔松。据雅可比说,当他们谈到歌德的《普罗米修斯》时,莱辛说,他完全赞同作者的观点:“关于神的正统观念对我来说已不复存在,我不能接受这些概念,万物都是统一的,我对此坚信不疑”。雅可比对此感到惊讶,又问道:“那您必定在很大程度上赞同斯宾诺莎的观点?”莱辛回答说:“如果我必须举出是谁的话,那么除他而外别无他人……您知道还有什么更好的吗?”然后他又补充道:“除了斯宾诺莎哲学,再没有任何别的哲学。”门德尔松对此十分震惊,他不相信“伟大的莱辛”会对上帝公然表示怀疑,更不相信莱辛居然是一位斯宾诺莎主义者,他认为这是雅可比的诬陷。于是他们之间就莱辛是真正的、还是所谓的斯宾诺莎主义者,进行了长时间的争论式通信。在争论中雅可比主要是批判唯理论,捍卫信仰。门德尔松则关心消除关于莱辛信奉讨—13—德国启蒙运动和启蒙哲学的再审视①②转引自古留加:《康德传》,贾泽林等译,商务印书馆,1981年,第241页。转引自齐亚法多纳:《德国启蒙的哲学文本选读与评介》,第198-199页。厌的无神论的指责。他们的共同点是反对或不赞成斯宾诺莎哲学。①斯宾诺莎哲学在德国一直被当作“死狗”对待,因为泛神论被视为危险的东西,它把绝对之物相对化,抽掉了有神论赖以生存的基础。反对斯宾诺莎哲学的人认为,任何哲学论证都必然导致对所有自由的否认,从而对所有道德性的否认,最终导致泛神论和宿命论。虽然在这场论战中有神论仍占上风,但其中已暗藏着它的潜在危机:它失去了它迄今为止在科学讨论范围内所赖以依存的知性和理性的基础。如果一切论证都必然导致宿命论和无神论,那么,有神论就根本不可能得到论证。这样,传统的有神论思想仍继续存在,但它却与一切间接知识、论证、科学、乃至自然总体相对立,它只剩下信仰这一块地盘。②泛神论论战的意义还在于:它在自然科学取得巨大进步的时代背景下,反映了自然科学要求脱离神学的愿望。泛神论之争还表明,尽管遭官方禁止,人们实际上已在私下里偷偷阅读斯宾诺莎的著作,这预示着“斯宾诺莎复兴”即将到来。这和发动这场挑战并想禁止泛神论思想传播的人的初衷正好相反。
其次是与费希特有关的无神论(Atheismusstreit)论战。1798年,费希特在自己主编的《哲学通讯》杂志上,发表了一篇题为《宗教概念的发展》的文章,这是他的一位名叫科伯格(Forberg)的追随者写的。该文的目的是为宗教和上帝的实存寻找一个理性的解释,其中有几处有一点无神论的立场。例如他认为康德关于伦理和幸福之间的和谐的理想只是一个善良的愿望,善可能在世界上赢得,但这不应该是必须的愿望,而应该与使这一理想得以实现的伦理追求联系起来。拥有宗教意味着,人应该如此行为,即假设上帝的定在(Dasein),因为理性既不能用理由也不能用公设来使这一假设合理合法。费希特对这些观点并不赞同。众所周知,费希特在宗教问题上一贯追随康德,他并没有放弃上帝的概念,上帝等同于一个道德的世界秩序。但因为他一向宣传科学言论自由,遂决定还是在杂志上刊发这篇文章,自己还写了一篇短文,表明与此相反的观点。但由于费希特在耶拿得罪了不少人,有人就借此事大做文章,向魏玛官方告状,诬陷费希特滥用“公开教职”,传播无神论观点。结果在1799年4月,费希特被解职,不得不离开耶拿。这对他本人的职业生涯和耶拿大学都是不可弥补的损失。自此耶拿大学在知识分子心目中一直享有的学术自由的名声受损,从那以后,许多优秀教师离校,入学注册的新生也急剧减少。这次所谓的无神论之争,起因很简单,之所以被小题大做,是因为费希特把上帝等同于道德秩序比科伯格把上帝加上“好像”的括号的做法,更容易激起有神论者们的愤怒。
最后是发生在雅可比与谢林之间的“有神论”(Theismusstreit)论战。1811年,雅可比发表文章《论神的东西及其启示》,攻击谢林有泛神论之嫌。1812年,谢林写了一篇措词尖刻的文章:《雅可比论神的东西及其启示的作品》,作为回答。论战的焦点是关于上帝的概念,其内容无非是上次泛神论之争的延长。雅可比的观点是:上帝不能论证或者认识,因为上帝是一个绝对之物,间接的知识不能认识绝对。上帝是作为事实直接给予我们的,我们都意识到一个超自然者、无限者的存在,它只能靠信仰。谢林反驳这一点。随后有许多人参与了这场争论。有神论之争本身并没有什么新内容,也没有得出大家认可的结论,它更多地是两个理论观点不同的人之间的相互指责,有时甚至是近乎超出君子立场的谩骂,但它却使得传统神学中关于上帝的观念至此彻底土崩瓦解,使得关于上帝存在的“科学”和“哲学”论证不再可能。
尽管德国启蒙运动不是无神论,但它们对传统神学理论的冲击却是巨大的。18世纪早期德国还流行一种“物理-神学”(Physiko-Theologie)的思想,这是一种哲学-宗教运动,它是在英国人影响下首先在德国北边发展起来的,后来逐渐传遍全国。它的产生主要是回应自文艺复兴以来流行的从力—14—浙江学刊2004年第1期①②关于泛神论、无神论和有神论三大论战的内容、意义及其影响,请参看耶西克主编《围绕神的东西的论战》,汉堡:迈纳出版社,1999年,第1-7页。引文请参看古留加:《德国古典哲学新论》,沈真、侯洪勋译,第45页,中国社会科学出版社,1993年。关于“泛神论的争论”是一个十分复杂的问题,因为莱辛和雅可比之间的谈话是在“四只眼睛”下进行的,许多人对雅可比转述莱辛的原话的真实性表示怀疑,至今德国学界还在讨论这件事。学方面刻化的关于世界的不定图像。不定图像说认为人现在不再生活在自然的中心,并且与自然相一致,而是被放逐到一个没有中心的无限世界的边缘。人在这个无边无际的宇宙中四处漂游,没有任何一个参考点。人的实存所赖以立足的宗教-伦理原则此刻陷于摇晃,人掉进孤独和害怕之中。这种物理-神学思潮就试图对这个新问题做出回答。它们筹划了一个无限之物的新概念,这个无限之物不再被理解为某种数学或空间的东西,而是被看作一个超验的本质,一个人,他创造了他的被造物并且爱它们。自然也不再被理解为一种可用量来计算的诸特性的集合,它被感觉和描写为一个有生命力的有机体,它通过它那无法比拟的美证明了宇宙中一个既睿智又善良的造物主的实存。当时的许多文献甚至研究了自然的各个方面,从人的身体到哺乳动物、鱼类、鸟类,直至昆虫,其目的是展现它们的合目的性,从而在关于上帝的本体论证明、目的论证明过时后,对上帝的实存做出新的、不可驳斥的证明。出于改造宗教的目的,康德等启蒙学者还倡导一种“伦理-神学”(Ethiko-Theologie)。由此可见,在教会官方认可的正统教义之外,致力于探索一些新的宗教理论,这也是启蒙哲学的一项辉煌成果。实际上自基督教出现之后的两千多年里,正统和异端邪说的争斗从未停止过。在宗教问题上启蒙运动探讨的一个主要问题是理性与启示(Vernunft und Offenbarung)的关系。“Offenbarung”这个德文词有公开、表白、突然地领悟,觉醒等意思,表示一种以非自然的方式得到的知识。在特指的宗教用意上,它表示一种超验真理的披露,这种真理作为一种不再被怀疑的知识,得到它的接受者的无条件信仰。启蒙学者对理性与启示相互关系的认识也经历了三个不同发展阶段。莱布尼茨-沃尔夫学派主张在理性与启示这两个不同的认识源泉之间存在着完全的和谐。在被称为“旧词新义”派(Neologie)的人那里,他们把启示的内容完全限制在理性真理的范围内,并把一切理性不能达到的东西都从启示中排除出去,他们还证明了这些东西是在后来才被补充成为信仰真理的原初核心。以莱辛等人为代表的“彻底理性主义”则视理性与信仰是根本同一的,他们拒绝了上帝的“历史启示”的观念,把流传下来的宗教真理解释为理性真理。
在欧洲,自中世纪以来,宗教问题就和哲学问题紧紧纠缠在一起,上帝和形而上学同时发生,哲学是神学的奴仆。启蒙哲学想把它们分开,并用理性管辖宗教;德国古典哲学走的也是这个路子,不过他们更彻底,明确地把知性、理性置于信仰之先,把宗教归于哲学之下,例如康德对思辨神学的批判,后来黑格尔对康德、雅可比的批判,等等。但他们并没有彻底地把宗教问题从哲学中驱逐出去,这就为他们的失败埋下了伏笔。19世纪30-40年代费尔巴哈和黑格尔左派对黑格尔哲学的致命批判就是从宗教问题发端的。
四、人与社会。
人是启蒙运动的中心问题,那么它们自然也不能回避“法与政治”这一敏感的社会现实问题。莱布尼茨在哲学和认识论领域持进步的近代科学数学立场,但在法与政治的问题上基本维持中世纪观点。他强调宗教与政治的联盟,像奥古斯丁那样,他把上帝之国解释为精神之国,一个庞大的共同体,精神因其理性的本性而与上帝共同处于其中。这个王国是一个最好的国家,“一个最好和最宽容的君主政体”,因为是上帝创造了它。每个世俗的国家都要以上帝之国为榜样,它就是世俗国家的最高伦理和法律标准。这种保守的政治观自然遭到托马西乌斯和普芬多夫(Pufendorf 1632-1694)等激进法律学者的批判。他们的用心是把法学从低于神学的地位中解放出来,使之成为 一门独立的科学。在莱布尼茨那里法学是从属于自然神学的一个部分。
启蒙学者还注重把法与道德区分开。托马西乌斯列出三个实践范畴:正义(Gerechtigkeit)、正直(Rechtschaffenheit)、正派(Ehrbarkeit),人必须按照这三个范畴来建造自己的政治和道德世界。法作为“正义”的领域处理主体间,也就是外部关系。建立在“正直”基础之上的道德,确定个体良心的义务。“正派”规范人们的习俗和习惯。按照他的理论,法不再是上帝意愿的表达,它现在是一个主体的义务和命令,这个主体制定标准,并强迫人们注意和遵守它。“强迫”成为法与宗教和道德相区别的一—15—德国启蒙运动和启蒙哲学的再审视个显著标志。
五、启蒙运动的自我反思与理解。
启蒙运动发展到晚期,思想家们开始从问题的纷争中走出来,转而对这场运动本身进行反思。1784年9月,门德尔松在《柏林月刊》第4期上发表文章《论“何为启蒙”的问题》。他认为“启蒙”、“文化”、“教养”三个词是德语中的外来词。它们都是社会生活的变化了的产物,其目的是对人的社会状况予以改善。“启蒙”(Aufklaerung)与理论的东西、客观的理性知识和人的主观能力有关,它思考人的生命中的事物,它们的重要性和它们对人的使命性的影响。“文化”(Kulture)则与实践的东西有关,它涉及善、手工艺品中的精致与优美、艺术和社交习俗等,还包括人的能力、勤奋、技巧,人的嗜好、欲望、习惯。“教养”(Bildung)则分化在启蒙与文化之中,通过艺术和勤奋,一个民族的社会状况与人的使命性愈加和谐,这个民族就有更多的教养。随后,门德尔松旗帜鲜明地指出:“我无论何时都把人的使命性(Bestimmung der Menschen)作为我们一切奋斗和努力的尺度和目标,作为我们的目光所必须瞄准的那一点,如果我们不想失败的话”。①他把人的使命性分为两个层次;一是人之为“人”(Mensch),二是人作为“公民”(Buerger)。把人视为人的启蒙运动所感兴趣的,是作为普遍的人,不管人的等级区别。它又分为“本质的”和“次要的”两个层次,前者指人的定在(Da-sein),后者指人的更好的存在(Bessersein),它规定人应该发展和完善自己的全部精神力量和肉体力量,还有各种能力,以在灵魂和肉体方面尽善尽美。把人作为公民的启蒙运动则要考虑到人的职业与等级。门德尔松强调,在国家之中,“人的启蒙”和“公民的启蒙”会发生冲突,为了避免冲突,要正确划定它们之间的界线,小心翼翼行事。启蒙的滥用会削弱道德情感,文化的滥用会产生迷信、奴役、享乐、软弱等恶习。启蒙与文化必须同步前行。一个有教养的民族所看到的最大危险是,过分的民族内心幸福感(Nationalglueckseligkeit),因为它通过教养达到最高峰后,就意味着不能再向上升。
康德看到对门德尔松文章的介绍后,并没有看到全文,就立即写了《对“何为启蒙”问题的回答》。②当然他对门德尔松文中的主要观点是了解的。他开宗明义地指出,“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟性。”不成熟性就是一种无能,只能在他人的领导下行事。这种无能的原因在人自身,在于人的懒惰和胆小(Faulheit und Feigheit),不敢自己承担责任,总在自身外寻找一个保护人。只有极少数人通过对自己精神的加工,成功地离开这种不成熟性,走上一条可靠的道路。康德强调,只要给予人自由,启蒙就不可避免地必然发生,人就会对自身的价值和职业进行理性的思考。但是,面向大众的启蒙应该是一个缓慢的过程,革命固然能很快地推翻一切,但却不能形成一场真正的思维方式的改革。启蒙运动所要求的东西不是别的,就是自由。自由的具体含义就是“在一切事情中公开地使用理性”。理性的公开使用(oeffentlicher Gebrauch)指那些在读者面前是理性教师的人,它应该是不受限制,每时每刻都是自由的,这样才能启蒙民众。理性的私人使用(privater Gebrauch)指人在市民生活中所处的地位,它当然要受到限制,要按契约履行自己的职务和义务,但这不会对启蒙运动造成障碍。康德进一步强调,“作为教师他有完全的自由,甚至有这样的职业,这一职业的目的就是告诉公众他那些经过仔细检验的、出自好意的对那些在象征中有缺陷的东西的思想,并由于宗教和教会的较好设施而告诉公众他的建议。”康德认为,我们现正处在一个进行启蒙的时代,而不是已经完成了启蒙的时代,现在已经开启了一块领域,人可以在其中自由地工作,减少启蒙的障碍,或减少退出自我有责的不成熟状态的障碍。文章结尾,康德承认,他主要在从宗教东西的角度谈启蒙运动的要点。这两篇文章虽短,但都是反思启蒙运动的纲领性文献。过去,我们常引用康德的名言,“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”,作为对德国启蒙运动的定义和概括。但是意大利学—16—浙江学刊2004年第1期①②康德:《对“何为启蒙”问题的回答》,载康德《何为启蒙?》,第55-61页。门德尔松:《论“何为启蒙”的问题》,包括他的一封补充信件,载康德:《何为启蒙?》,哥廷根,1994年,第129-134页。者齐亚法多纳指出:康德的定义不是对启蒙运动的唯一定义,它并没有足够恰当地表达出德国启蒙运动的自我理解。与其他也对启蒙运动的本质和任务发表过意见的同时代思想家相比,康德的定义更倾向于它的理论和精神方面,他在这一领域内驾轻就熟,而门德尔松等人的定义则描绘了另一幅启蒙运动的画卷。①门德尔松不是以个体的自我觉醒,而是以普遍的人的规定性作为这场运动的尺度和目标,从个体、教育、伦理、宗教、国家等多个角度涉及到社会、政治等更深层次的问题。
六、有关问题与思考
由启蒙运动留下来、并对现代中国社会产生了重大影响的一个最重要思想遗产,就是关于人性和人道主义的概念。人性(Humanitaet)、人道主义(Humanismus)是启蒙运动的核心。西塞罗最早使用“人性”一词,但这个表面上的罗马人概念实际上蕴含着古希腊的思想。在希腊文化中人是中心,整个希腊思想的发展都可以看作是人的自我认识和自我内在化的过程。西塞罗的人性概念继承了古希腊的传统,它包含如下几个环节:伦理与精神文化的素质教育,人的高尚,人的精神的尊严和高贵,正派与正直,幽默,灰谐,鉴赏力,优美,高雅,感觉灵敏,素质教育和知识教育,温文尔雅,内在的平衡,对人友好,善良,温和,好客,宽宏大量,慷慨大方,总起来看,它代表那些使人之成为人的精神标准和实践行为方式,而这些东西得到人们的普遍认可。应该说,人性是一个中性的词。文艺复兴时,人们重新发现了这个词,于是它泛指古希腊—罗马文化的精神遗产和后人保护继承它的努力。②欧洲语言基本是在这个意义上使用这个词。
人道主义这个概念则比较复杂。在文艺复兴时,它表示对古希腊罗马文化的热爱和学习,以使人从神学和哲学造成的偏见中解放出来。近代和启蒙运动的新人道主义概念一方面分享对古文化的热爱,另一方面又努力从哲学上使其深化,宣传一种文学—美学—历史素质教育的纲领,并因对本社会的不满而更加渴望古希腊文明。至于所谓的“第三种人道主义”是指1900年左右以德国哲学家耶格尔(Yaeger)为代表的思潮,他们要在当时的历史条件下重新唤醒古希腊—罗马文化和德国唯心主义。卢格和马克思在更广泛的意义上理解人道主义概念,这种理解经过不同年代的人们对它作出不同的解释,使它的意思更加多样化,而且与它的本意已相去甚远。③
也正是在人和人性的问题上,暴露出了启蒙学者的片面性和局限性。他,们看到并夸赞人的积极、乐观、向上的一面,而忽略了人的消极、阴暗、恐惧的另一面。他们只承认理性的作用,以此作为万物的尺度。但是难道理性是万能的吗?在理性无法达到的领域内又该如何行事呢?在冷冰冰的理性面前,感觉、欲望、意志也要获得自己的一席地位。在哲学方面,他们重视批判宗教和强调理论的实践功能,有忽视理论哲学的倾向,这一方面妨碍了哲学的深入发展,另一方面则把哲学退缩的地盘拱手让给了当时新兴的文学艺术思潮。所以启蒙运动最后理所当然地受到赫尔德、康德等人的批判,他们在启蒙精神下成长,但又对它的困境洞若观火,最后在批判中超越了启蒙运动的立场。由此有了文学上的狂飙突进运动,哲学中的通俗哲学思潮,最后是康德的哲学革命。在思想空前解放的前提下,它们联手将德国的文化推向一个新的高潮,开始了德国古典文学和古典哲学的新发展时期。
①②参看《哲学概念历史辞典》(德文版)第3卷,第1231、1217-1218页。
③参看齐亚法多纳:《德国启蒙的哲学文本选读与评介》,第13-14页。
（原载《浙江学刊》2004年1期。录入编辑：乾乾）