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【申扶民】康德批判哲学视野中的审美与自由

长期以来,人们通常认为康德的自由理论就体现为第一批判的“先验自由”与第二批判的“实践自由”,因而对其研究也就局限于此。近年来,邓晓芒教授对康德的自由理论提出了自己的看法,认为康德的自由理论除了“先验自由”和“实践自由”之外,还包括体现于第三批判的“自由感”。(见邓晓芒)尽管自由的这种三分法在某种程度上突破了以前的二分法,但是,即便引入“自由感”,它却是“人的自由本体的‘象征’或‘类比’”(邓晓芒,第182页);“我们所感到的自由和我们所激发起来的情感都只是以‘类比’(Analog)的方式引导我们去发现自己真正自由(道德律)的手段”(同上,第201页)。而如果“自由感”只是自由本体的“类比”或导致真正自由的手段,而非真正的自由,那么无论是自由的二分法还是三分法,都是将真正的自由理解为本体层面的自由。并且,若如此来理解康德的自由理论,康德以第三批判作为桥梁来沟通存在于自然与自由之间鸿沟的企图只能以失败告终,从而也就无法使整个批判哲学连接成“建筑术”意义上的完整体系。那么,事实究竟如何呢?本文拟从康德批判哲学的视野出发,通过审视自由在三大批判中的发展演变,阐明康德自由理论的最终走向。
 
一、自由及其悖论
 
在康德的批判哲学中,自由问题最初是在《纯粹理性批判》的纯粹理性的第三个二律背反当中提出来的。作为先验理念的自由,是在与必然的相互矛盾中呈现出来的。二者之间的矛盾表现为,“正题:按照自然律的因果性并不是世界的全部现象都可以由之导出的惟一因果性。为了解释这些现象,还有必要假定一种由自由而来的因果性。反题:没有什么自由,相反,世界上一切东西都只是按照自然律而发生的。”(康德,2004年,第374页;下引康德文献略人名)在康德看来,自由的先验理念存在的必要性在于,如果世界上的一切现象都无一例外地服从于机械性的自然因果律,那么,这个因果序列就只有相对的开始而没有绝对的开始,因为自然因果律永远需要追溯更早的原因,从而导致这个无穷回溯的因果序列永远不可能完成;而这有悖于充足理由律,不可能说明世界何以存在。因此,在自然律的因果性之外,必定还存在一种迥然不同的自由因果性,它是一种绝对自发的原因,自身之外不再有其它原因,从而是自由的。根据康德对现象界与物自体的区分,自然因果律作为知性的法则适用于经验现象,而自由因果律作为先验的理念适用于物自体。由此,自然与自由之间的二律背反便迎刃而解。然而,由于自由因果性只是提供了能够与自然因果性并行不悖的可能性,因此这种自由还只是消极意义上的先验自由。在第一批判中,康德认识论的“哥白尼式革命”通过“知性为自然立法”,一方面是为了确立自然知识的确定性,以破除怀疑论和不可知论,另一方面则是为了将人类知性限定在自然的现象领域,以防止知性的僭越,从而开拓出人类的自由领域。在自由与自然律的二律背反命题中,通过现象与本体的区分,康德论证了人的先验自由的可能性。
 
尽管《纯粹理性批判》的先验自由只是表明了自由的可能性,而没有证明自由的实在性,但它对于实践自由是不可或缺的。(2004年,第434页)《实践理性批判》正是在先验自由的基础上论证了实践自由。如果说在纯粹理性的领域内,自由还只具有消极意义上的可能性,那么在实践理性的领域内,自由就具有了积极意义上的确定性。实践自由就是人作为理性存在物通过道德律令为自己立法,因而从根本上来说,实践自由就是人对自身的道德自律。虽然这种道德自律通过对感性世界的超越以确保自由的存在,却在感性的现象界与超感性的本体界划下了一道不可逾越的鸿沟。自然与自由之间的这种截然对立以至善的内在矛盾表现出来。所谓至善,就是一个由德行和幸福两个要素构成的无条件的总和。(2003年,第152页)德行和幸福之间所形成的至善的内在矛盾是由人的双重性所决定的。根据康德的观点,人作为有限理性的存在物,具有感性与理性的双重性:一方面,人作为自然存在物,为自然因果性的他律法则所支配,因而满足自然感性欲望成为其存在的基本目的,它的最高形式表现为对幸福的追求。另一方面,人作为理性存在物,通过道德自律为自己立法,以德行作为存在的根本目的。由于幸福与德行分别属于人存在于两个不同世界的目的,在性质上完全不同,因而至善在实践上如何可能仍然是一个未解决的课题。之所以难以解决,是因为幸福与德行的联合是以因果关系的方式统一起来的:迥然不同的二者之中,一个必须以另一个作为其原因或根据。这样就不可避免地导致了实践理性的二律背反:“要么对幸福的欲求必须是德行的准则的动因,要么德行准则必须是对幸福的起作用的原因。”(同上,第156页)毋庸置疑,既然实践理性以至善为鹄的,这两个相互矛盾的命题就必定有且只能有一个成立;如果二者都成立或都不成立,那么至善就无异于海市蜃楼。因此,实践理性的二律背反将康德二元论立场所引发的棘手问题直接摆在康德面前。为了解决这一难题,康德同样诉诸现象与本体的区分,来化解幸福与德行之间的矛盾。就康德哲学的基本立足点而言,现象界与物自体的二元对立是人的自由得以存在的根本前提。然而,幸福所属的现象世界与德行所属的本体世界之间的森严壁垒,使得二者间的和谐统一根本不可能。而这正是问题的症结所在,因为二者之间如果无法统一,就意味着以道德律为基础的自由不可能在为自然因果律所支配的感性世界中成为现实。为此,康德最后不得不借助上帝来确保两个世界的联系,从而将人的自由与幸福留在了“上帝之国”的彼岸世界。
 
在第二批判的序言中,康德认为,“自由的概念,一旦其实在性通过实践理性的一条无可置疑的规律而被证明了,它现在就构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石”。(同上,第2页)这意味着,在康德撰写第二批判之初的构思里,只要证明了实践自由的实在性,他的批判哲学体系就可以宣告完成了。康德借用“拱顶石”这样一个建筑学的术语,来形象地说明自由问题在批判哲学当中的核心地位和作用。如同拱顶石将整个建筑物连接成牢固的统一体那样,自由把第一批判和第二批判凝结为完整的“建筑术”意义上的哲学大厦。然而,如前所述,随着两大批判的完成,无论是先验自由还是实践自由,都是超越感性经验之外的,都不可能在感性世界当中实现,其实在性无异于海市蜃楼。由于自然与自由之间的二律背反并未真正化解,从而一方面导致康德的批判哲学大厦并没有如其所愿地那样“竣工”,另一方面却为批判哲学的继续进行提供了契机。
 
二、第三批判的缘起
 
正是由于意识到在感性自然与超感性的自由之间存在着无法逾越的鸿沟,为了实现二者的统一,康德批判哲学进行了第二次伦理学转向,即将自由转向人的审美(感性)领域,通过审美活动以实现人的感性自由,从而将自然与自由统一起来。康德的这一意图在《实践理性批判》刚告完成时就初露端倪。在1787年年底给莱因霍尔德的一封信中,康德如是写道:“我现在正忙于鉴赏力的批判。在这里,将揭示一种新的先天原则,它与过去所揭示的不同。因为心灵具有三种能力:认识能力,快乐与不快的感觉,欲望能力。我在纯粹(理论)理性的批判里发现了第一种能力的先天原则,在实践理性的批判里发现了第三种能力的先天原则。现在,我试图发现第二种能力的先天原则,虽然过去我曾认为,这种原则是不能发现的。对上述考察的各种能力的解析,使我在人的心灵中发现了这个体系。赞赏这个体系,尽可能地论证这个体系,为我的余生提供了充足的素材。这个体系把我引上这样一条道路,它使我认识到哲学有三个部分,每个部分都有它自己的先天原则。人们可以一一地列举它们,可以确切地规定以这种方式可能的知识的范围 —— 理论哲学、目的论、实践哲学。其中,目的论被认为最缺乏先天规定根据。我希望,这一题为“鉴赏力批判”的作品,在复活节前即使不能付印,至少也要完稿。”(2006年,第110-111)这段话对于了解其哲学思想的发展非常重要。首先,康德已明确意识到自己批判哲学的缺陷所在,发现人不仅具有纯粹理性的认识能力和实践理性的欲求能力,而且还具有愉快和不愉快的情感,三者构成了人内心的全部能力。值得注意的是,这一新发现的能力并不因为时间在后而被称之为第三种能力,而是被康德冠名为第二种能力,即康德信中所说的鉴赏力。鉴赏力之所以成为第二种能力,并非一个简单的数的序列问题,而是因为原有的两种能力之间实际上存在着一种尚未发现的能力,它处于三种能力之间的中介位置,具有沟通和统一前后两种能力的作用,从而不仅实现了人的全部能力的统一,而且实现了康德理论哲学与实践哲学在体系上的统一。其次,鉴赏力之所以能将知性范围内的自然与理性范围内的自由统一起来,是因为它所依据的是合目的性的先天原则。而在此之前,康德曾认为这一原则是不能发现的,因为在他看来,由于鉴赏力是经验性的而不可能包含于批判哲学的范围内。对此,康德在《纯粹理性批判》第一版的“先验感性论”的一个脚注里面作了明确的说明:“惟有德国人目前在用‘Asthetik’这个词来标志别人叫作鉴赏力批判的东西。这种情况在这里是基于优秀的分析家鲍姆加通所抱有的一种不恰当的愿望,即把美的批评性评判纳入到理性原则之下,并把这种评判的规则上升为科学。然而,这种努力是白费力气。因为所想到的规则或标准按其最高贵的来源都只是经验性的,因此它们永远也不能用作我们的鉴赏判断所必须遵循的确定的先天法则”。(2004年,第26页)然而,随着鉴赏力在批判哲学中的出现,康德认为必须揭示它以之为根据的先天原则,即合目的性。再次,康德在信中只提到作为审美判断力的鉴赏力,而未提及目的论判断力,并明确将其研究命名为“鉴赏力批判”。这表明,康德是把自由与审美直接联系在一起的,自然与自由的统一以及自由的实现最终取决于审美。
 
在《判断力批判》的导言中,康德对于第三批判的缘起作了进一步说明。康德将哲学划分为自然哲学的理论和道德哲学的实践两个部分,纯粹理性的认识论属于前者,实践理性的道德论属于后者。虽然二者在各自领域的立法并不损害和影响对方,“却毕竟在感官世界里它们的效果中不停地牵制着,不能构成一体”。(2002年,第9页)自然既不能对自由产生影响,也不能过渡到后者。然而,“后者应当对前者有某种影响,也就是自由概念应当使通过它的规律所提出的目的在感官世界中成为现实;因而自然界也必须能够这样被设想,即它的形式的合规律性至少会与依照自由规律可在它里面实现的那些目的的可能性相协调。”(同上)虽然自然不能对自由有任何影响,但自由却应当在自然里面有感性的结果。在自然和自由这两个领域之间存在着某种联系,并且这种联系一方面只能表现为自由对自然的规定,而另一方面自然却必须存在着自由得以实现的条件。在康德看来,这一条件就是判断力,它为自由在自然之中的实现提供了可能性。判断力“通过自然的合目的性概念而提供了自然概念和自由概念之间的中介性概念,这概念使得从纯粹理论的理性向纯粹实践的理性、从遵照前者的合规律性向遵照后者的终极目的之过渡成为可能;因为这样一来,只有在自然中并与自然规律相一致才能成为现实的那个终极目的之可能性就被认识到了。”(2002年,第31-32页)判断力虽然不如知性和理性那样拥有自己的立法领域,却有属于自己的先天原理,即联结自然与自由的合目的性原理。判断力正是根据这一合目的性原理,不仅实现了自然与自由之间的过渡,而且完成了二者的统一。此外,根据汉娜·阿伦特的说法,康德的初衷并非是写一部有关审美判断力的著作,而是一篇题为“道德鉴赏批判”的文章。(Arendt,p.10)由此可见,康德是把道德与审美直接联系在一起的。尽管第三批判最终是以“判断力批判”的称谓面世,并且竭力想划清自身同知识以及道德的界限,然而实际上它始终与二者貌离神合。正是由于第三批判的引入,康德的道德实践与审美实践紧密结合起来,自由经由审美实践而得以实现。
 
自由与审美之间的这种内在关联,有助于厘清康德美学的范围。人们一般习惯于将康德哲学划分为前批判时期的哲学和批判时期的哲学。与之相仿,康德美学也被划分为前批判时期的美学与批判时期的美学:前者表现为《论优美感和崇高感》,后者表现为第三批判的上半部分《审美判断力批判》。其实,前者毋宁说是一部道德心理学与人类学的著作。因此,康德美学并不存在前后两个发展阶段:《论优美感和崇高感》既不是康德意义上的美学,也不是康德美学的萌芽和雏形。康德美学是在批判哲学的背景之下产生的,其根本目的是为了解答自由问题,因而惟有第三批判之中的《审美判断力批判》才是所谓的康德美学。
 
三、审美与自由
 
自由经由审美而实现,而这一实现有赖于第三批判所开启的对于自然与自由的重新审视。对于康德认识论的理解,人们往往局限于《纯粹理性批判》,认为人通过知性为自然立法,将知识的范围限定在作为现象的受机械因果律支配的自然上面。这次“哥白尼式”的革命固然由于通过限定知识而为信仰留出了空间,使得先验自由成为可能,然而,一方面这种机械论的自然观并不足以解释自然界的全部,另一方面在此基础上所悬设的先验自由只可能是一种消极而不现实的自由,因为这种自由是以否定受机械因果律所支配的自然为前提的,而人却不得不栖身于这种自然之中。在对康德自由概念的理解方面,人们大多囿于第一批判的第三个二律背反以及第二批判,认为康德通过现象与本体的二元对立的区分来论证自由的实在性。由此所导致的一个结果便是,二元论几乎成为关于康德哲学的定论:自然与自由之间的对立在他那里并未得到真正的解决。然而,如果我们引入《判断力批判》再来反观康德批判哲学,就会发现他此前的自然概念和自由概念都发生了变化。
 
在《判断力批判》中,康德又将判断力划分为审美判断力和目的论判断力。其中,目的论判断力立足于合目的性原理,说明如果自由要在作为感性世界的自然之中成为现实,必须以“自然不仅仅是机械性的而且是合目的性的”作为不可或缺的前提条件,否则就无法证明自由何以能在自然之中实现。而且,合目的性原理为自然与自由的统一提供了可能。一方面,自由在自然中的实现必须以自然的合目的性作为必要条件;另一方面,自然作为一个目的系统同样必须以自由作为终极目的,即自然最终是向人的自由生成的。惟有如此,自然与自由才能统一起来。目的论判断力为审美判断力奠定了基石:“在写作《判断力批判》的过程中,康德越来越缩小了目的论的范围,使它失去了独立作用,它的那种作为体系的中间环节的诸职能转给了美学。”(古留加,第188页)而审美判断力根据目的论判断力所确立的合目的性原理,完成了机械自然观向审美自然观的转化,自然成为合目的性的审美表象。审美自然观不仅修正了以前的机械论自然观,而且因此导致了自由概念的根本改变。此前康德的自由概念是建立在机械论自然观基础之上的;由于感性现实世界完全受制于自然因果律的支配,因而就不可能存在现象界的自由,惟有超越感性现实的作为物自体或本体的自由。而在审美自然观的视域中,自然是与人休戚相关的有机整体,人们通过感性的审美活动使道德实践的自由概念在感性世界中成为现实;自由不再是本体意义上的自由,也不是自由本体的“象征”或“类比”,而是完全不同于自由本体的现实层面的自由。因此,自由最终是与审美联系在一起的。
 
审美是由于自由的需要而出现的,自由通过审美而得以感性显现,这样,康德的自由观就从最初的超越经验的自由,康德的自由概念是在对人性的二分法基础上建立起来的,即人性的根本恶和根本自由的截然对立。康德道德哲学所采取的是一种非此即彼的非宽容的立场:人要么完全屈从于自然因果律的感性欲望,要么完全超越感性的束缚而获得绝对自由,康德的前两个批判所阐述的就是这种自由观。转向了感性现实的自由。因此,我们不能一般地说通过审美中介,就能够实现从自然向自由的过渡,因为最终说来,人不可能实现超验的自由,而只能拥有感性现实的自由;只有在此意义上,才存在从自然向自由的过渡。因此,审美从根本上来说并未能实现沟通自然与超验自由的桥梁作用,它只是一座审美断桥,无法跨越感性自然与超感性自由之间的鸿沟。从这个角度来看,三大批判处于“三分天下”的割裂状态。不过,如果我们从自由概念的演变来看自由的实现,就能理解康德批判哲学在“建筑术”意义上的完整性。康德批判哲学就是自由发展的历程,即从先验自由到实践自由再到感性现实自由的三步曲。惟其如此,审美才不仅是作为沟通自然和自由的桥梁与中介而存在,而且只有通过它自由才得以感性实现。自由成为贯穿康德批判哲学的一条红线,使之成为一个统一的整体;康德的批判哲学因此而成为一种自由的哲学。
 
在审美与自由的相互关系中,虽然自由的最终实现取决于审美,但自由却是康德批判哲学的根本出发点与核心。就此而言,在二者之中,自由居于决定性的主导地位。事实上,康德不是为了解决审美问题而诉诸道德理论,而是为了解决道德问题即自由如何能感性实现的问题而诉诸美学。因而,康德美学从根本上来说是为了解决悬而未决的自由问题而出现的。在康德批判哲学的整个体系中,作为这个有机整体的一个组成部分,它只拥有相对独立的地位。正是康德美学的这一特征,最终改变了康德批判哲学的特征。康德批判哲学的出发点因为立足于现象与本体、自然与自由的截然对立而具有鲜明的二元论特征,然而这并不意味着康德决意将二元论坚持到底。随着批判哲学的发展,康德最终找到了审美的途径来化解二元对立的矛盾,从而,康德批判哲学的归宿最后由于自然与自由的统一以及自由的感性实现而宣告完成。然而,从康德批判哲学的诞生伊始迄今,人们对于它的误解似乎已经以讹传讹、根深蒂固。不过,好在康德本人早已预知如此,依据海德格尔之说,康德认为自己及其著作早出世了一百年,百年之后人们才会真正理解他,其著作将得到全新的研究和认可。(Heidegger, p.1)如今,康德已与世长辞两百年有余,但愿他的希冀能逐渐化为迟到的现实。
 
【参考文献】
邓晓芒,2006年:《康德哲学诸问题》,三联书店。
古留加,1981年:《康德传》,贾泽林 等译,商务印书馆。
康德,2002年:《判断力批判》,邓晓芒 译,人民出版社。
2003年:《实践理性批判》,邓晓芒 译,人民出版社。
2004年:《纯粹理性批判》,邓晓芒 译,人民出版社。
2006年:《康德书信百封》,李秋零 编译,上海人民出版社。
Arendt, Hannah1982Lectures on Kants Political Philosophy, edited by Ronald Beiner, The University of Chicago Press.
Heidegger,Martin 1997, Phenomenological Interpretation of Kants Critique of Pure Reason, translated by Parvis Emad and Kenneth Maly, Indiana University Press.
 
(原载:《哲学研究》2008年第一期。录入编辑:中庸)