众所周知，康德在《纯粹理性批判》中所提出的十二知性范畴表，包括这个表的四大类划分(量、质、关系、模态)，在康德哲学中具有极其重要的方法论的意义：不仅在《纯粹理性批判》中起了提纲挈领的主干作用(例如对十二图型的划分，对十二条知性“原理”的划分，甚至在辩证论中对四个二律背反的划分，都以此为根据)，而且成为《判断力批判》中有关四个“美的契机”以及(比较隐晦的)四个崇高契机的划分原则。所有这些划分都有人作过详细而深入的探讨。然而，奇怪的是，唯独在《实践理性批判》的“纯粹实践理性的对象概念”这一章中所提出的“就善与恶的概念而言的自由范畴表”，却很少有人研究。它基本上被研究康德道德哲学的学者们忽视了。例如，当代英语世界最负盛名的康德专家阿利森(Henry E. Allison)在其影响巨大的专论《康德的自由理论》(1990)中，竟然对这个自由范畴表连提都没有提到。(见阿利森)前辈的如加拿大的约翰·华特生(John Watson)在其出版于1908年的《康德哲学讲解》中逐章解读《实践理性批判》时，同样对此只字未提。(见华特生)汉语康德学界更是未见有对这个问题的涉及。究其原因，我想一方面是由于，这个自由范畴表看起来似乎的确不像《纯粹理性批判》中的知性范畴表那样对康德整个体系有一种确定框架的作用，因而并不是那么举足轻重(我将证明这一点的错误)；另一方面也许是由于，康德自己关于这个表不但论及的篇幅短小，而且根本没有展开来谈，因此给读者的理解带来了极大的困难。本文试图对这个问题做一点初步的探讨。
一、自由范畴表的提出
在《实践理性批判》的第一卷第二章即“纯粹实践理性的对象的概念”中，康德开宗明义就指出：“我所说的实践理性的对象概念，是指作为自由所导致的可能结果的一个客体的表象。”(康德，2003年，第78页)实践理性的对象不同于理论理性的对象，它是以自由的原因性(而非自然因果性)为前提的对象，这就是通常所谓善恶概念。“所以，实践理性的惟一客体就是那些善和恶的客体。”(同上，第79页)在这里，真正要考察的是意志与造成对象的那个行动的关系(而不单是意志与对象的关系)。如果我们的意志按照要达到的对象来规定行动，这就形成一般实践理性的活动(如日常实践活动)；而如果意志根据自身的先天立法来规定行动，这就是纯粹实践理性的活动，即道德活动。前者虽然也是实践理性的活动，在追求自己的欲求目的时也要运用理性，但它并不“纯粹”，因为它主要与快适和感觉有关，是达到快适、趋福避祸的手段。“这种善任何时候都将只是有用的东西，而它所对之有用的东西则必定总是外在于意志而处于感觉中的。”(同上，第80页)反之，只有后者才是真正完全取决于自由意志而不借助于外部欲求对象的。“这样一来，这条法则就直接地规定着意志，按照这种意志的行动就是本身自在地善的，一个意志的准则永远按照这条法则，这意志就是绝对地、在一切方面都善的，并且是一切善的东西的至上条件。”(康德，2003年，第85页)
这里的关键在于，如何理解道德法则所规定的意志这一绝对的善(善良意志)是“一切善的东西的至上条件”？一般人也许会认为，既然纯粹实践理性是从一般实践理性中提升出来的，它也就必须以一般实践理性为基础。康德的看法却是倒过来的：正因为一般实践理性只是不纯粹的实践理性，所以它的衡量标准、即它的对象能够称得上真正的善的标准，倒要依赖于纯粹实践理性。康德把这一表面上的违背常理称之为“方法的悖论”，即：“善和恶的概念必须不先于道德的法则(哪怕这法则表面看来似乎必须由善恶概念提供基础)，而只(正如这里也发生的那样)在这法则之后并通过它来得到规定。”(同上，第85-86页)他对这一“悖论”的解释是：即使我们想要暂时把一般实践理性的对象(善恶概念)和纯粹实践理性的法则何者为前提的问题“留在未决之中”，我们也不能从善的概念中推出意志的法则来，因为这样一来我们就预先把意志的先天法则排除掉了。所以我们应该做的是预先对纯粹实践法则做一番分析性的研究，再用它来规定善的概念，从而发现“并不是作为一个对象的善东西的概念规定了道德律并使之成为可能的，而是相反，道德律才首先把善的概念就其完全配得上这一名称而言规定下来并使之成为可能的”。(同上，第87页)康德在这里实际上已涉及后面所讲的“至善”即德福一致的问题了：任何能够达到幸福的功利考虑如果没有相应的德行都不能够被称之为真正善的，它们之所以是善的终极标准就在于是否“配得上”德行。(参见同上，第88页)
于是，康德就从这里引入了他对相应于善恶概念的自由范畴表的设想。他说：“既然善和恶的概念作为先天意志规定的结果也是以纯粹实践原则、因而是以纯粹理性的某种原因性为前提的：所以它们从根源上说，……全都是一个惟一的范畴即因果性范畴的诸样态(modi)，只要它们的规定根据在于某个原因性法则的理性表象，理性把这法则作为自由的法则给予它自己，并由此而先天地证明自己是实践的。”(康德，2003年，第88-89页)自然的“因果性”和自由的“原因性”德文都是Kausalitt，它们都属于“纯粹理性的某种原因性”，所以自由本身直接来说可以看作某种特殊的“原因性”范畴；但除此之外，这种原因性“就善与恶的概念而言”，即就它所造成的结果而言，却另外表现出一套自由范畴(其中也包括就善与恶而言的自由的因果性范畴)，因为善和恶的概念作为自由的可能结果，全都是自由这一“因果性范畴”的诸“样态”；只是它们的这种因果性样态并不是来自自然法则，而是来自自由法则，并且是实践意义上的样态，而非理论意义上的样态。实践的原因性只服从理性的自由法则，但它也要对感性世界起作用，“所以一个实践理性的诸规定将只在与感性世界的关系中才能发生，因而虽然是符合于知性范畴的，但不是为了知性的某种理论的运用，以便把(感性的)直观的杂多纳入某种先天的意识之下，而只是为了使欲求的杂多服从于一个以道德律下命令的实践理性的或一个纯粹先天意志的意识统一性”。(同上，第89页)这里所说的“一个实践理性的诸规定”就是指的自由诸范畴：这些规定或范畴是“符合于知性范畴的”，甚至是与知性范畴表一一对应的；但不是为了知性的理论运用，而是为了使欲求活动统摄到道德律的意志的统一性之下来——正如知性范畴使经验直观统摄到先验统觉之下来一样。
所以，自由诸范畴就具有高于自然知识的那些知性范畴之上的优越性，因为它们不像知性范畴那样还要依赖于直观感性的材料才能发挥作用，而是“指向某种自由的任意的规定”，这种规定则是以先天的纯粹实践法则为基础的。(参见同上)这样，这些“先天的实践概念”(即自由范畴)“在与自由的至上原则的关系中立即就成为了知识”(康德，2003年，第90页)：它们不依赖于直观，而单凭“与自由的至上原则的关系”(即与道德律的关系)就构成了一个实践知识体系。这个知识体系就是自由范畴表。但在此之前，康德又提醒：“只是我们必须注意，这些范畴所涉及的只是一般的实践理性，因而在它们的秩序中是从在道德上尚未确定并且还以感性为条件的范畴，而逐步进向那些不以感性为条件而完全只由道德律来规定的范畴。”(康德，2003年，第90页)也就是说，这个范畴表中所有的自由范畴都是一般实践理性的范畴，也就是“自由的任意”(die freie Willkür)的范畴，而不限定在纯粹实践理性的范畴即“自由意志”(der freie Wille)的范畴；①但这些范畴都排列成一个不断趋向纯粹实践理性的自由意志范畴的等级阶梯，从而能够把人从一般日常的自由概念引向最高的道德意义上的自由意志概念。下面就来看看这个自由范畴表。
二、自由范畴表及康德的解释
这个表被冠以“就善与恶的概念而言的自由范畴表”之名：
1.量：
主观的、按照准则的(个体的执意)
客观的、按照原则的(规范)
既是先天客观的又是主观的自由原则(法则)
2.质：
践行的实践规则(praeceptivae)
中止的实践规则(prohibitivae)
例外的实践规则(exceptivae)
3.关系：
与人格性的关系
与人格状态的关系
一个人格对其他人格状态的交互关系
4.模态：
允许的事和不允许的事
义务和违背义务的事
完全的义务和不完全的义务(同上，第90-91页；译文有某些改动)
康德自己对这个表有两段解释。第一段是总纲，它实际上就是一整句话：
我们在这里马上就会看出，在这张表中自由就通过它而成为可能的那些作为感官世界中的现象的行动而言，将会被看作某种原因性，但这种原因性并不服从经验性的规定根据，因而它会与这些行动的自然可能性的诸范畴相关，然而每个范畴却被这样普遍地来理解，以至于那个原因性的规定根据也可以被认为是外在于感官世界而处在作为某个理知的存在者的属性的自由中的，直到模态的诸范畴引入从一般的实践原则向德性原则的过渡，但只是悬拟地引入，然后德性原则才能通过道德律被独断地表达出来。(同上，第91页)
现在来逐层分析这个长句子。“自由就通过它而成为可能的那些作为感官世界中的现象的行动而言”，也就是该表标题中所表述的“就善与恶的概念而言”，因为如前所述，实践理性的对象就是“自由所导致的可能结果的一个客体的表象”，并且“实践理性的惟一客体就是那些善和恶的客体”。所以这一短语实际上是破题。接下来，“将会被看作某种原因性，但这种原因性并不服从经验性的规定根据”，这是说自由的原因性自身跳出了经验事物的因果链条，它是“自行开始一个因果序列”的，这在《纯粹理性批判》的第三个二律背反中早已说明了。“因而它会与这些行动的自然可能性的诸范畴相关”，这里面包含有新意：自由在行动中不但自行开始一个自然因果序列，而且会与这些行动的自然可能性的诸范畴相关，即与量、质、关系、模态这些范畴相关，因为行动本身是要影响自然事物的，而这些自然范畴使行动作为一个自然过程获得可能，所以自由也就会按照这些自然事物的诸范畴而被分成一套自由范畴。“然而每个范畴却被这样普遍地来理解，以至于那个原因性的规定根据也可以被认为是外在于感官世界而处在作为某个理知的存在者的属性的自由中的”，即这些自由范畴虽然与自然范畴一一对应，但并不能归结为自然范畴，而是同时可以被看作处于自由之中，出自于“某个理知的存在者”即行动者本体；而且这种理解是“普遍地”理解，不受任何经验性条件的限制。“直到模态的诸范畴引入从一般实践原则向德性原则的过渡”，这里强调模态诸范畴是把前面所有的范畴引向德性原则的过渡，即前面都是“一般实践原则”的自由范畴，模态范畴则进入了德性原则的自由范畴。“但只是悬拟地引入，然后德性原则才能通过道德律被独断地表达出来”，为什么是“悬拟地(problematisch)引入”？这就必须和上面引过的该表之前那句话联系起来：“这些范畴所涉及的只是一般的实践理性，因而在它们的秩序中是从在道德上尚未确定并且还以感性为条件的范畴，而逐步进向那些不以感性为条件而完全只由道德律来规定的范畴。”范畴表由一般实践理性引向纯粹实践理性、由一般日常的善引向道德的至上的善、由自由的任意引向自由意志，这决不意味着从确定的前提推论出后果，而只是从姑妄言之的、道德上尚未确定的善或自由引向真正的善和自由。那么，为什么最后要把道德律“独断地表达出来”呢？因为康德多次说过，道德律是纯粹实践理性至上原则，是一个“理性的事实”；这样的事实当然只能“独断地表达”。康德在《纯粹理性批判》中坚决反对“独断论”，但并不一概否定独断的方式，如他在《纯粹理性批判》第二版序言中说：“这个批判并不与理性在其作为科学的纯粹知识中所采取的独断处理处在对立之中(因为这种处理任何时候都必须是独断的，亦即从可靠的先天原则严格地证明的)，而是与独断论相对立”。(康德，2004年，第25页)
上面这段话是我们理解自由范畴表的总体思路，但康德并没有运用这条总体思路来具体地对这个表作详细的解释。他说：“我在这里不再对目前这个表附加任何另外的解释，因为它自身是足够明白的。”(同上，2003年，第91页)然而这可难为了读者，以至于长期以来这个表由于意思不清而被一些研究者视为畏途。幸好康德最后还是举了个例子来说明表中“量”的一栏中几个范畴的含义，以便我们能够举一反三地对其他几栏也加以解读：“所以例如说我们从上表和它的第一栏中马上就知道了，我们在实践的权衡中必须从何处开始：从每个人建立在他的爱好之上的准则开始，从有理性的存在者就他们在某些爱好上相一致而言对他们的类都有效的规范开始，最后是从不管他们的爱好而对一切人都有效的法则开始，等等。”(同上，第92页)
第一栏关于“量”的自由范畴是一切自由范畴的“开始”。其中，“个体的执意”是主观的、按照准则的自由，就是我们通常说的“为所欲为”、“任意性”；它是完全从个人爱好出发而没有任何道德含义的最低级的自由范畴。康德并没有否认它仍然可以算作一种自由；它所产生的结果仍然可以是一种善，因为任何目的的达到都可以被评价为“好的”，这也是“幸福”所必不可少的要素。但这种个人幸福是自私的，它常常与其他人的幸福相冲突而且导致不幸，所以必须通过理性的思考而上升到“规范”，这种规范是“就他们在某些爱好上相一致而言对他们的类都有效的”。这就是功利主义者和“合理利己主义者”所考虑的出发点，他们所建立的自由范畴已经是有“规范”的，即“法权”，其中已经暗示了一点道德含义了。但在康德看来这还不是纯粹的道德，只是实践智慧或“明智”而已。最后则是超越一切爱好而“对一切人都有效的法则”，这就是康德的“定言命令”。定言命令不只是针对一个特定社会中的规范，而是着眼于一般人性甚至一般“有理性者”；它也不是为了实现“最大多数人的最大幸福”，而是为了体现人的本质和尊严。这三个自由范畴的划分，相当于《纯粹理性批判》知性范畴表中的前三个范畴即单一性、多数性、全体性。
可见，康德对量的自由范畴(第一栏)的解释是充分体现了他所说的“从在道德上尚未确定并且还以感性为条件的范畴，而逐步进向那些不以感性为条件而完全只由道德律来规定的范畴”这一进程的。但遗憾的是，康德没有再给我们具体地解释其他三栏的含义，而只是以此为例，认为“以这种方式，我们就概览了全部我们必须做的事情的计划，甚至概览了实践哲学必须回答的每个问题以及同时必须遵守的次序”(康德，2003年，第91页)。但实际上，这种大而化之的说法给后人带来了极大的困惑，因为这个表远不是康德所自认为的那样“足够明白”，而恰好是非常模糊不清的。所以我们不能满足于康德为我们作的第一栏的解释，而必须以此为榜样自己逐条解释其他三栏的各个范畴，这样才能真正“概览”康德的“全部必须做的事情的计划”和“实践哲学必须回答的每个问题以及同时必须遵守的次序”。下面就来做这样一种尝试。
三、我对“质”的范畴的解释
首先来看第二栏“质”的范畴。在《纯粹理性批判》中，质的范畴一栏有三个范畴：实在性、否定性、限制性。与此相应，这一栏的自由三范畴是“践行”、“中止”和“例外”。从逻辑上看，这三个自由范畴与三个知性范畴是一一对应的，这没有问题。有问题的是，如何理解它们与三个量的自由范畴的层次关系？又如何理解三个自由范畴从感性到理性、从低级到高级的过渡？
首先需要注意，这里的三个自由范畴都是讲的“实践规则”，这与三个量的自由范畴都是讲的“自由原则”不同。三个“自由原则”表明的都是从什么“开始”，即自由的起点；而三条“实践规则”表明的则是如何进行，即自由的实行。前三条最后落实到“法则”(Gesetze)，后三条则讨论实现这些法则的“规则”(Regeln)。康德在《道德形而上学》中对规则和法则的区别有如下说明：
命令式是一条实践规则，通过它，就自身而言偶然的行动被变成必然的。它与一条实践法则的区别在于，实践法则虽然表现一个行动的必然性，但却不考虑这个行动就自身而言是已经内在地必然寓于行动的主体(例如一个神圣的存在者)之中，还是(例如对人来说)偶然的，因为在有前者的地方，就不出现命令式。所以，命令式是一条规则，其表象使主观偶然的行动成为必然的，因此把主体表现为一个必然被强迫(使之不得不)与这条规则相一致的主体。(同上，2007年，第229页)
法则是一般而论的，它可以适用于上帝，但这时它就不成其为“命令”，因为只有人才需要命令。所以尽管在量的自由范畴中已经达到了“法则”，但这法则要有实质性的体现，还必须借助于质的范畴，即作为命令的“实践规则”，才能具有可操作性。②所以，质的自由范畴与量的自由范畴相比，已经从高高在上的抽象下降到了具体的生活，并从这些生活中所遵行的规则里面去体会定言命令的普遍性。这是一种下降，但同时也是一种前进，因为它们已经不是抽象的起始法则，而是在人类生活中实际起作用的行动规则。当然，这些规则也被法则化了。正如在《纯粹理性批判》中，对质的范畴及其原理“知觉的预测”的解释有一种“量化”的倾向，即归结为“度”或“内包的量”的倾向(参见康德，2004年，第158页)一样，在这里，自由的实践规则也不过是把人一步步导向道德律的实践法则的引子。
另外，量的自由范畴从以单一个别的自由为起点到以多数人的自由为起点再到以全体人的自由为起点，这当然是一个提升过程；那么在质的自由范畴中，从践行的实践规则到中止的实践规则再到例外的实践规则，是否也是一个提升过程呢？回答是肯定的。由上文已经知道，质的自由范畴要使人在实践规则中意识到实践法则即定言命令，那么最直接的就是“践行的实践规则(praeceptivae)”，括号中的拉丁文就是“命令”的意思。在实践中命令你如何行动，这是定言命令直接的体现，因为它本身就表述为一条行动的命令：应当这样做，使你的行动的准则成为一条普遍的法则。但在质的范畴中这表现为直接的具体行为，尚未脱离感性经验的层次。因此，比它更能够使人意识到这一行动的普遍意义的并不是对这一行动的实行，而是对相反的行动的不实行，即并不是“有所为”，而是“有所不为”。这就是第二个范畴“中止的实践规则(prohibitivae)”的更高意义之所在。括号中的拉丁文意为“禁止”。一种被禁止了的行动并没有现实地做出来，但它也让人意识到没有这样做是符合道德律的，因而道德律是超越于做出来的事情之上的。所以不做坏事的道德层次比做好事的道德层次更高，因为做好事有可能是出于偶然或本能，而知道做坏事却不去做则是自觉地以道德律约束自己的结果。
最麻烦的是第三个质的自由范畴“例外的实践规则(exceptivae)”，括号中的拉丁文是“限制”的意思。为什么“例外”的道德层次要比“践行”和“中止”的道德层次更高呢？为了说明这一点，有必要参看一下康德在《道德形而上学基础》中的一段话：
现在，如果我们在每次违背义务时注意一下自己，我们就会发现，我们实际上并不愿意我们的准则真能成为一条普遍的法则，因为这对我们来说是不可能的；毋宁说，倒是这些准则的反面应当普遍地保持为一条法则；只是我们自以为有这种自由，为了自己或者(哪怕只是这一次)为了有利于我们的爱好而例外一次。所以，如果我们从同一个视点、即理性的视点出发去衡量一切情况，我们就会在自己的意志中发现一种矛盾，就是说，某一原则客观上必须要是普遍法则，然而主观上却不能普遍有效，而要允许有例外。然而，当我们一方面从某个完全与理性符合的意志的视点来考察我们的行动，接着另一方面却又从某个受爱好影响的意志的视点来考察这同一个行动时，这里实际上就不是什么矛盾，倒是有爱好与理性规范的一个对抗(antagonismus)，由此原则的普遍性(universalitas)就变成了单纯的普适性(generalitas)，这样一来，实践的理性原则就会在半途与准则相遇。现在，虽然这不能在我们自己无偏颇地作出的判断中获得充分根据(gerechtfertigt)，但它还是证明了一点，即我们实际上承认定言命令的有效性，并且(带着对它的最大敬重)只是允许自己有一些在我们看来无关紧要和迫不得已的例外而已。(Kants Gesammelte Schriften，Band IV, S.424)
这就是康德的辩证眼光的深刻之处。在具体行动中的道德意识的层次上，有所不为比有所为的层次更高，而以“例外”为借口违背道德律则比遵守道德律的层次又还高一层，因为这种违背是在承认道德律具有最高权威的前提下，“带着对它的最大敬重”而对自己的“允许”(erlauben)，它充分展示了有限人性与无限道德律之间的张力。康德看到，由于现实的人的有限性，他们永远也不可能做到原原本本地完全符合道德律，所以原则的绝对“普遍性”必须下降为现实的相对“普适性”，实践的理性原则不得不“在半途与(人的)准则相遇”。但他认为这恰好“证明”，我们实际上承认了定言命令在现实生活中的有效性。这是单纯做好事或者不做坏事都不能够证明的：前者没有上升到普遍原则；后者虽上升到普遍原则，但却只体现为其反面的无效性；只有这种例外的允许，才在我们的一种现实行为中通过某种限制、即在不伤及道德律的根本的情况下体现了对道德律的敬重。
而这种允许本身也有可能规定一种法则：在无损大局的情况下允许做一些违背道德律的事(如善意的说谎)；这也可以用道德律来规定，即规定在什么情况下或者何种程度上这种例外仍然是符合道德律的。例如康德在《道德形而上学》中说：在道德上被要求或者被禁止的行动之外，还有一种被允许的(Erlaubt)行动，“这样一种行动叫做道德上无关紧要的”；但他马上又说：“如果有这样的行动，那么在命令的法则和禁止的法则之外，是否对于某人随意照自己的喜好去有所为有所不为，也应该要求一种允许的法则(Erlaubniβgesetze)呢？如果是这样，那么权限就任何时候都不会涉及一个无关紧要的行动了；因为对于这样一种行动，如果人们按照道德法则来看它，就会不要求任何特殊法则了。”(Kants Gesammelte Schriften，Band IV，S. 223；参见康德，2007年，第230页)所以，要规定什么是虽然有点违背道德律但却仍然是道德上允许的，这本身也被纳入了道德法则的范围。只不过这种允许的法则不是在这个地方即质的自由范畴一栏中，而是在“模态”一栏中才得到展示。
当然，这种例外本身也还是有它的不足之处，这就是它只考虑到现实中的行动，而没有考虑到人格的一贯性，因为例外虽然可能在道德上无关紧要，但却是对一个人的人格一贯性的中断。这就需要向更高的“关系”范畴提升。
四、我对“关系”范畴的解释
知性的关系范畴的三项是实体和偶性的关系、原因和结果的关系、主动和被动的交互关系(协同性关系)；而在自由范畴表中相应的三项则是三种关系(Relation)：一种是“与人格性(Persnlichkeit)的关系”，一种是“与人格状态(Zustand der Person)的关系”，一种是“一个人格(einer Person)对其他人格状态的交互关系”。三者都涉及人格。康德在人格问题上接受了理性心理学的传统定义：“凡是在不同的时间中意识到它自己的号数上的同一性的东西，就此而言它就是一个人格”(康德，2004年，第319页)，也就是某物在时间上的自身一贯性。在这里，首先引起疑惑的是在前两项中，是什么在与“人格性”和“人格状态”发生“关系”？第三项交代得很清楚，是“一个人格”和“其他人格状态”之间的交互关系，主体是“一个人格”。因此我们也可以把前两项的主体看作是“一个人格”，从而第一项就可以理解为“一个人格与人格性的关系”，第二项则可以理解为“一个人格与人格状态的关系”。
这样看来，第一项“一个人格与人格性的关系”也就相当于“实体和偶性的关系”了。但我们不能把人格性看作人格的一种“偶性”，因为康德明确说过：“人格作为属于感官世界的人格，就他同时又属于理知世界而言，则服从于他自己的人格性；这就不必奇怪，人作为属于两个世界的人，不能不带有崇敬地在与他的第二个和最高的使命的关系中(in Beziehung auf)看待自己的本质，也不能不以最高的敬重看待这个使命的法则。”(同上，2003年，第119页：个别词有改动)由此看来，人格反而类似于人格性的“偶性”了，而人格性则相当于人格的“实体”(康德有时将它称之为“灵魂不朽”[同上，第168页])。因为人格是跨两界(感官世界和理知世界)的，而人格性则是专属于理知世界的：它是前者的“本质”(Wesen)，并且是义务的“高贵出身的根”。(同上，第118页)
其实，康德在《纯粹理性批判》中就已经批判了理性心理学把人格当作实体、把人格性当作人格的属性的观点，认为“这将是反对我们的全部批判的巨大的、乃至于惟一的绊脚石”。(同上，2004年，第294页)他在那里虽然接受了理性心理学对人格的定义，并认为“人格的同一性在我自己的意识中是不可避免地要遇到的”(康德，2004年，第319页)；但他坚决反对把这种人格同一性视为一种“实体”的知识，因为“在不同时间内对我自己的意识的同一性只是我的各种思想及其关联的一个形式条件，但它根本不证明我的主体的号数上的同一性”(同上，第320页)。当然，他也承认，“正如实体和单纯的东西的概念一样，就连人格性的概念……，也同样是可以保留的，并且在这方面，这个概念对于实践的运用也是必要的和充分的，但我们永远也不能相信它是我们对自己的知识通过纯粹理性所作出的扩展”(同上，第321页)。包括人格性在内的理性心理学的诸概念在他看来可以“在那种仍然一直指向经验对象的实践运用方面，按照在理论运用中类似的意义，而应用于自由和自由的主体身上”。(同上，第309页)所谓“按照在理论运用中类似的意义”这种说法，暗合着《道德形而上学基础》中关于定言命令的第一个变形公式：“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则一样。”(Kants Gesammelte Schriften，Band IV，S. 421)这也就是把好像处于自然法则中的人格通过类比提升到自由的法则。
可见在《实践理性批判》中，人格性是提升人格的，即把横跨两界的人格从感官世界提升至理知世界，提升到自由。所以当一个人格被置于“与人格性的关系”中来看待时，他是被视为一个自由的主体的，并因此而为道德上的善恶奠定了基础。当然，这种关系仍然是人格的自身关系，即人格与他自己的本质的关系。正如康德在《道德形而上学基础》中所说的：“当然只有在理性存在者身上才发生的对于法则的表象本身，只要是它而不是预期的结果作为意志的规定根据，它就能构成我们称为道德的那种首要的善(vorzügliche Gute)，这种善在根据这种法则而行动的人格(Person)本身中就已经存在于当下了，却不可从结果里才去期待它。”(ibid，S. 401)
第二项“一个人格与人格状态(Zustand der Person)的关系”则涉及人格是被当作目的还是仅仅作为手段的问题，正如康德说的：“某个人配得上拥有一件事物或一种状态(Zustande)，如果他在这种拥有中与至善相协调的话。”“在这个目的秩序中，人(与他一起每一个有理性的存在者)就是自在的目的本身，亦即他永远不能被某个人(甚至被上帝)单纯用作手段而不是在此同时自身又是目的，所以在我们人格中的人性对我们来说本身必定是神圣的”。(康德，2003年，第178、180页；另参见第119页)所以这项自由范畴与因果关系范畴相对应，但不是自然因果关系，而是目的因果关系。康德在《道德形而上学基础》中把定言命令的第二变形公式表达为：“你要这样行动，把不论是你的人格中的人性，还是任何其他人的人格中的人性，任何时候都同时用作目的，而决不只是用作手段。”(Kants Gesammelte Schriften，Band IV，S.429)贬低一个人的人性就是贬低他的人格，意识到这一点，就比单纯把自己看作人格性更具有自由的主体性，也具有更多的道德上善的价值，因为这里在人格性的前提下增加了一个目的性概念。所以康德又说：“理性存在者就被称之为人格，因为他们的本性已经凸显出他们就是自在的目的本身，即某种不可仅仅被当作手段来使用的东西，因而在这方面就限制了一切任意(并且是一个敬重的对象)。”(ibid，S. 428)
第三项“一个人格对其他人格状态的交互关系”则涉及“目的国”的问题，因而与定言命令的第三变形公式相关：“每个人类意志都作为一个凭借其全部准则而普遍立法的意志”。(ibid，S. 432)这就比单纯把人格中的人性当作目的更提高了一个层次，把一切人当作普遍立法者。在这里，已经不再只是横跨两界的人格状态和人性了，而是全部超越到理知世界中去建立一个理想的目的国。正如康德所说：“任何一个理性存在者，作为自在的目的本身，不论它所服从的是什么样的法则，必须能够同时把自己看作普遍立法者，因为正是它的准则之适合于普遍立法，才使理性存在者作为自在的目的本身凸显出来，与此同时，它的这种优先于一切单纯自然物的尊严(特权)使得它任何时候都必须从它自身的视角出发，但同时也要从任何其他有理性的、作为立法者的存在者(它们正因此也被称为人格)的视角出发来采用自己的准则。于是，一个理性存在者的世界(mundus intelligibillis)，作为一个目的王国，以这种方式就有可能，这就是通过作为成员的所有人格来自己立法。”(Kants Gesammelte Schriften, Band IV，S. 438)
由此可见，在自由的三项关系范畴中背后隐藏的是康德对定言命令的三种变形的公式，这三种变形公式，按照康德的说法，“为的是使理性的理念(按照某种类比)更接近直观，并由此更接近情感”，并且“如果人们同时想给德性法则提供一个入口，那么引导同一个行动历经上述三个概念，并由此使它尽可能地接近直观，这是很有用的。”(ibid，S.436-437)但也正因为如此，这三项自由范畴也就没有完全摆脱感性直观的束缚，而是凸显了一种冲突。应当说，康德在关系范畴的第三项中已经达到了自由范畴的极致，即自由意志的“自律”。但也正因为它太高了，所以它就使得它所居住的那个理知世界和它由以超越出来的那个自然世界之间产生了一个裂痕或“悖论”：“然而，尽管理性存在者即使自己一丝不苟地遵守这些准则，它却不能指望其他每个理性存在者因此也同样信守这些准则，同样也不能指望自然王国及其合目的的秩序与作为一个合格成员的理性存在者在一个由它自身而可能的目的王国上达到协调一致”；“正是在这里就包含着一个悖论：仅仅这种作为理性本性的人性的尊严，不计由此而能达到的任何其他目的和好处，因而仅仅对一个单纯理念的敬重，却要来充当意志的一丝不苟的规范”。(ibid，S. 438-439)自然王国和目的王国的这种冲突，只有通过引入“义务”这一概念，才能得到恰当的解决，也就是理性主体在面对自然王国时承担起自己的道德义务，以“应当”的命令来支配自然王国(欲望爱好)。
当我们把自由意志的自律作为自己的义务来执行时，虽然我们没有提出更高的自由范畴，但却体现了自由范畴的实践性，③它是自然王国和目的王国冲突的克服。这就引出了第四类自由范畴即“模态”。
五、我对“模态”范畴的解释
模态范畴要讲的是“义务”，但却从“允许”开始。它的三项是“允许的事和不允许的事”、“义务和违背义务的事”、“完全的义务和不完全的义务”。这三项的层次关系，我们从康德《道德形而上学基础》中的一段话中可以大致看出，这段话是紧接着上面所引的那段话之后的：
道德性(Moralitt)就是行动与意志自律的关系，这就是通过意志的准则而对可能的普遍立法的关系。能与意志自律共存的行动，是允许的(erlaubt)，不合乎意志自律的行动，是不允许的。其准则必然与自律法则协调一致的意志，是神圣的、绝对善良的意志。一个并不绝对善良的意志对自律原则(道德强制)的依赖就是责任。所以责任是不能被归于一个神圣的存在者的。一种出于责任的行动的客观必要性，称为义务。(ibid，S.439)
显然，模态范畴立足于实践的“行动”；而行动具有与道德律或意志自律相符合的可能性，这就是“允许的事”；若行动具有与道德律一致的必然性，那就是责任或义务了。不过在《实践理性批判》中的表达与此稍有不同。康德在该书序言的一个最长的注释中谈到他在自由范畴表中精心挑选出来的术语：“所以在实践理性的范畴表上处于模态这一标题下的允许的事和不允许的事(实践上客观的可能和不可能)，与接下来的范畴义务和违背义务的事，在日常语言的用法中具有几乎相等的意义；但在这里，前者应当意味着与一个单纯可能的实践规范相协调或是相违背的东西(例如在解决几何学和机械学的所有问题时那样)。后者则应当意味着与一个现实地存在于一般理性中的规律处于这样一种关系中的东西”；前者不一定与义务相关，“例如对于一个演说家以这种身份是不允许去锻造新的语词和语词搭配的；对于诗人这在某种程度上是允许的；在这里人们在双方任何一方身上都没有想到义务”。总的说，“这里所涉及的只是将命令放在或然的、实然的和必然的三种规定根据之下进行区分。”(康德，2003年，第11页；译文有个别改动)在这里，允许的事只是“可能”符合义务；而“义务和违背义务的事”则成了“现实性”范畴，即理性法则、道德律现实地具有了实践能力，或者得到实行，或者遭到违背。至于“必然性”(和偶然性)模态相应于什么，这里没有说，在范畴表上是“完全的义务和不完全的义务”。完全的义务是必须实行的(如不要自杀、不得骗人)，不完全的义务是看情况可以实行也可以不实行的(如要发展自己、要帮助别人)，它们相当于必然性和偶然性。
这里还要注意的是康德范畴表的措辞：其中第一项讲的是“允许的事和不允许的事”，都还是就“事”论“事”；第二项“义务和违背义务的事”则只是后一半论“事”，前一半已经没有“事”，只有“义务”；第三项则完全没有了“事”，只讨论“义务”本身的划分了。④换言之，自由的对象最初都是“事”，即外部感性世界的现象；但越到后来越回到自身，终于以自身的法则为对象。由此而体现了康德前面所申述的“过渡”原则，即“从在道德上尚未确定并且还以感性为条件的范畴，而逐步进向那些不以感性为条件而完全只由道德法则来规定的范畴”。到了最后这一项“完全的义务和不完全的义务”，自由范畴的道德含义已经完全显露出来，甚至自由与道德律也已经融合为一了。这个时候的自由的对象，就是道德上至上的善。
整个看来，康德的自由范畴表体现的是自由概念从带有感性的自由任意进向自由意志并达到自由的法则即道德律的一个逐级上升历程。因此经过解释，康德的自由范畴表完全可以看作康德的整个实践哲学(包括《实践理性批判》、《道德形而上学》和《道德形而上学基础》)的总纲，而决不是可有可无的附属品。它的地位应当和知性范畴表在《纯粹理性批判》中的地位大致相当。只是由于康德自己对这个范畴表的说明太少，它与康德整个实践哲学体系的关联很不容易看出来，它才被大多数研究者所忽视了。
邓晓芒，中央财经大学高等研究院，武汉大学哲学学院
（原载《哲学研究》2009年9期。录入编辑：乾乾）