每一个理性存在者都必须通过自己的意志的一切准则而把自己视为普遍立法者，以便从这一观点出发来评价自己以及自己的行为；这样的理性存在者的概念就导向了一个依存于它的非常多产的概念，亦即一个目的王国的概念。(G，IV，433)
在普遍自由这一原则下一种与每个人的自由必然相一致的交互强制的法则，仿佛就是那个概念的构造，也就是说，在一个纯粹的先天直观中，按照物体在作用与反作用相等这个法则下的自由运动之可能性的类比来展示这个概念。(MdS，VI，232)①
一、引言
关于康德“目的王国”的近期著作对这一概念有一种准政治性的解读，即将其视为具有同样道德地位的公民交互地立法的一种民主秩序的规范性理念。康德将行动主体解释为每个对其自身确立道德法则的人，J.罗尔斯则具有秩序井然的社会的理念，在这种社会中共同立法者的一个共同体在可共享的正义原则上达成了适度的一致，这两者之间一种隐秘的相似性被刻画了出来。相关的丰富内涵在文本论述的过程中被引入，并大量地产生出对那种康德自己说成是“仅仅一个理想”(G，IV，433)的东西的规范性解读。人们发现康德的道德自律与开明的个人自律之间有一种微妙的联系，前者被设想为任性对意志的自由服从，后者则根据个体的自己判断“好生活对他们而言在于什么”的能力被理解。目的王国被表述为那种同类人之间在道德上共同合作的政治立法的理念，其首要目的就是交互促进各自对个人自律的有成效的寻求。沿着这种思路A.里斯认为，“康德相信自律通过颁布那些能够对行动者的一个共同体充当为法则的原则而得以实行，每一个这样的行动主体都拥有与其自身一样的立法能力，(以至于)由一个这样的主体颁布的法则必定能够获得这个目的共同体所有成员的同意”②。C.考斯佳同样指出，“我必须使你的目的和动机成为我的，并且我必须以这种方式选择我的目的，即它们能够成为你的。推广到目的王国而论，经全体投票，我自己的目的就必须成为普遍立法的可能客体。而且这就是我理解我的自律的方式”。③
这类解读背后的首要动机，是一种要证明康德道德哲学持续的实践意义的考虑，并且以此对其作为一种“空洞的形式主义”的传统理解方式提出质疑④。定言命令式(包括它的第三个变形公式)，不可被解读为一种“形而上学的抽象概念”，而要被理解为一种适用于我们所知社会的具有行动导向性的规范性原则。这种辩护一开始就过多地让步于康德的批评者。它假定除非辅之以对其道德内涵的一种人类学取向的具体说明，否则定言命令式就会是空洞的和无行动指导性的。构成这种让步之基础的是对实质性的形而上学论据的更深刻的怀疑和防止康德与之发生联系的相关考虑：康德对作为一个纯粹实践理性概念的义务的分析不能被看作是不加批判地致力于超感性的实体或理念。具有讽刺意味的是，通过专门地把人类规范性假设融入定言命令式的分析，而将康德从“单纯形式主义”的指控中拯救出来的那种努力，竟然是意识到要将这种形式主义归于他(以便避免使其承担实质性的形而上学立场)的那种需要的一个结果。
这种对康德道德形而上学的规范地加以定向的削弱是令人遗憾的。对这种努力的确切本质进行说明，虽然存在与之相关的各种困难，在《奠基》II中，康德还是明确地从事于某种实质性的形而上学的论证⑤。他还清楚地将形而上学研究看作是实践上最重要的，他认为当我们的普通责任意识分毫不差地告诉我们在任何情况下应做的事，关于道德性的正当根据的哲学困惑就会激发道德的考虑与非道德考虑相混合，特别是与对幸福的寻求相混合，并导致对道德性不能实现这种幸福的失望，并最终导致一种“理性恨”(G，IV，395)。理性恨产生自关于道德性的正当根据和目的的概念混淆，这种混淆就是康德着手研究道德性的最高原则时试图去抵制的东西。
撇开将其地位错误地表达为形而上学的理想这一点，把目的王国描述成对于一种道德的政治秩序的规范性蓝图，这可能会歪曲康德法哲学的基本方向。那种在《法权论》(MdS，VI，232)中被康德叫做法权概念的“构造”的东西，在很多方面都是作为一个自发的伦理秩序的目的王国理念的对立物，这种伦理秩序引导每个个体意志以自我立法的方式使主观准则服从于普遍法则。法权国家的建立不是大多数共同立法者自主意愿的作用，主体行动外在地服从于普遍法则，其外部强制性构成了《奠基》中自主意愿的伦理学在《法权论》中的政治的对应物⑥。以下对《奠基》II中目的王国论证的分析，其目的在于两方面。在《奠基》II中，目的王国公式被看作是康德的定言命令式分析的一部分，我主要想为这种形而上学诠释提供一个充分理由(第3、4部分)。但我也想简要地将一个自发的伦理秩序的理念与被构造的、更有限的康德法权国家的尝试作对照，并指出我们有充分的理由不混淆一个法律的秩序与一个伦理的秩序(第5部分)。在开始任何一个任务之前，我应该就我如何理解康德的实质性的实践形而上学多说一点(第2部分)。
二、实质性的实践形而上学：简短的评论
康德的(立场)⑦是一种实质性的实践形而上学，这种观点会使那些将形而上学职责看作与一种批判哲学的理念相矛盾的人感到忧虑。康德把形而上学研究看作是对于《奠基》的道德研究而言不可或缺的，这点是没问题的：“纯粹哲学(即形而上学)必须先行，并且没有它就根本不可能有道德哲学”(G，IV，390)。同时，第一批判对理性主义思辨的形而上学的强有力捐弃，在这一警示中产生了反响：这种研究是对于“一个完全独立的道德形而上学而言的，不与任何人类学、神学、物理学或超物理学相混杂，更不与超自然的性质(可以被叫做伪物理学的)相混淆”(G，IV，410)。这是一种非同一般的、看上去完全消极的形而上学秩序。经常会有这种结论，即康德在这种不寻常地消极的形而上学努力上失败了(这可能不出所料)——并且伴随着被提议的“形式主义”而来的空洞性迫使他引入人类学上特定的规范性设定，这种设定不可避免地使所谓的纯粹实践理性分析相对化为特定的人类语境⑧。
然而虽然他排除了思辨的志向，但其计划[一切道德概念都在完全先天的理性中拥有其位置和起源(G，IV，411)]仍然延续了第一批判的论点，即形而上学是不可避免地相对于人类理性而言的(CrV，A，vii)，这种理性不无问题地使自身扩展到合理知识的条件之外。将所有道德概念置于先天理性之中，在某种意义上就是超越可感性地被给予的或实际可知的东西而措置它们。康德承认这样一种超出可感条件之外的扩展的一贯性，在此程度上，他依然赞同理性主义者的形而上学冲动。但是和后者不同，康德并不认为理性能够认识独立地存在的真实理念或超感性实体。毋宁说，人类理性被限定于经营那种没有与之对应的感性直观和不接受经验性研究(然而却被我们赋予了实质内容)的道德概念(例如一个善良意志的概念或一个理性存在者的概念)(参见CrV，B，98，B，384)。当康德在《奠基》中提出“从一种就其自身而言的理性存在者的普遍概念中引出我们的原则”(G，IV，412)，他的出发点既不是人类学，也不是神学和超物理学，而是实践理性的一个非经验性的概念，在他看来这种概念是我们在日常的道德话语中所使用的。在关于彼此的道德假定和彼此之间的相互作用上，我们含蓄地预设了非感性的理念。正是在与康德对理性存在者日常的、非经验性的概念的分析的联结中，正如我们可以看到的，《奠基》II引入了一系列关于这样一种存在者的理性意愿的本质和目的的实质性的形而上学命题，没有这种存在者这一研究就不能继续进行下去。思辨的形而上学与康德的实践要求之间的决定性反差并不在于，后者的形式主义与前者的实质性主张形成了鲜明对比，而在于康德承认，他的实质性的形而上学预设在理论上的不可证明性：在《奠基》III的研究的结尾处这一点变得很明确，就我们能够道德地行动而言，虽然我们必须将自己思考为可能的理智秩序的成员，但还必须承认我们根本没办法证明这种实践上必然的、形而上学上实质性的自我概念的独立实存。在我随后谈到康德的实质性的实践形而上学时，我所想的就是非经验性的内容。他认为我们在对实践概念作哲学上的研究的过程中，必须赋予这些概念以这种内容，与此同时还要承认，如此设定的实体及其能力在概念上的独立实存的不可证明性⑨。
三、目的王国公式在《奠基》II中的地位
除了最近政治性导向的解读外，目的王国公式仍然是康德的定言命令式基本公式三个变形中可能最少被讨论的一个，那个基本公式就是普遍法则的公式，它激励我们“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那种准则去行动”(G，IV，421)⑩。不确定的是，将目的王国公式(FKE)说成是定言命令式的一个明显的、具有行动导向性的变形，这在多大程度上是适当的。相对于自然法则公式(FULN)还有人性作为自在目的的公式(FHE)，FKE“并不是一开始就被表达为一个单一的二级实践原则”(11)。然而FULN告诉我们“要如此行动，就好像你的行为准则通过你的意志会成为一个普遍的自然法则”(G，IV，421)，并且FHE要求我们“要这样行动，你总是能够把无论你的人格中的人性还是任何其他人的人格中的人性，绝不仅仅当做手段，而是同时当做目的”(G，IV，429)，FKE表达了“根据以上原则”被设想的“在共同法则之下的不同理性存在者的系统联合”(G，IV，433)。在他对基本公式的这三种变形的总结中，康德对FKE有这样的看法，即它根据作为道德法则之形式的FULN和作为其内容的FHE产生了“准则的完备规定”(G，IV，436)。因此人们通过基本公式的前两种变形的结合获得了FKE，并且虽然FKE的“形式原则”最终是在《奠基》II的最后几页表述出来的——“如此行动，好像你的准则必须同时充当为普遍法则(对所有理性存在者而言)”(G，IV，438)——但单独来看，如此表达的FKE究竟为FULN和FHE增添了什么，这一点并不立即就是明确的。
康德自己指出了FKE“完备规定”的特征与第一批判中范畴三分法的结构的相似性(G，IV，436)。在《纯粹理性批判》中关于范畴表康德谈论到“每一组的第三个范畴总是产生于第二和第一个范畴的联结”。他继续说(CrV，B，110-11)：
但是不要以为，第三个范畴就仅仅是纯粹知性的一个派生概念，而不是它的主干概念了。因为第一和第二个概念为了产生出第三个概念而联结起来，这需要知性的一个特殊行动，这种行动与在第一和第二个概念那里被实行的行动是不一样的。同样我们也应当假定FKE的非派生地位：FULN和FHE联结成为FKE并不仅仅作为FULN和FHE的结论随之而来，而是需要“(实践的)知性的一个特殊的行动”。因为这种被提倡的解读却依赖于将FULN和FHE承认为FKE的共同的必然条件，FUL作为定言命令式的基本公式，FULN和FHE作为分别源自FUL的前两个变形，我以对它们的辩护的简要概述开始。
《奠基》II分析的主要对象是作为一个纯粹实践理性概念的无条件的义务理念，这种理念不同于一切经验性的东西。抽离于一切感性条件的消极范畴是普通道德知识到实践形而上学的过渡的一个必要方面，但单纯的抽象化是不够的。康德放下一般而言的一个理性存在者的非经验性的实践概念，并且《奠基》II很快就引入了一个实践上实质性的概念，即拥有一种非同寻常能力的这样一个存在者的意志的概念(G，IV，412)。
自然中的每个事物都按照法则发挥作用。唯独一个理性存在者具有根据法则的表象亦即按照原则而行动的能力，或者说具有一个意志。自然中的每个事物都按照法则而发挥作用，只有理性存在者的意志具有根据一个法则的表象行动的能力，这个判断将意志作为完全不同于自然界中其他事物的理念引入进来。康德对意志作为一种合理性能力(Vermgen)的特征描述中隐含了它的这种能力，即要么它能够自觉地出于法则而行动，要么不能够这样做：有关的法则也必须被意志承认为对于所讨论的那种行动而言必须的。这种作为一种“能力”的意志的概念使人联想到第一批判第三个二律背反中的冗长的讨论，在那里理性的意志作为一种不同于自然界其他事物的因果性，其理论上的可能性首次被考虑：“人身上有一种自我规定的能力，独立于凭借感性冲动的任何强制”(CrV，A，534/B，562)。康德在那里所想的自我规定的能力是某种类似于亚里士多德的不动的推动者的理念的东西(12)。意志作为因果能力的这种概念是实质性的。它不仅关涉到对于理性的审慎而言的一般能力，还把能够在事物的感性秩序中引起事件的合理性(相对于自然的)因果能力归于意志：例如现在我从正坐着的椅子上站起来的决定。《奠基》II出于实践的意图使用这个作为一种合理性因果能力的意志的思辨的形而上学理念，与此同时也改变了它。在上一段中意志不是被理解为一种合理性因果能力，而是根据法则的表象行动的能力：对自然的独立性现在不在于意志直接介入自然因果性的非自然能力，而被看作是对于受法则控制的意愿的能力。在意志作为“出于法则的表象而行动的能力”的特征描述中被预示出来的东西是，康德随后醒目地对准则作为“主观的意愿原则”的因果的介绍(13)。被理解为根据法则的表象而行动的能力的意志，就被看作是相对于一种因果能力的意愿能力的意志：因此，这种意志作为一种出于法则的表象而行动的意愿能力，就与自然存在物的对自然因果法则的仅仅被动的遵循截然不同(14)。
这种根据法则的表象而行动的意志能力适用于假言命令式，也适用于定言命令式。这并不意味着假言的和定言的命令式享有同样的根基，或者我们能够从根据工具理性的原则而行动的能力中引出道德地行动的能力(15)。虽然康德把工具性的和道德的推理都理解为实践推理的种类——相对于理论理性，两者都关系到我们的“欲求能力(Begehrungsvermgen)”(CpV，V，9fn.；MdS，VI，211)——这并不意味着每个拥有工具性理性能力的理性存在者因此也拥有一种道德推理的能力，反之亦然。康德有时候也思考那种存在者的可能性，他们尽管在工具性上是理性的，但缺乏纯粹实践理性能力；同样地，康德经常援引一个可能的完善的道德存在者，这个存在者没有任何工具性推理的需要。虽然人类相对于理性存在者的这两种其他可能的类型，具有工具性的和道德的推理的能力，但并不暗示这两种实践推理形式的任何必然联结。
那种错误假定，即我们能够通过分析假言命令式(的条件)而达到定言命令式，是被康德从后者开始的论述秩序激发出来的。工具性的推理是相关于一个在质料上被给予的欲求对象的法则控制下的活动。工具性理性的明确法则是分析地包含在作为其实现之必然手段的对象之中的。因此，“假言命令式何以可能无需专门讨论”，因为“无论谁意愿目的，也会意愿(就理性对其行动具有决定性影响而言)对于它而言不可或缺的、在其能力范围之内的手段”(G，IV，417)。相反地，定言命令式“与行动的质料和由之产生的东西无关，但却与行动自身遵循的形式和原则有关”(G，IV，417)。在这里，我们不能把行动的确切法则从被给予的欲求对象中引出来，因此对于这些法则的“被客观地表现的必然性”问题，呈现给我们“一个洞察它们的可能性的巨大困难”。相对于假言命令式的分析性，定言命令式是一个“先天综合的实践命题”(G，IV，420)。因此，康德对实践法则的两种形式的比较研究使他得出这样的结论：它们在性质上是不同的(16)。
我们应当如何看待一个定言命令式的概念？尽管有围绕着它的可能的证明的“巨大困难”，康德仍然极其容易地获得了这一法则的第一个公式：“当我思考一个一般而言的假言命令式时，我并不预先知道它将包含什么；直到我被给予了条件我才知道它。但当我思考一个定言命令式时，我立刻就知道它包含的东西”(G，IV，420)。因为它只适合于一个行动的形式，一个定言命令式不需要有关事实的信息而只包含“准则(作为意愿之主观原则)符合这种法则的必然性，但法则(不源自感性地被给予的欲求对象)却不包含任何它会被限定的条件”(G，IV，421)。当我们思考一个可能的定言命令式的概念时，我们实际想的是FUL：“仅仅根据那种准则行动，通过它你能够同时愿意它成为一个普遍法则”(G，IV，421)。在FUL中，被提议的那种行动的主观形式(准则)被给予了客观的形式，即它被给予了那种法则般的必然性形式。这使人想起《奠基》I中将义务作为“出于对法则之敬重的行动的必然性”的详细论述(G，IV，400)。就FUL表达了按照一个普遍法则的实践上必然的行动的形式而言，它将一个合理性意志的理念表现为根据它的义务概念的表象的实行。康德从定言命令式的基本公式(FUL)向它的第一个变形(自然法则公式，FULN)的直接推进，没有引进任何新的论点，而只是延续了自然因果性和可能的道德性因果性(被理解为自由因果性)之间的类比(G，IV，421)：
因为结果据以发生的法则的普遍性构成了在最广泛的意义上(就其形式而言)被恰当地叫做自然的东西——即事物的实存就其按照普遍法则被规定而言——义务的普遍命令式也可以这样表述：要如此行动，就好像你的行为准则通过你的意志会成为一个普遍的自然法则。就我们将“最广泛意义上的自然”理解为任何法则规定下的因果性系统而言，我们能够将一个给予它的准则以普遍法则形式的意志，理解为一种能够通过这种意愿引起一个法则规定下的道德性系统的能力。因此，从FUL到FULN的重塑在形而上学的论证和分析的层面上得以继续：康德在这个节骨眼上的观点不像罗尔斯认为的那样，即“为使定言命令式适用于我们的状况，它必须适合于在自然秩序中的我们的情况”，或者“这种适用……要把通过自然法则公式的人类生活的正常状态考虑在内”(17)。FULN并不代表从形而上学分析到应用伦理学的转向：这个被采用的“自然”的理念是康德的法则规定下的秩序中完全一般的概念：FULN延续了意志作为一种非同寻常的因果性种类的思想，仅仅将已经暗含着的那种意志的理念推断出来，这种意志通过它的决断能力引发了一个法则控制下的秩序(一个“自然”)，即与事物的感性秩序有本质区别的那种秩序。严格来说，对比于FUL，FULN增添的东西就是法则规定下的引发一个道德秩序(或系统)的意愿的这个理念。FUL的关注点是受法则支配的个体行动，FULN则引入了这种复杂的法则规定下的行动的系统效果的相关理念。这种法则规定下的行动的系统效果在目的王国公式中重现了(就像我们将看到的)。
关于定言命令式的基本公式(FUL)及其第一个变形(FULN)，康德声称“至少我们可以展示这么多：即如果义务是一个包含重要意义并对我们的行动真实立法的概念，它就只能表达在定言命令式中而绝不在假言命令式中”(G，IV，425)。但这并不说明，这个法则的确对一切理性存在者(包括我们自己)而言都“有意义和包含现实立法”。在从FUL/FULN到FHE的转折点上，康德明确地宣告了进入形而上学的一个必然步骤(G，IV，426)：
我们的问题是：对于所有理性存在者而言，总是参照他们自己愿意其充当普遍法则的那些准则来判断他们的行动，这是一个必然的法则吗？如果存在这样一个法则，它必定已经与一个这样的理性存在者的意志概念(完全先天地)联结在一起了。但为了发现这种联结，我们无论多么不情愿，都必须向更远处迈出一步，即迈进形而上学，虽然是迈进它的不同于思辨哲学的领域，也就是道德的形而上学。为了使作为义务法则的FUL对我们形成约束，一种先天必然的“联结”必须被展示为存在于这个普遍法则和一个理性存在者的意志概念之间。在为FUL做准备时，理性的意志被看作是一种“根据法则的表象而行动的能力”，而作为FHE之准备的那种论点，引入了意志的“根据特定法则的表象规定自己去行动的能力”(G，IV，428)的理念。康德紧接着继续说，受法则支配的自我规定的“根据”是一个行动的“目的”(Zweck)，这暗示了“必然联结”在法则和目的之间(才)寻求的到，这种目的是一个理性存在者的意志通过按照那种法则而行动想要实现的。
对康德来说，合目的的意愿的概念是包含在法则规定下的意愿的概念中的。法则规定下的意愿是无偏差的：就像在自然领域因果法则产生确定的结果那样，因此在实践理性领域中法则规定下的意愿就是针对相应的目的生成的。一个根据法则的表象而行动的意志就是一个根据目的的表象而行动的意志。一个根据假言命令式而行动的意志拥有有条件地被给予的目的作为其规定根据。相反地，一个根据无条件法则而行动的意志必须有一个无条件的目的作为其根据。FUL的无条件法则就暗示了在FHE的普遍形式中的一个无条件的目的：在那种意义上，定言命令式的第二个变形只是来自于基本公式的那个方面的一个推论结果，相对于FULN的导出，这揭示的不是法则规定下的行动的系统性质，而是其合目的性。但如果是这样，“迈进形而上学的那一步”又在于什么呢，康德希望我们这样地对什么不满呢？FUL作为纯粹实践理性的无条件的法则，FHE作为其相应无条件的目的理念的表述，它们之间分析的联结并不自动地产生FHE的实质性内容。每个法则都暗示了一个目的，一个无条件的法则也暗示了一个无条件的目的，尽管这可能都是对的，但这一点并不自身就保证了理性本性作为正在谈论的无条件目的的设定。在转向FHE的那些段落中，康德让他的读者(G，IV，428)：
设想一下，假如有某种其实存在自身中就具有绝对价值的东西，它作为目的自身能够成为一定法则的基础。那么在它里面并仅仅在它里面，就会存在一个可能的定言命令式的根据。这符合了先前提到的分析，根据这种分析一个无条件的法则必须有一个无条件的目的作为其客体。但康德现在却唐突地声称“人，以及一般而言每个理性存在者都作为一个目的自身而存在”(G，IV，428)。那个人性作为自在目的的公式紧接着就作为这样一个命令产生了，“要这样行动，你总是能够把无论你的人格中的人性还是任何其他人的人格中的人性，绝不仅仅当做手段，而是同时当做目的”(G，IV，429)。理性本性(或者在每个人格中的人性)作为道德法则的实质性的无条件目的的设定(18)，并不是从对法则和目的之间分析的联结中得出来的；它形成了一个新的讨论步骤。就像J.提默曼指出的，康德的术语——“理性本性”(die vernünftige Natur)，“理性存在者”(das vernünftige Wesen)——是本体论的，他提出了不同于感性自然的那种类型的自然和存在者的实存(19)。这些本体论的观点是有条件的：“理性本性作为自在目的而实存”，这一论点回应了这个问题，即如果FUL会成为对于一个合理性的意志的无条件法则，它必须把什么意愿为它的无条件目的。一方面，被看作一种实践能力的那种合理性意志必须有一个实质性的客体作为其目的——它不能仅仅是形式的，而必须被思考为试图使它的表象的客体产生效果。另一方面，如果一个无条件的实践法则的那种目的只能是一个无条件的实质性的目的，并且如果没有任何无条件的东西能够感性地被给予，那么一个无条件的实践法则的无条件的实质性的目的就必须是一个非感性的实质性的目的。康德对理性本性作为自在目的而实存的设定，被这种研究本身的实践本质有条件地证明了：如果有一个适用于所有就其自身而言的理性存在者的无条件的实践法则，这个法则必定契合于一个对所有理性存在者而言的无条件的实质性的目的，并且唯一可想到的这种目的的候选项就是作为一个自在目的的理性本性。但要注意，虽然理性本性是实质性地被理解的，其确切本质仍是不明确的。人性作为自在目的的公式并没有告诉我们理性本性确切地像是什么，或者它确切地在于什么；这个公式只是把理性本性设定为一个无条件地有效的实践法则的唯一可能的无条件目的。我会在下文再回到这个论题上。现在更重要的是，刚才提供的有限的实践证明以何种方式改进康德论断的本体论状况：虽然理性本性作为自在目的的实存是一个根据定言命令式而行动的合理性意志的实践上必然的预设，但理性本性可能不具有独立于合理性意志的将FUL作为其无条件实践法则的生存状态，这种实践法则以FHE作为其无条件的实质性的目的(20)。
在上述分析中，定言命令式基本公式(FUL)及其前两种变形(FULN和FHE)的导出，利用了关于一个合理性意志的本性和其意愿的实质性目的的实质的形而上学预设。FUL将意志塑造为一种独立于自然因果性而行动的能力；FULN引进了法则规定下的纯粹理性意愿的系统性效力的思想；FHE设定了一种非感性的理性本性(作为通过法则规定下的意愿得以产生的目的)的实存。这种论点在任何情况下都没有被相对化为人类状况；FUL，FULN和FHE全都被看作是适用于一般而言的实践上的理性存在者。但是，意志作为非感性地起作用的能力的概念和理性本性作为其非感性目的的概念，它们的本体论地位相对于理论理性的领域都被转化到实践的领域。最后谈到FKE，会令人想到这样的论点，即虽然它源自“上述原则的联结”，但是定言命令式的这第三个变形却是非派生的，它要求“实践认识的一个特殊行动”。这种特殊行动在于什么？就像被提到的，FKE并不以单一的二级原则的形式被分析，由此它使自身既不同于基本公式也不同于前两种变形。的确，相对于全都直接源自基本公式的FULN和FHE，FKE并不源自FUL自身，而是源自FULN和FHE的联结。康德把FKE说成是表达了“所有目的系统联结成的一个整体……根据上述原则”(G，IV，433)，在其中与“目的”的关涉凭借了FHE，与“系统联结”的关涉凭借了FULN。自律公式(FA)的插入使得解读更加复杂化，评论者有时认为它是前两种变形和第三种变形之间额外附加的公式。FA表达了这样的原则：“每个理性存在者都必须把自身视为通过其意志的一切准则而确立普遍法则，并且必须试图从这个视角评判自己和他的行动”。就是这个原则“导向了一个目的王国的非常多产的概念”(G，IV，433)。因此，看起来好像是FKE通过FA的中介源自于FULN和FHE的。
在FA之下，意志将FULN看作是其立法的“客观原则”，将FHE看作是其立法“主观目的”(G，IV，431)。只有通过将(非感性)自然的一个可能的普遍法则的形式赋予其准则，由此将理性本性当做是一个自在目的，“意志(才)不仅仅是服从于法则，而是以这种方式服从于它，即它必须被看作是对自身立法的”(21)(G，IV，431)。自我立法就在于意志在一个主观地被采纳的(不基于任何兴趣的)目的之下，赋予其准则普遍法则的形式，因此是“无条件的”(G，IV，432)。我们可以说，自我立法是在一个普遍法则之下的自我服从，意志通过给予它的准则以普遍法则的形式这一行动，将这个普遍法则的无条件的目的采纳为它自己的(目的)(22)。在这里，我想回到我先前关于作为一个自在目的的理性本性的不确定性论述的论点。自我立法的意志将理性本性看作是其制定法则的目的，其理念不应该被解释为，这个意志把它特殊的理性本性或者它特殊的理性能力当做是道德立法的目的。我们不应该把“每个人格中的人性”理解为关于每个人格的在个体上与众不同的理性自我和能力，也不应该把自我立法的意志理解成以其自身名义确立普遍法则的意志。相反，FA要求每个合理性意志赋予其准则普遍法则的形式，以便将理性本性看作是一般而言的一个自在目的。正是这个代表一般而言的理性本性对自身立法的自律意志的理念，产生出了“一个目的王国的非常多产的概念”。基于这里提到的解读，一个自我立法的意志能够独立于一切其他理性存在者(的意愿)达到目的王国的理念。但是，没有任何合理性意志在为自身确立道德法则时以自己的名义这样做。对目的王国公式的这种解释，与目前主流的解读(即将其作为一个规范性地共同立法的王国)相矛盾，这种王国的目的是相互促进彼此的个人自律能力。我应该尽力表明，这种被提议的解读更符合康德对FKE，以及《奠基》中更广泛意义上的准则伦理学所做的直接论证。
四、目的王国作为形而上学理念：在一般而言的理性本性的名义上自我立法
康德对目的王国公式的直接论证开始于对一般而言的一个王国的概念的特征描述，这个王国表达了“不同的理性存在者通过共同法则的一个系统联合”(G，IV，433)。这适合于康德的政治性联合的一般概念(23)。但是，一个目的的王国构成了合理性意志通过伦理法则的一个联合的特例；它表现了一个伦理的联结的理想，当每个合理性意志在为自身确立道德法则的过程中抽离于一切私人的情境和目的时，这个伦理的联结就产生了(G，IV，433)：
因为所有理性存在者都服从这个法则，即它们中的每一个都绝不把自己以及所有其他理性存在者仅仅当做手段而总是同时作为自在目的来对待。但这样一来，就产生了理性存在者通过共同的客观法则形成的系统性联合，那就是一个王国，由于这些法则正是着意于这些存在者彼此之间作为目的和手段的关系，这个王国可以叫做一个目的王国(当然只是一个理想)。FKE作为合理性意志通过共同法则的一个系统联合，在其中我们抽掉了私人的目的但没有抽掉每个合理性意志设定目的的能力(24)，这种论述产生了将其作为一个政治伦理秩序的理想的解读，这个秩序是通过共同立法的一个审慎的行动而建立的，其目的在于交互促进彼此的个人的设定目的能力。在考斯佳看来，“与他人一起联合成为目的王国中的公民，就是将我们的内在态度和个人选择扩展至在政治国家中展现我们外在行动的那种交互性上去”(25)。考斯佳继续说：“我必须使你的目的和动机成为我的，并且我必须以这种方式选择我的目的，即它们能够成为你的。推广到目的王国而论，经全体投票，我自己的目的就必须成为普遍立法的可能客体。而且这就是我理解我的自律的方式”(26)。
这是对一个伦理理想的政治化的解读。康德并没有把个体说成是“联结”为一个目的王国，也没有把理性存在者描述成这样一个王国的“公民”。他没有提到内在态度的“相互交换”，并且也没有要求每个人的准则和目的服从于所有人的决议。代替所有这些的是对上帝作为一个伦理的目的王国之首脑的意想不到的要求(G，IV，433)。
如果一个理性存在者虽然确立了普遍法则，他自己也服从于这些法则，他就作为一个成员属于目的王国。如果他给出法则但并不服从任何其他人的意志，他就作为目的王国的首脑属于它。道德性的法则对成员和首脑是同样有效的：“一个理性存在者必须总是把自己看作是通过意志自由而可能的一个目的王国中的立法者，不论是作为成员还是首脑”(G，IV，434)。但是，虽然臣民此外还服从于首脑的意志，但首脑却不服从任何其他人的意志。这再次与康德在一个政治王国中臣民和首脑的关系的概念大致一致，在那里所有人都在道德上服从于法权法则，但只有臣民同时还服从于首脑的(强制性的)意志。决定性的区别在于，伦理王国中的成员并不服从于首脑的强权。但政治的首脑具有合法的强权去强迫臣民以外在地合法的方式行动，上帝不能强制一个伦理联合体中的成员对他们自身确立道德法则。那么，上帝和每一个作为目的王国成员的合理性意志的关系又在于什么呢？
从形式上说，上帝是在伦理法则之下的意志的一个联合体的唯一可能的联合原则。一个理性存在者“不仅仅凭其意志的准则，而是唯有当它是一个完全独立的存在者，没有需要，并且具有对意志而言足够的无限制的能力，在这种情况下它才能够维持首脑的地位”(G，IV，434)。在关于定言命令式基本公式的分析中，我们看到准则就是意愿的一个主观原则，这种原则能够通过FUL被赋予普遍的形式。一个通过其准则为自身确立普遍法则的理性存在者，不可能是一个目的王国的首脑，这个王国表达了所有合理性意志的一个联合体的理想。上帝并不通过其准则为它自身确立普遍法则：它只是出于道德法则而行动。相对于通过准则对自身确立道德法则的依赖性的存在者的有限意志，上帝的意志总已经在客观上是善良的了。上帝是那种完全独立的存在者，没有需要，并且具有对其意志而言足够的无限制能力，相对于有限理性存在者的依赖性的意志，它能够充当为一个理想的伦理的目的王国的首脑。
但是，上帝不能为那个联合体任何成员确立道德法则。依赖性的合理性意志对上帝的独立意志的服从是与它们在那个伦理联合体中的成员身份有关的，而不与它们作为道德法则的自我立法者的地位相关。就像我们从FA公式中看到的，正是通过对自身确立普遍法则的行动，目的王国的理念才对每个自我立法的理性存在者而言产生出来。就一个人只有通过对自身确立道德法则才有权进入目的王国而言，上帝不能被设想为目的王国中道德法则的立法者。但是如果那个理想(目的王国)(27)仅仅对一个已经为自身确立道德法则的意志而言产生出来，那么FKE对《奠基》II中义务的形而上学分析还有什么贡献呢？FKE为定言命令式的其他公式又增加了什么呢？
FKE使我们回到了《奠基》的开场论题——幸福与德性的非同一性(G，IV，434)：
在目的王国中每个东西要么具有一种价格，要么具有一种尊严。具有一种价格的东西可以被某种其他的作为其等价物的东西替代；与此相反，超越一切价格，因此不容许有等价物的东西才具有尊严。人类的爱好和需要具有一种“市场价格”；鉴赏和愉悦的对象具有一种“奇特的价格”。但是一个理性存在者唯有在其下才能是一个自在目的的那个条件是道德性(G，IV，435)：并且只有那样一个理性存在者也才是目的王国的一个成员。我们看到，一个合道德地行动的理性存在者，以一般而言的理性本性的名义对其自身确立道德法则。在为自身(并仅仅为它自身!)制定道德法则时，一个理性存在者把一般而言的理性本性当做一个自在目的来看待。这样做时，一个理性存在者就是合乎道德地行动的。但是道德性是无价的——超越于感性本性之上。这就是为什么，在合乎道德的行动中，我们不应期待任何感性上有条件的回报，例如幸福。在这点上，这个理念作为目的王国中依赖性的理性存在者，获得了我们对上帝的原始联系的重要意义。当我们合乎道德地行动时，每个人都对我们自己确立普遍法则，我们抽掉了我们私人的需要和对幸福的追求，抽掉了他人对我们努力的认可，也抽掉了它们的协作(G，IV，438-439)：
现在，通过准则，即定言命令式将其作为对所有理性存在者而言的原则的准则，一个目的王国就会得以实现，假如这些准则被普遍遵守的话。但是即使一个理性存在者自身严格地遵循这样一个准则，他也不能指望其他每个理性存在者都将因此而忠诚于它，他也不能确信，自然王国及其合目的的秩序将与作为一个适当成员的他在一个通过他自己而可能的目的王国上协调一致，也就是说，将有助于他对幸福的期待。但尽管如此，“要按照一个对单纯可能的目的王国制定普遍法则的成员的准则去行动”，这个法则仍然具有充分的效力，因为它的命令是定言的。是否其他理性存在者为他们自身确立道德法则，是否我能够在可被感性地观察到的人们的关系中引起任何变化，是否这样做能给予我个人的满足，所有这些对于我的为了通过我意图的道德性而造成一个可能的目的王国的行动的责任完全无关紧要。的确，每当我根据FULN并为了FHE之故为自身确立道德法则时，我就造就了目的王国：不是经验性地，而是理智地这样做的。目的王国表现了一个自发的，非感性的，伦理秩序的理想，在这种秩序中，每个理性存在者在系统性地为自己确立道德法则时都把一般而言的理性本性作为自在目的来看待，而不管每个其他的理性存在者做什么。目的王国在每个理性存在者的意志中具有实践的虽然是非感性的实在性，在这种存在者那里这个理想产生于它们的道德主体中。但是，仅仅基于上帝作为那个联合体的独立首脑的设定，它能够对于一个有限理性存在者的依赖性的意志而言具有这种实践的实在性。作为一个不能最终洞察到道德性的理智本性的、依赖性的理性存在者，我的道德力量最终就是一个道德信念的活动：甚至在面对所有相反的现成经验性证据时，对我的力量并非徒劳无功的信念的活动。从结构上而言，定言命令式的第三个公式并不预示着康德的政治哲学，而是第二批判中上帝实存的设定和相关的至善理念的学说(28)。
五、目的王国作为一个非政治秩序
我为目的王国公式的一种解读做了辩护，据此它包含《奠基》II中康德对义务的形而上学分析的一个完整部分。这种分析是形而上学的并不仅仅是在它抽掉了一切仅仅经验性的东西的意义上，还是在这种意义上，即这种分析引进了许多实质性的形而上学命题，这些命题相对于传统形而上学方法的独特性在于，它们被承认的理论上的不可证明性，以及它们所谓的实践的不可缺少性。因此，关于定言命令式的基本公式(FUL)，康德达成了作为一种出于非感性的实践法则的表象而行动的独立能力的合理性意志的理念。关于FULN，他又利用自然因果性和道德因果性之间的类比达成了道德性的一个可能的系统的理念。关于FHE，他设定了作为一个(实质上不确定的)自在目的的理性本性的必然实存。在FKE的语境中，他最后诉诸于作为依赖性的合理性意志的一个可能的伦理联合体的独立联结原则的上帝理念。作为一个共同立法的道德秩序的FKE概念在文本中不起作用，考虑到康德解释自我立法的基于准则的特点也不能看似合理地这样做，根据这种自我立法，每个理性存在者都为他自己(而且仅仅为他自己)确立道德法则，而不管他人的协作。与一个共同立法的王国相反，FKE表达了自我立法的合理性意志的一个自发的伦理秩序的非感性理想，这个秩序通过作为其首脑的上帝的联结原则而得以可能，对它的实践的信念确保了每个依赖性的自我立法的意志道德努力的有效性，即使是在面对相反的明显的经验性证据时：在其中存在着FKE相关于我们道德力量的实践意义。
基于这里坚持的这种解读，目的王国的理想不能充当为对于一个经验上可实现的道德秩序的蓝图，FKE类似于《实践理性批判》中的至善的理想，后者同样发挥了维持个体在面对可感知的有条件逆境时对道德性的实践信念的作用，或者要不然(可能更合理地)，预示了《宗教》中不可见的“伦理共同体”的理念(29)。当然，FKE不能提供对于一个康德式的政治秩序的任何看似合理的模式。它不能这样做不是因为FKE缺乏共同立法(虽然它也明显地缺少这一点)的因素，而是因为它缺少协作的因素。共同立法对于康德的政治哲学就像对于他的伦理学一样无关紧要，但协作并不是这样(30)。由于康德伦理学关注于准则的特点，共同立法在其中是不可能的。法权系统也不是共同立法的：一个单纯的政治秩序要求一个首脑(一个地上的君主)，它根据一个联合的普遍意志的理念进行统治，并且不受制于任何人的强制性意志。就是这种君主，从他的公共意志中一切从法律上进行约束的公共法则就产生出来。这种君主在一个道德责任之下只是通过那样一些法则，即在其判断中被每一个作为公民联合体成员的人都赞同的法则。这种道德要求表达了一个普遍有效的积极立法的理想，而不是公共法则的一个共同立法系统的理念。在《法权论》中我们读到，先天地联结起来的普遍意志作为任何一般意义上合法的强制性的立法根据，只有通过所有人进入市民状态才是可能的。人们之间法权关系之确立的道德必然性，证明了每个人是被所有其他人强迫进入那种状态的(MdS，VI，312)。政治的道德性因此是合法的公共强制的道德性。
政治的道德性的强制性特点是其人际本质的一个直接结果。对康德而言，德性是准则对普遍法则的符合性的一个功能：伦理学指出了任意(Willkür)和意志(Wille)之间的主体之内的关系。没有人能够将准则对普遍法则的遵守颁布给其他任何人。相反，法权的道德性抽掉了主体的准则。它只考虑主体行动对普遍法则的外在遵守。根据法权的普遍法则，“如果行动根据一个普遍法则能够与每个人的自由共存，它就是正当的”(MdS，VI，230)。道德上决定性的东西是这个行动(而不是其准则)对普遍法则的外在遵循。行动的这种外在遵循能够从外部被强制。这种外部强制的合法性根据在于他人在反对某人时道德上有效的自由要求。他人的有效要求在道德上限制了每个人的行动的外在自由，并且这种限制甚至在他不能自愿认可它们的有效性的地方，也能够对立于主体而被许可执行(MdS，VI，231)。
考虑到法权道德性的外在特征，一个政治的联合体(在君主的强制性权力之下合法关系的一个系统)可以被思考为一个以这种方式被建立的和谐联合体，即以这种方式FKE作为一个基于准则的自发的伦理秩序不能(成为一个和谐的联合体)(31)。本章开头《法权论》中的引文(32)预示了这么多东西：康德在那里将先天的法权的构造说成是，和“作用力与反作用力相等”的自然法则相似的进程(MdS，VI，232)，将外在自由的主体的多个协调的行动比作自然“物体”的系统整体中构成要素之间由法则控制的相互作用。当法则控制下的规则缺席时，这种物体的运动就会是任意的(不协调的)。只有它们之间法则规定下的关系结构才能把所有要素联结在一个连贯的系统中。但这种法则并不源自这些物体，而是可以说被“从外面”附加在它们身上的。外在自由的主体也与之类似，他们按照普遍法权原则的和谐互动，将否则就是任意地自由的多个主体转变为一个法权系统中有组织性的成员。同样在这里，相关的法则(虽然在种类上是道德的)能够通过作为普遍的联合意志的理念之必然象征的君主，被外在地强加给主体意志。
康德将德性和法权系统地区分为道德性中两种截然不同的相互平等的部分，这是其实践哲学着力最多的方面之一。德性属于内在道德性的领域(属于道德良知)；法权属于外在道德性的领域——属于他人提出的在道德上有效的要求，我们能够甚至违背自己意志地被强迫去尊重它们。这两个领域互相补充但不互相依赖。基于康德的区分，甚至在还未达到公民状态的地方成为有德性的也是可能的。同样即使一个人不是道德的，也可能正当地去行动。最理想的是，人们可以既正当地也有德性地行动：但是，德性不能承担公正的任务，并且公正不能迫使德性。尤其是国家不能迫使个人成为有德性的，并且也不能尝试去这样做：任何企图迫使人有德性(而不是正义)的政治权力都意味着，在最好情况下的家长式制度和在最坏情况下的道德专制。政治道德性(相对于伦理学)的独特性和局限性应当被严肃地对待：尤其是在这一时期，即为了将一种想象的自由天堂强加给不自由的社会，自由的过度自信、自以为是的战争口号越来越多地充斥于耳。康德的政治哲学领会到了这种道德专制的危险；他的基于准则的伦理学无论如何都没有把自身出卖给其理念的这种政治化。相反地，当前目的王国的诸多解读忽视了康德的两种深刻认识，即我们向他人确立道德性的能力的有限性，以及漠视这些有限性会招致的潜在的灾难性的政治后果。这种解读在上帝作为其首脑的理念下，将一个自发的伦理联合体的这种理想表现为一种貌似合理的共同立法的政治秩序模型。
注释：
①康德著作中引文的汉译主要参考了邓晓芒先生的三大批判和李秋零先生的《康德著作全集》两种版本，边码主要采用1900年德国科学院版《康德著作全集》(Kant's Gesammelte Schriften)页码，《纯粹理性批判》的边码采用1781年和1787年两版页码(A/B)。其主要著作的缩写格式如下：G代表《道德形而上学的奠基》，MdS代表《道德形而上学》，CrV代表《纯粹理性批判》，CpV代表《实践理性批判》，R代表《纯然理性界限内的宗教》。——译者
②Andrews Reath,"Legislating for a Realm of Ends:the Social Dimension of Autonomy",in Agency and Autonomy,Oxford University Press,2006,p.173.(括号中的内容为译者所加)。
③Christine Korsgaard,"Creating the Kingdom of Ends:Reciprocity and Responsibility in Personal Relations",in Creating the Kingdom of Ends,Cambridge University Press,1996,p.193.对于目的王国公式作为一个可望不可即的理想的更慎重的解读，可参见Barbara Herman,"A Cosmopolitan Kingdom of Ends",in Reclaiming the History of Ethics:Essays in Honour of John Rawls,B.Herman,C.Korsgaard and A.Reath eds.,Cambridge University Press,1997,pp.187-214。
④这种在实践上被定向的方法应归于J.罗尔斯在其《道德哲学史讲演录》(哈佛大学出版社，2000)一书(第143-214页)中对《奠基》(即《道德形而上学的奠基》，以下同——译者)的有影响力的解读。
⑤康德的实践形而上学的地位是长期的哲学争论的主题。参见Ludwig Siep,"Wozu eine Metaphysik der Sitten?" in Grundlegung zur Metaphysik der Sitten.Ein kooperativer Kommentar,Otfried Hffe ed.,Klostermann,1989; Allen Wood,"The Final Form of Kant's Practical Philosophy",in Kant's Metaphysics of Morals:Interpretative Essays,Mark Timmons ed.,Oxford University Press,2002,pp.1-22。
⑥Bernd Ludwig,"Whence Public Right? The Role of Theoretical and Practical Reasoning in Kant's Doctrine of Right",in Timmons,Kant's Metaphysics of Morals,pp.159-185.
⑦括号中的内容为译者所加。——译者
⑧Thomas Pogge,in "The Categorical Imperative",Hffe,in Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,pp.172-193.
⑨我提出了一个对康德实践形而上学更延伸的辩护，见Katrin Flikschuh,"Kant's Indemonstrable Postulate of Right:A Response to Paul Guyer",in Kantian Review 12,2007,pp.1-39。
⑩定言命令式和它们之间关系的确切数目仍有待讨论。在其有影响力的《奠基》编辑版本中，H.J.帕通把“自然法则公式(FULN)”以及“自律公式(FA)”都看作是附加于普遍公式(FUL)、人性作为自在目的公式(FHE)，和目的王国公式(FKE)的。大部分其他学者将其解读注意力集中在作为三种最重要公式的FUL、FHE和EKE的关系上。(参见，例如，Onora O'Neill,"Universal Law and Ends-in-themselves",in Constructions of Reason,Cambridge University Press,1989,pp.126-144; Arthttr Melnick,"Kant's Formulations of the Categorical Imperative",in Kant-Studien 93,2002,pp.291-308.)最近，J.提默曼认为FUL构成了定言命令式的基本公式，而以FULN、FHE和FKE作为基本公式的三个变形，以便使基本公式“更接近于直观”(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,Jens Timmermann ed.,Vandenhoek & Ruprecht,2004,pp.117-118 and p.134)。我在这里遵从提默曼的意见。
(11)O'Neill,"Universal Law and Ends-in-themselves",p.127.
(12)我非常感激M.鲍姆提醒我注意这一点。
(13)G，IV，421脚注：“一个准则是行动的主观原则，并且必须区别于客观原则，即实践法则”。一个出于法则的表象而行动的意志就是一个将客观法则采纳为其意愿的主观原则的意志。
(14)因此，康德对合理性意志作为一种非同寻常的因果性的详细论述，这在形而上学上比当下根据人类的理性慎思的能力来注解它更为费力。
(15)参见Christine Korsgaard,"The Normativity of Instrumental Reason",in Ethics and Practical Reason,Garrett Cullity and Berys Gaut eds.,Oxford University Press,1997,pp.215-254。
(16)我要感谢C.孔在这点上的有益讨论。
(17)Rawls,Lectures on the History of Moral Philosophy,Harvard University Press,2000,p.167.
(18)我遵从F.里肯的解读，把《奠基》II的“人性”看作是在意思上等同于《宗教》(即《纯然理性界限内的宗教》，以下简称《宗教》——译者)中随后的“人格性”概念。参见(Friedo Ricken,"Homo noumenon und homo phaenomenon",in Hffe,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,pp.234-252。)
(19)Jens Timmermann,"Value Without Regress:Kant's 'Formula of Humanity' Revisited",in European Journal of Philosophy,2006,p.75.
(20)对这种对照于理论保证的实践保证的本质的一种更充分的讨论，可参见Flikschuh,"Kant's Indemonstrable Postulate",pp.8-13。
(21)(22)括号中的内容为译者所加。——译者
(23)参见MdS，VI，313：“一个国家(civitas)就是一群人在法权法则之下的联合”。
(24)如果我们真的抽掉了每个意志的设定目的的能力，我们将会抽掉意志出于准则而行动的能力。但一个不能出于准则而行动的意志就不能把FUL指定给它自己。
(25)Korsgaard,"Creating the Kingdom of Ends",p.192.
(26)Ibid.,p.193.
(27)括号中的内容为译者所加。——译者
(28)O.赫费向我建议，目的王国的解读和一个伦理秩序的理想之间的更好的类比可能在于，康德在《宗教》中将一个可能的“伦理共同体”理解为无形的教会。这使我惊奇地认为是合理的，并且一种解读观点也值得跟进，虽然很不幸我在这里没有篇幅这样做。
(29)参见R，VI，96脚注。
(30)把协调的行动作为康德政治哲学的一个非同寻常的要求的论述，参见Katrin Flikschuh,'Nature,Duty,Right:Kant's Answer to Mendelssohn in "Theory and Practice III",in Journal of Moral Philosophy,4,2007,pp.223-241。
(31)括号中的内容为译者所加。——译者
(32)即本文开头处的第二段引文。
译者：刘凤娟
（原载《世界哲学》(京)2015年第6期）